Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giảng Nghĩa

金剛般若波羅蜜經講義

Soạn giả: Thanh tín sĩ[1] Thắng Quán Giang Diệu Hú (Giang Vị Nông)

清信士勝觀江妙煦遺

Chuyển ngữ: Bửu Quang Tự đệ tử Như Hòa

(theo phiên bản điện tử B0023 của CBETA)

Giảo duyệt: Đức Phong và Huệ Trang

* Lời tựa của ông Tưởng Duy Kiều

Kim Cang Kinh Giảng Nghĩa là di trước[2] của cư sĩ Giang Vị Nông. Khi cư sĩ sanh tiền, do bệnh ma luôn quấy nhiễu, bản trước tác này chưa được hoàn thiện. Sau khi cụ khuất núi, lại do đủ thứ chướng ngại, gần như bị thất lạc. Phải chăng là cơ duyên bí mật rất sâu vô thượng chưa thể dễ dàng tuyên nói, hiển lộ, hay là vì chúng sanh bạc phước, chẳng thể khế hợp đại pháp đấy chăng? Nếu không, cớ sao ma chướng tầng tầng nặng nề đến thế! Tôi cùng cư sĩ thâm giao hai mươi mấy năm, biết cụ suốt đời trì tụng kinh Kim Cang, riêng có tâm đắc. Mùa Hạ năm Giáp Tuất (1934), tôi đã hướng về cụ khải thỉnh giảng thuật đại ý. Tôi nhớ được những gì liền trở về chép lại. Cư sĩ bùi ngùi bảo: “Trúc vốn rỗng lòng là thầy của tôi! Tên tự của ông dùng chữ Trúc[3], trống lòng dường ấy, đáng gọi là danh xứng với thật! Lược giảng chẳng bằng đàm luận cặn kẽ cùng ông”. Nhưng các đồng nhân thuộc Tỉnh Tâm Liên Xã nghe biết chuyện này, yêu cầu [giảng giải] công khai. Cụ bèn dời sang liên xã, chánh thức tuyên giảng, quy định mỗi tuần giảng hai buổi. Cụ giảng vào buổi tối, người nghe luôn có đến mấy chục người. Tôi cũng ghi lại lời giảng ngay trong mỗi buổi; hôm sau, trình bản ghi chép cho cụ sửa chữa. Mấy tháng sau, cụ cho rằng sửa chữa tốn công quá, chẳng bằng tự viết, bèn hôm trước mỗi buổi giảng, soạn mấy ngàn chữ cho tôi sao lục. Tôi tuy vẫn có bút ký, nhưng vẫn chưa rảnh rỗi để chỉnh lý. Pháp hội ấy bắt đầu từ tháng Bảy năm Giáp Tuất tới tháng Chín năm Ất Hợi (1935) viên mãn. Bản thảo tích lại dày cả thước, cư sĩ cho rằng vẫn cần phải nhuận sắc, và lọc ra những chỗ còn thiếu sót để bổ túc rồi mới có thể tạo thành sách.

Do cư sĩ ở nhà, các đồng nhân có người hỏi đạo đông đảo; do vậy, mưu tính tìm một một gian tĩnh thất tịch mịch để cúng dường cho cụ chuyên tâm soạn thuật. Ông Lý Trĩ Liên nghe chuyện ấy, phát nguyện một mình đảm nhiệm kinh phí, bèn thuê một căn nhà ba gian ở phía Tây đất Hỗ (Thượng Hải), gian bên phải làm buồng ngủ, gian giữa làm điện thờ Phật, gian bên trái làm phòng giảng để cư sĩ ở, ngõ hầu trong vòng một năm, cụ sẽ bổ túc, biên soạn hoàn thành tác phẩm Giảng Nghĩa này. Nhưng cư sĩ mỗi năm vào tiết hoàng mai[4] ắt bị bệnh, hễ bệnh là mấy tháng. Lành bệnh, cụ lại thương xót chúng sanh Nam Bắc tử nạn, tổ chức Đại Bi Đạo tràng để kiền thành siêu độ. Do vậy, lần lữa, rốt cuộc chưa thể hoàn thiện bản thảo. Mỗi khi tôi gặp gỡ, ngẫu nhiên hỏi đến chuyện ấy, dường như cư sĩ chẳng muốn bị người khác hối thúc. Tôi biết ý cụ, chẳng hỏi tới nữa!

Đầu mùa Hạ năm Mậu Dần (1938), cư sĩ lại ngã bệnh, ăn uống khó tiêu. Cứ cách hai ba hôm, tôi lại đến thăm, thấy bệnh tình càng nặng hơn năm trước, hết sức lo lắng. Tháng Năm năm ấy, cụ lặng lẽ vãng sanh. Người nhà đến lo liệu tang lễ, trong lúc rối ren, gần như chẳng biết di cảo lạc về đâu. Tôi vội sai người tìm kiếm khắp chốn mới thấy, đem về kiểm xem, thấy đều là những tờ ghi chép rời rạc, thứ tự trước sau đôi chỗ lầm loạn. Đồng nhân do thấy tôi có bút ký, nhiều lượt thúc hối tôi biên soạn bổ túc để hoàn thiện. Nhưng tôi do bận bịu lắm việc, kể từ sau khi cư sĩ tự soạn Giảng Nghĩa, đối với các bản ghi chép của chính mình, chưa rảnh để sửa chữa hoàn chỉnh. Khi ấy, do ghi vội, lâu ngày xem lại, nét chữ quá nửa chẳng nhận biết! Hơn nữa, khi cư sĩ còn sống, bút ký của tôi còn phải chờ cụ sửa chữa thì mới chẳng sai lầm. Nay bộp chộp dùng đó để nối đuôi, vẫn có điều chưa ổn! Di trước của cổ đức, dẫu thiếu sót, chưa được đầy đủ, đã đem ấn hành, cũng có nhiều trường hợp như thế. Huống chi sách này mười phần đã hoàn thành được sáu bảy phần ư!

Nhưng đưa in ắt phải biên tập, tôi hằng ngày không có lúc rảnh rỗi, gác lại đó mấy tháng. May có đệ tử của Giang cư sĩ là ông Châu Thanh Viên phát tâm đảm nhiệm chuyện ấy; do vậy, tôi giao toàn bộ bản thảo cho ông ta. Ông bèn cân nhắc, dò tìm từng trang, tùy thời ghép kinh văn vào đấy. Thanh Viên cũng do vậy, đối trước Phật, phát thệ chịu tội thay cho chúng sanh, thường bị bệnh, chẳng tránh khỏi lần lữa. Biên chép được một nửa, lại gặp chuyện trắc trở ngoài ý muốn, gần như luống công trong gang tấc. Cho tới mùa Đông năm Kỷ Mão (1939), mới sao lục hoàn tất cả bộ sách. Ma chướng như thế, rốt cuộc thành sách, cũng may mắn lắm thay! Một hôm, trên đường, tôi tình cờ gặp ông Lý Trĩ Liên, biết ông từ Hương Cảng sang Thượng Hải, chẳng lâu sau sẽ rời đi. Do vậy, tôi nhắc đến bản thảo ấy đã có thể giao cho nhà in. Ông Lý vui sướng, bảo tôi tiền in sẽ do ông ta gánh vác. Nếu có ai tùy hỷ, ông cũng chẳng muốn độc chiếm công đức này. Số tiền dư ra sẽ dùng cho Tỉnh Tâm Liên Xã. Khéo sao, cư sĩ Phạm Cổ Nông do lánh nạn đến đất Hỗ, trú ngụ tại liên xã, tôi bàn bạc được ông ta đồng ý, đảm nhận trách nhiệm hiệu đính. Do vậy, sách được in xong vào tháng Sáu năm nay. Nội dung của sách tinh thâm, vi diệu, nêu tỏ những điều tiền nhân chưa nêu bày, tùy thời chỉ dạy người học chỗ thiết thực để dụng công, đều là những lời lẽ của bậc từng trải. Độc giả mở sách ra xem sẽ tự biết, chẳng cần tôi rườm lời. Tôi chỉ trần thuật đầu đuôi quá trình khúc chiết của sách này như thế để thay lời tựa.

Tháng Sáu năm Dân Quốc 29 (1940), Tưởng Duy Kiều[5] pháp danh Hiển Giác viết tại Nhân Thị Trai.

* Lời tựa của ông Phạm Cổ Nông[6]

Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật chính là một quyển trong sáu trăm quyển của bộ kinh Đại Bát Nhã, văn từ giản ước mà nghĩa lý tinh vi, ví như chất tinh túy của vàng, thật đúng như vậy! Kinh văn trong sáu trăm quyển [Đại Bát Nhã] mênh mông, bát ngát, người đọc khó thấu hiểu được! Một quyển kinh văn này nhà nhà tụng đọc, nhận biết; nghĩa sâu Bát Nhã nhờ đó mà được hoằng truyền. Từ xưa tới nay, người giải thích kinh này, chắc cũng hơn trăm, chẳng bàn tới những kẻ có dị kiến. [Các trước tác] khế hợp chánh nghĩa của kinh thì gồm ba bộ luận của các ngài Vô Trước, Thiên Thân, Thí Công Đức, và ba bản sớ của Tăng Triệu[7], Trí Giả, Gia Tường là tuyệt nhất. Nối tiếp có các tác phẩm luận định của các pháp sư Tông Lặc[8], Hám Sơn, Ngẫu Ích, Tục Pháp[9], mỗi bộ đều có các ý nghĩa tinh vi, nếu chẳng hay hơn các bản chú giải thời cổ thì cũng gần được bằng! Nhưng chưa có tác phẩm nào thù thắng, uyên bác như bộ Kim Cang Kinh Giảng Nghĩa của lão cư sĩ Giang Vị Nông. Sách Giảng Nghĩa phát huy chỉ yếu Bát Nhã vừa cặn kẽ, vừa trọn vẹn, lại còn kèm thêm dung thông các kinh Đại Thừa. Sách chỉ dẫn người học quán chiếu pháp môn, chẳng kém sự hướng thượng của nhà Thiền, mà ý chỉ nhất tâm của Tịnh Tông cũng đều được xiển phát! Nhất là trọn đủ pháp nhãn, nêu tỏ những điều người xưa chưa nêu bày, tức là tông Thiên Thai phán định kinh này là Thông, Biệt kiêm Viên, tông Hiền Thủ phán định kinh này thuộc Thỉ Giáo, riêng mình cư sĩ phát định kinh này là giáo pháp chí viên cực đốn, ngõ hầu chẳng trái nghịch điều được gọi là “lời dạy tối thượng thừa của Như Lai” được nói trong kinh này! Đối với các câu chữ trong kinh như Như Lai, Phật, Thế Tôn, “phất dã” (chẳng phải vậy), hoặc “Phật cáo Tu Bồ Đề” v.v… người ta thường lướt qua, nhưng cư sĩ đều nêu tỏ ý nghĩa thù thắng của chúng.

Vừa rồi, Tỉnh Tâm Liên Xã in bộ Giảng Nghĩa này, tôi giúp hiệu đính, được đọc bản văn này, khôn ngăn hoan hỷ, hớn hở, than là chưa từng có! Còn như đối với chuyện cụ dựa theo các cổ bản, khảo đính các chữ sai khác, soạn thành bản hoàn chỉnh, đúng là bậc công thần của kinh này trong hơn một ngàn năm qua! Khi xưa, tôi đọc bản Di Đà Kinh Bạch Thoại Giải của cư sĩ Hoàng Hàm Chi từng tán thán rằng: “Người đọc bản giảng giải này, không chỉ biết ý nghĩa của kinh Di Đà, mà còn có thể biết pháp trong hết thảy các kinh”. Nay đối với bản Kim Cang Kinh Giảng Nghĩa của Giang cư sĩ, cũng nói giống hệt như thế. Kể từ khi bản Giảng Nghĩa này được lưu thông, tôi biết độc giả giở xem bản sách này khác nào đọc mười hoặc trăm bộ kinh khác. Kinh dạy: “Hết thảy chư Phật và pháp Bồ Đề của chư Phật đều phát xuất từ kinh này”, chẳng phải là càng nêu tỏ điều ấy hay sao? Hiệu đính đã xong, do tán thán mà viết lời giãi bày.

Đầu mùa Hạ năm Canh Thìn, tức năm Trung Hoa Dân Quốc 29 (1940), Phạm Cổ Nông kính cẩn đề tựa.

* Phàm lệ

1. Sách này là di trước của Giang cư sĩ được in để lưu truyền trong cõi đời. Do lúc xuất bản lần đầu, đã dùng bản thảo chưa hoàn thành [của Giang cư sĩ] được bổ khuyết bằng bản bút ký của cư sĩ Tưởng Hiển Giác, [do bản bút ký ấy] đương thời đã từng được Giang cư sĩ sửa chữa. Năm Trung Hoa Dân Quốc 31 (1942), khi tái bản, những chỗ thiếu sót trong sách Giảng Nghĩa đều do cư sĩ Tưởng Hiển Giác dựa vào bút ký thuở đó, dốc lòng hiệu đính, bổ sung, tạo thành bản hoàn chỉnh.

2. Sách này được chia thành bốn khoa lớn là Tín, Giải, Hành, Chứng, dựa theo đó mà chia thành quyển. Dùng năm tầng huyền nghĩa làm quyển đầu, những phần còn lại chia thành bốn quyển, tổng cộng là năm quyển. Quyển cuối cùng in kèm thêm phần lời ký về sự giảo định đối với tác phẩm của cư sĩ và lời bạt.

3. Đầu sách có thêm phần Khoa Phán để người đọc dễ kiểm xem[10].

4. Bản biên tập đầu tiên của sách này do cư sĩ Châu Thanh Viên đảm trách, cư sĩ Phạm Cổ Nông đảm trách hiệu đính, cùng với các vị cư sĩ Tưởng Hiển Giác và cư sĩ Mạnh Định Thường cùng giúp giảo chánh, đối chiếu.

5. Những chỗ bổ khuyết trong sách được ghi ở dòng đầu bằng chữ Bổ cho rõ ràng.

* Tiểu sử cư sĩ Giang Vị Nông

Tưởng Duy Kiều soạn

Cư sĩ họ Giang, tên là Trung Nghiệp (忠業), tên tự là Vị Nông (味農), pháp danh là Diệu Hú (妙煦)[11]. Về già, đổi tên là Đỗ (杜), hiệu là Định Ông (定翁). Trong cách sách trước tác, cụ ký tên là Huyễn Trụ (幻住), hoặc ghi là Thắng Quán (勝觀), tùy thời mà dùng, vốn chẳng nhất định. Tổ tiên cụ vốn sống tại thôn Lăng Các thuộc Nam Hương, huyện Giang Ninh, tỉnh Giang Tô. Do ông nội là Nhạc Phong Công làm quan ở tỉnh Ngạc (Hồ Bắc)[12], bèn dời nhà sang đó. Thuở bé, cư sĩ đã theo Nhạc Phong Công trì tụng kinh Kim Cang, suốt đời chưa từng thiếu khuyết. Cha cụ là Nhẫn Ngô Công, là bậc tuần lại[13] của nhà Thanh trước kia, có tiếng là liêm khiết. Năm Nhâm Dần (1902) đời Quang Tự, cư sĩ đỗ khoa thi Hương, được cử giữ chức Đạo Đài[14] dự bị tại Thiểm Tây, nhưng cư sĩ nuôi chí phụng sự cha mẹ, chẳng thích ra làm quan. Nhẫn Ngô Công làm quan mấy chục năm, được thuyên chuyển từ đất Cống (tỉnh Giang Tây) tới đất Thục (tỉnh Tứ Xuyên)[15], cư sĩ đều theo hầu hạ, giúp đỡ cha. Bất kể chuyện lớn hay nhỏ, ắt đều cung kính đích thân làm. Cư sĩ trung niên gặp cảnh chôn vợ, ngộ đời người vô thường, liền lắng lòng học Phật. Tuy vâng lệnh cha mẹ, lại lấy vợ kế, nhưng tuy tại gia mà hạnh tại xuất gia, ý chí đã sớm dứt khoát.

Mùa Thu năm Tân Hợi (1911), Nhẫn Ngô Công tuổi già về hưu. Cư sĩ phụng sự cha mẹ, từ đất Thục trở về đất Ngạc. Gặp lúc quân cách mạng (cách mạng Tân Hợi lật đổ nhà Thanh) dấy lên, gia sản mất sạch. Lánh nạn về phía Đông, thoạt đầu sống ở Vũ Lâm (Hàng Châu), sau tới Thượng Hải. Tuy lênh đênh, vất vả, nếm trải đủ mọi nỗi gian khổ mà vẫn phụng dưỡng cha mẹ, vui với đạo, giữ tâm thản nhiên. Nhẫn Ngô Công trung trinh, tiết tháo, nghiêm ngặt răn bảo cư sĩ chớ lại dấn mình vào con đường làm quan. Cư sĩ kính cẩn vâng theo lời dạy, chẳng dám quên. Năm Đinh Tỵ (1917), Nhẫn Ngô Công qua đời. Trong cơn đau buồn, cư sĩ thừa dịp khuyên mẹ là Quách thái phu nhân ăn chay trường, niệm Phật.

Mùa Xuân năm Mậu Ngọ (1918), cụ lễ bậc đại đức trong tông Hiền Thủ là hòa thượng Vi Quân làm thầy, thọ Bồ Tát giới. Cụ tận lực tham cứu, khá được tin tức[16]. Khi đó, năm tỉnh miền Bắc bị hạn hán nặng nề, thê thảm, cư sĩ nhận lời phó thác của ông Giản Chiếu Nam, mang tiền cứu trợ lên miền Bắc trao cho Phật Giáo Trù Chẩn Hội (hội trù bị cứu trợ tai nạn của Phật giáo) một khoản tiền mười vạn, cứu sống rất nhiều người. Khoảng giữa năm Tân Nhâm (1922-1923), tôi mới được quen biết cư sĩ tại Thượng Hải. Tới khi đó, lại gặp nhau ở Bắc Kinh. Đến mùa Hạ năm ấy, các đạo hữu Từ Văn Úy (Từ Úy Như), Mai Quang Hy v.v… cung thỉnh pháp sư Đế Nhàn thuộc chùa Quán Tông lên miền Bắc, khai giảng kinh Viên Giác. Ngài tự viết Giảng Nghĩa trao cho thính chúng. Pháp sư xứng tánh đàm luận, phát huy nhiều điều nằm ngoài phần Giảng Nghĩa. Do vậy, tôi thỉnh cư sĩ và ông Hoàng Sĩ Hằng mỗi vị tự ghi lại những điều đã nghe. Bút ký mỗi ngày do cư sĩ tổng hợp mà thành. Sau khi đã hoàn thành, trình lên ngài Đế Nhàn, được pháp sư Đế Nhàn ấn khả, đặt tên là Viên Giác Thân Văn Ký.

Khi đó, thư viện ở kinh đô đang sưu tập các bản kinh chép từ động đá Đôn Hoàng hơn tám ngàn cuốn, trong ấy, có nhiều đầu sách cần tới chuyên gia giảo duyệt, xử lý. Tôi bèn kiến nghị bộ Giáo Dục mời cư sĩ đảm nhậm chức trách giảo duyệt, xử lý. Từ năm Mậu Ngọ (1918) cho đến năm Kỷ Mùi (1919), trước sau hai năm, từ trong đám sách tàn khuyết, rối ren, cư sĩ soạn thành Đại Thừa Đạo Thiên Kinh Tùy Thính Sớ (một quyển) và Tịnh Danh Kinh Tập Giải Quan Trung Sớ (hai quyển). Trong lời bạt cho quyển Đại Thừa Đạo Thiên Kinh Tùy Thính Sớ, cư sĩ đã viết: “Xưa kia, tôi nghe nói trong các kinh tại Đôn Hoàng, có Đạo Thiên Kinh Sớ mười mấy quyển là tác phẩm bị thất truyền trong Đại Tạng. Đến khi tới Thư Viện, vội vàng tìm đọc, [thấy sách ấy] rối ren, sai lạc, thiếu khuyết, gần như chẳng thể đọc, bèn mò mẫm tháo gỡ đầu mối, xếp đặt, so sánh những chỗ liên quan, thừa thãi, và cân nhắc các chỗ trùng lặp, đối chiếu các chỗ tương đồng, khác biệt, cũng như dựa vào các sách khác để giảo chánh, bổ sung. Những chỗ chẳng thể tham khảo, đành để tồn nghi. Dốc sức suốt tám tháng mới chép thành một quyển, vẫn còn thiếu đầu đuôi. Khéo sao ông Phó Tăng Tương mua được một quyển sách nát, những phần sớ giải bị thiếu đều có trong đó. Do vậy, tác phẩm được giấu kín cả ngàn năm đã trở thành trước tác hoàn chỉnh”. Bởi đó, cũng biết nỗi gian nan, nhọc nhằn trong sưu tập, mà thời tiết, nhân duyên quả là chẳng thể nghĩ bàn!

Trong Tịnh Danh Kinh Tập Giải Quan Trung Sớ, cụ giãi bày: “Từ trong vạn quyển rối ren, tàn khuyết, tôi chú trọng sưu tập bản sớ này. Trải suốt một năm, mới khám định, hiệu đính thành sách, đầy đủ từ đầu đến đuôi, chỉ thiếu một đoạn nhỏ ở giữa, nhưng chẳng gây trở ngại cho đại thể. Đối với Quan Trung Tịnh Danh Kinh Sớ, tới nay tôi vẫn nghe chỉ có bản chú giải của ngài Tăng Triệu, nhưng giảo duyệt sách này, thường thấy sách này cặn kẽ hơn, mới biết bản này đã chẳng phải là nguyên bổn. Huống hồ đối với những trước tác của các đệ tử ngài La Thập, sách này đều chép tường tận, lại còn chia khoa để giải thích, biện định những điểm chánh yếu, đề cập những điều chưa được đề cập, nói ra những điều người khác chưa nói. Ví như tụ tập vô thượng diệu vị, điều hòa phần tinh túy, chọn lấy những điểm tinh yếu, vận dụng rộng rãi, khiến cho ý chỉ phong phú, tràn trề. Sách này cũng như thế đó, trong một tác phẩm, gồm trọn diệu nghĩa. Nếu lắng lòng xem đọc, ắt sẽ dung thông những điểm khác biệt, quán tâm khế hợp Thể, còn có ý chỉ nào của kinh mà chẳng rõ, thần trí chẳng mở mang ư?” Có thể thấy là tác phẩm trân quý, bí mật trong các bản sớ vậy.

Năm Canh Thân (1920), cư sĩ trở về đất Hỗ (Thượng Hải)[17]. Bà mẹ là Quách thái phu nhân ngã bệnh, cư sĩ vì mẹ tụng chú Đại Bi gia trì, cũng bảo người nhà kiền thành tụng Phật hiệu để trợ lực. Thái phu nhân lâm chung ngồi dậy, hướng về Tây, chắp tay, niệm Phật qua đời. Từ đấy, cư sĩ tín niệm càng thêm kiên cố, thường tiếc nuối vì tập khí nhiều đời, bèn cậy vào sức của thần chú Mật giáo để tiêu trừ. Cụ trở lại Bắc Kinh, khéo sao gặp hòa thượng Giác Tùy người Nhật chuyên tu pháp cúng dường Đại Thánh Hoan Hỷ Thiên. Cư sĩ bèn ước hẹn mấy người cùng chí hướng, thỉnh Sư lập đàn truyền dạy. Tới ngày viên mãn, cư sĩ bỗng nhận thấy mình hiện thân cao lớn, trên là thấu đến tột cùng chẳng có ngằn mé. Ngài Giác Tùy nói: “Tu pháp lần này, chỉ có ông được phước lớn nhất!” Sau đó, ngài Giác Tùy dẫn cư sĩ sang núi Cao Dã[18] của Nhật Bản nghiên cứu Đông Mật. Rốt cuộc vì chuyện khác gây chướng ngại, cư sĩ chưa thể quyết chí tiềm tu.

Chẳng lâu sau, trở về nước, cụ cùng anh em ông Giản Chiếu Nam và Giản Ngọc Giai, trù tính thành lập Công Đức Lâm Phật Kinh Lưu Thông Xứ tại Thượng Hải, sưu tập các kinh sách từ các chỗ in kinh Nam Bắc và các danh sơn để lưu thông toàn quốc hòng hoằng pháp lợi sanh. Cư sĩ thường nói: “Bộ Đại Thừa Chỉ Quán của Nam Nhạc Huệ Tư đại sư chính là của báu hy hữu trong các tác phẩm được soạn thuật tại Đông Độ. Bộ Ma Ha Chỉ Quán của Trí Giả đại sư chính là từ đấy mà ra. Người học nếu trước đó chẳng thông hiểu nghĩa lý của ngài Nam Nhạc mà học ngay Ma Ha Chỉ Quán, sẽ khó nắm được yếu lãnh”. Nhưng tâm pháp của ngài Nam Nhạc đã bị chìm khuất tại hải ngoại, tuy thời Tống được truyền nhập trở lại Trung Quốc, nhưng ít người quan tâm, hết sức đáng tiếc! Do vậy, mùa Hạ năm Tân Dậu (1921), cư sĩ Nam Viên ở Thượng Hải phát khởi hội giảng kinh tại Thượng Hải. Cư sĩ liền đề nghị khải thỉnh pháp sư Đế Nhàn giảng Đại Thừa Chỉ Quán. Cư sĩ mỗi ngày bút ký, lại còn đối với các chỗ thẳm sâu, vi diệu, các thí dụ khúc chiết đều nói rõ, trình pháp sư Đế Nhàn giảo duyệt đôi ba lượt. Tới năm Quý Hợi (1922) mới hoàn thành bản thảo, đặt tên là Thuật Ký. Pháp sư Đế Nhàn tự khiêm bảo: “Sách này mười phần thì bảy tám phần do cư sĩ trước thuật”, không chịu cho cư sĩ đề tên Ngài. Cư sĩ thưa do ngài Đế Nhàn phát khởi đầu mối, ắt phải đề tên Ngài trước tác, cứ khiêm nhường lẫn nhau. Lại sợ trong sách có những câu điển tích hoặc danh từ chuyên biệt, sợ người đọc khó hiểu, lại trải qua nhiều lượt sửa chữa. Thấm thoát tám năm, mới thành sách, gồm hai mươi quyển, đưa đi ấn hành. Pháp sư Đế Nhàn cũng xét thấu lòng thành cư sĩ, chấp nhận để tên Ngài là tác giả, nhưng trong thư gởi cho cư sĩ, Ngài viết: “Lời văn trong bộ Thuật Ký không chỉ từ ngữ và ý nghĩa lưu loát, mà còn đối với các chỗ quan trọng, khẩn yếu, chỉ thú uyên áo, kín nhiệm, thảy đều [trần thuật] thấu triệt, rõ ràng. Đấy đều là do ông lão Duy Ma dùng kiến địa tinh diệu để phát huy vậy”.

Mùa Hạ năm Ất Sửu (1925), tôn giả Bạch Phổ Nhân[19] xuống miền Nam, chủ trì pháp hội Kim Quang Minh. Các đồng nhân tại Thượng Hải cùng thỉnh cư sĩ giúp đỡ tôn giả tuyên dương. Do vậy, cư sĩ từ đất Hỗ (Thượng Hải) sang đất Hàng (Hàng Châu), đất Tương (Hồ Nam), đất Ngạc (Hồ Bắc), đất Tầm (huyện Cửu Giang thuộc Giang Tây), đất Ninh (Ninh Ba), qua lại mấy ngàn dặm, cúc cung lo liệu, sắp đặt mọi việc rạch ròi. Nhờ vào cơ duyên ấy, cụ có dịp nghiên cứu Tạng Mật. Mùa Thu năm Kỷ Tỵ (1929), nhận lời thỉnh của thiện tín vùng Mân Trung[20], cư sĩ đến Phước Châu (tỉnh lỵ tỉnh Phước Kiến), tuyên thuyết Phật pháp suốt ba tháng mới về. Mùa Thu năm Canh Ngọ (1930), khai giảng Đại Thừa Chỉ Quán Thuật Ký tại đất Hỗ. Vừa qua Tết, Tỉnh Tâm Liên Xã thành lập, cụ bị cử làm xã trưởng. Từ đấy trở đi, cụ thường ở trong liên xã, khai giảng kinh điển Đại Thừa, và suất lãnh xã viên niệm Phật, lễ sám. Tôi biết cư sĩ riêng có tâm đắc nơi kinh Kim Cang, nên mùa Hạ năm Giáp Tuất (1934), thỉnh cư sĩ giảng thuật đại ý. Sau đó, các đồng nhân trong Tỉnh Tâm Liên Xã yêu cầu giảng công khai, cụ bèn chánh thức khai giảng. Mỗi lần tôi đều ghi bút ký, ghi xong, đều trình cho cư sĩ sửa chữa. Sau đó, cư sĩ mỗi lượt tự viết Giảng Nghĩa cho tôi sao lục. Tới khi pháp hội viên mãn, bản thảo tích lại thành bốn quyển dày. Cư sĩ cho rằng còn phải nhuận sắc, cũng như bổ túc những phần thiếu sót trong bản thảo đầu tiên rồi mới in thành sách. Các đồng nhân do thấy cư sĩ ở nhà, nhiều người hỏi đạo, chẳng thể chuyên tâm soạn thuật, tính tìm một căn nhà yên tĩnh khác để cúng dường cho cư sĩ, tạ tuyệt hết thảy, trong kỳ hạn một năm sẽ biên soạn, bổ túc hoàn tất bộ Kim Cang Kinh Giảng Nghĩa.

Nhưng cư sĩ mỗi năm vào tiết hoàng mai đều bị bệnh, hễ bệnh liền bệnh mấy tháng. Lại do nghĩ thương xót chúng sanh tử nạn khắp Nam Bắc, cụ liền tổ chức Đại Bi Sám để kiền thành siêu độ. Do vậy lần lữa, rốt cuộc Giảng Nghĩa chẳng hoàn thành bản thảo, nhưng sách mười phần đã hoàn tất sáu bảy phần. Cụ giải thích kinh Kim Cang, phát huy nhiều chỗ cổ đức chưa phát huy, như khi đức Phật nói các kinh khác, luôn phóng quang minh to lớn, sáu thứ chấn động, hiện đủ loại thụy tướng. Riêng khi nói kinh điển Kim Cang Bát Nhã rất sâu, chỉ nói những lời như đức Thế Tôn tới giờ ăn bèn đắp y, cầm bát, vào đại thành Xá Vệ khất thực v.v… Cư sĩ giải thích: “Đấy là chỉ thú lớn nhất của kinh, phát huy lý ‘chớ nên trụ vào tướng’. Vì thế, mở đầu kinh chép cử động của đức Thế Tôn giống hệt như các vị tỳ-kheo tầm thường, tức là thành Phật nhưng chẳng trụ nơi Phật tướng. Các đệ tử cũng thấy là tầm thường. Chỉ có ngài Tu Bồ Đề phần nào biết được ý này, cho nên tán thán là hy hữu. Nếu không, ôm bát khất thực há đáng khiến cho kẻ khác kinh ngạc, tán thán ư?” Thông thường, đối với hai lượt vấn đáp trong kinh Kim Cang, [các vị chú giải xưa kia] đều bảo “[nhằm giảng giải] nên trụ như thế nào?” Riêng cư sĩ dựa theo các bản chú giải thời cổ và bản kinh được chép tại Đôn Hoàng, khẳng định lượt đầu là “hãy nên trụ như thế nào?”, lượt sau tương ứng với “vì sao hãy nên trụ?” Ý nghĩa của hai lượt thưa hỏi trọn chẳng giống nhau. Cụ bảo: “Lượt hỏi đầu ứng với ‘hãy nên trụ như thế nào?’ tức là hỏi Bồ Đề tâm nên an trụ như thế nào để khỏi rong ruổi, tán loạn, nhằm nói với người mới phát đại tâm tu hành. Lượt sau là ‘vì sao hãy nên trụ?’ tức là hỏi: Đã nên lìa hết thảy các tướng để phát tâm, vì sao lại chỉ nên trụ trong Bồ Đề tâm? Nếu chẳng trụ pháp này, phát tâm lại là như thế nào? Nếu chẳng nên trụ mà nên hàng phục thì há chẳng phải là không phát tâm ư? Như vậy thì hàng phục cái tâm bằng cách nào? Đó là nói với người đã phát đại tâm tu hành vậy”. Diệu nghĩa Kim Cang được phát huy tinh vi, thấu triệt như thế, ở đây đặc biệt nêu một, hai đầu mối đó thôi!

Đầu mùa Hạ năm Mậu Dần (1938), khí trời ẩm ướt, cư sĩ y như cũ ngã bệnh, tiêu hóa khó khăn. Cứ hai ba ngày tôi đều đến thăm hỏi. Thấy cụ nằm bẹp trên giường chẳng thể dậy được, so với các năm trước bệnh tình càng nặng hơn, hết sức lo sầu! Cư sĩ liền bảo: “Hễ qua mùa hoàng mai, bệnh sẽ biến mất”. Các đệ tử của cụ ở tại điện thờ Phật cách vách, vì cụ niệm Phật, suốt ngày tiếng Phật hiệu chẳng gián đoạn. Cư sĩ cũng nằm yên, thầm niệm, nhưng thần chí cụ tột bậc tỉnh táo. Tới giữa tháng Năm âm lịch, bệnh dần nặng hơn, thần chí cụ càng sáng suốt. Đạo hữu Châu Quang Kỳ dùng son viết chữ to, khuyên cụ nhất tâm vãng sanh, đừng lưu luyến trần thế. Cư sĩ xem kỹ vài lượt, chắp tay cảm tạ ông Châu, miệng nói lời hoan hỷ tán thán. Ông Châu đi rồi, cụ liền bảo người chung quanh: “Tôi siêng tu một đời, há còn chẳng hiểu rõ cái ải này ư? Ông Châu quá lo rồi!” Tới tối hôm Mười Tám, cụ tự nói: “Kim quang chiếu khắp, Phật đến tiếp dẫn”. Cụ mời các đạo hữu tụ họp, ông Thái Tế Bình do bận việc, tới mười hai giờ mới đến. Cư sĩ vẫn gọi đến bảo: “Tu trì lấy hạnh nguyện Phổ Hiền làm lẽ trọng yếu nhất”. Sau đó, cụ chắp tay, chẳng nói nữa, an nhiên qua đời trong tiếng niệm Phật của các đạo hữu và gia tộc, thọ sáu mươi bảy tuổi.

Tôi quen biết cư sĩ hai mươi mấy năm, thoạt đầu chỉ biết cư sĩ học rộng khắp các tông, quy túc nơi Tịnh Độ. Những năm gần đây, giao tình càng thân thiết, nghiên cứu, thảo luận càng sâu, mới biết cư sĩ suốt một đời đắc lực nơi Bát Nhã, theo đuổi tham cứu, sớm đạt được tin tức, đại ngộ rỗng rang, nhất tâm thường ở trong Định, đêm ngủ chẳng mộng mị, tới nay đã hơn năm năm rồi! Vì thế, cụ thường tự nói: “Giáo thì hoằng dương Bát Nhã, hạnh tại Di Đà”. Đó là lời thuyết pháp đàm luận xứng tánh, thông đạt trọn khắp, tự tại vô ngại. Đối với các kinh điển khác và công phu tu trì, ngẫu nhiên tôi có hoài nghi mà đem hỏi cư sĩ, lời giải đáp của cụ đều cao hơn người khác một bậc! Cụ giới hạnh tinh nghiêm, tấn tu cẩn mật, đáng làm bậc gương mẫu cho cả cõi đời. Cư sĩ đúng là bậc long tượng trong Phật môn vậy thay!

Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giảng Nghĩa

Quyển một

Di trước của thanh tín sĩ Thắng Quán Giang Diệu Hú tại Trung Hoa

Muốn nói kinh này, trước hết nên lập khoa phán. Chia thành hai khoa lớn:

1. Giải thích chung tựa đề kinh.

2. Giải riêng ý nghĩa của kinh văn.

Khoa thứ nhất lại chia thành hai:

1.1. Giải thích tựa đề kinh.

1.2. Giải thích nhân đề (giải thích đề mục ghi tên người dịch).

Phần 1.1 lại chia thành ba đoạn: Đoạn đầu tiên là cương yếu của Bát Nhã.

1.1.1. Cương yếu của Bát Nhã

Chứa đựng ba nghĩa:

A) Bát Nhã là cương yếu của Đại Thừa Phật pháp:

Ý nghĩa này, trong các kinh luận Đại Thừa và các trước thuật của cổ đức, chỗ nào cũng đều có thể thấy. Nếu dẫn chứng cặn kẽ, sẽ là trùng lặp, khó thể trọn hết được. Nay bỏ điều rườm rà, dùng lẽ giản ước để nêu rõ, chọn lấy điều dễ hiểu. Giáo nghĩa Đại Thừa sâu rộng như biển, nhưng nhất loạt lấy tự độ và độ người khác làm gốc. Pháp môn để tự độ và độ người vô lượng, nhưng đều nhất loạt lấy Lục Ba La Mật làm gốc, nhưng năm Độ Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Định nếu lìa Bát Nhã, sẽ chẳng phải là Ba La Mật. Do vậy, đối với Lục Ba La Mật vừa nói đó, nhất loạt lấy Bát Nhã Ba La Mật làm gốc. Vậy thì Bát Nhã là cương yếu của Đại Thừa Phật pháp đã rõ rệt lắm rồi! Do đó, Đại Trí Độ Luận nói: “Bát Nhã Ba La Mật là mẹ của chư Phật. Chư Phật lấy pháp làm thầy. Pháp chính là Bát Nhã Ba La Mật”. Kinh Đại Bát Nhã dạy: “Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật thị chư Bồ Tát Ma Ha tát mẫu, năng sanh chư Phật, nhiếp trì Bồ Tát” (Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật là mẹ của các Bồ Tát Ma Ha Tát, có thể sanh ra chư Phật, nhiếp trì Bồ Tát). Có thể thấy cái được gọi là “tối thượng thừa trong Đại Thừa” chỉ là Bát Nhã đó thôi! Ngoài Bát Nhã ra, sẽ chẳng có Phật pháp. Hãy nên biết: Hết thảy các giáo nghĩa Đại Tiểu Thừa đều từ Bát Nhã mà ra. Hết thảy các giáo nghĩa, may ra có lý luận tối cao của ngoại đạo như Nho gia và Đạo Gia còn thể tương cận, chỉ riêng Bát Nhã là chỉ mình đức Phật có thể chứng, chỉ mình đức Phật có thể nói. Lý luận cao nhất của ngoại đạo hễ gặp Bát Nhã, sẽ liền như băng tan, lửa tắt! Do vậy, trong hội Hoa Nghiêm, các vị đại Bồ Tát tán thán: “Thiên thượng, thiên hạ vô như Phật, thập phương thế giới diệc vô tỷ, thế gian sở hữu ngã tận kiến, nhất thiết vô hữu như Phật giả” (trong trời đất chẳng ai như Phật, mười phương thế giới cũng khôn sánh, con thấy trọn hết các thế gian, hết thảy chẳng ai được như Phật). Đã biết điều này thì cái thuyết “tam giáo đồng nguyên” (Nho, Thích, Đạo cùng một nguồn) hoang đường, sai lầm, còn đợi phải nói nữa ư? Biết điều này, nếu người học Phật chẳng hiểu thấu triệt Bát Nhã, tuy biết trọn hết đủ mọi giáo nghĩa, học trọn hết đủ loại pháp môn, đều là bỏ gốc chạy theo ngọn, truy tìm nơi cành lá đó thôi, há có thể đạt tới bờ kia ư?

Bát Nhã chẳng có gì khác! Chính là chánh trí vốn sẵn có nơi Lý Thể. Lý Thể là Thật Tướng Bát Nhã. “Chánh trí” là Quán Chiếu Bát Nhã. Đều gọi là Bát Nhã, tỏ rõ “ngoài lý chẳng có trí, ngoài trí chẳng có lý, lý và trí như một!” Đã nói là “học Phật” thì đầu tiên là phải nên là “khai Phật tri kiến”. Tri kiến của Phật là gì vậy? Chính là Bát Nhã! Xưa nay ít có người học pháp này, hoặc hư vọng nẩy sanh sợ hãi, hoặc vô tri mà bàn xằng. Bởi đó, người học Phật tuy đông, người chứng đạo rất hiếm! Há chẳng phải là không chỉ cô phụ ân Phật, mà còn cô phụ tánh linh của chính mình vậy! Vì sao nói thế? Như đức Thế Tôn khi thành đạo, đã than rằng: “Lạ thay! Lạ thay! Chúng sanh trong đại địa đều có trí huệ và giác tánh của Như Lai, chỉ vì vọng tưởng (kiểm giảo: “Sau chữ Tưởng thì bản cũ có ghi ‘chấp trước’, nhưng bản thảo gốc chẳng có”), nên chẳng thể chứng đắc. Nếu chẳng có vọng tưởng, chấp trước thì vô sư trí, tự nhiên trí sẽ ngay lập tức hiện tiền”. Trí huệ và giác tánh của Như Lai chính là Thật Tướng Bát Nhã. Vọng tưởng chính là tâm phân biệt, là thức thứ sáu. Chấp trước tức là Ngã Kiến, tức thức thứ bảy. Quán Chiếu Bát Nhã chính là chuyển biến hai thức ấy. Hai thức ấy đã được chuyển, Tạng Thức (A Lại Da Thức) và năm thức trước (nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân) đều chuyển! Vì thế nói: “Nếu chẳng có vọng tưởng, chấp trước, thì vô sư trí, tự nhiên trí ngay lập tức hiện tiền”. Hai trí ấy chính là trí huệ và giác tánh của Như Lai. Do chẳng phải từ bên ngoài đến, cũng chẳng thể trao cho người khác, nên nói là Vô Sư (không có thầy). Do tự nhiên vốn sẵn có như thế, ắt cần phải tự giác, tự chứng, nên nói là “tự nhiên”. Cũng có thể gọi [hai trí ấy] là Căn Bản Trí và Hậu Đắc Trí, hoặc nói là Đạo Chủng Trí và Nhất Thiết Trí. Nói chung, sở dĩ phàm phu là phàm phu là do vô thỉ vô minh. Vô minh còn gọi là “vô trí”. Vì thế, nay muốn siêu phàm nhập thánh, chỉ cốt sao mở mang chánh trí đó thôi!

Trong Phật môn, có người luôn nói “cầu khai trí huệ”. Lời ấy chính là nói “sẽ mở mang chánh trí Bát Nhã”. Đó là “khai Phật tri kiến”. Đức Thế Tôn vì một đại sự nhân duyên mà xuất hiện trong cõi đời. Đại sự nhân duyên gì vậy? Chính là vì hết thảy chúng sanh mà khai Phật tri kiến, thị Phật tri kiến (chỉ bày tri kiến của Phật), ngõ hầu họ được ngộ nhập tri kiến của Phật đó thôi! Hiềm rằng chúng sanh tuy biết “cầu khai trí huệ”, nhưng chẳng hiểu rõ nguyên do. Người dạy lẫn người học một mực tìm cành, kiếm lá, trọn chẳng biết hướng về Bát Nhã môn để tìm đường lối! Thậm chí còn răn bảo nhau đừng bàn Bát Nhã! Có chuyện nào đáng buồn hơn lẽ này? Còn gì trái phạm ý chỉ của Phật hơn chuyện này? Lầm pháp, lầm người, không chi hơn nổi chuyện này! Từ nay trở đi, hãy nguyện sâu đậm cùng với các bậc thiện tri thức hưng thịnh chánh nghĩa, cực lực hoằng dương!

B) Đối với cái được gọi là “cương yếu của Bát Nhã” thì chính là từ ngay Bát Nhã mà thấu hiểu điều cương yếu ấy

Như trong phần trước đã dẫn Đại Trí Độ Luận để nói “Phật pháp chính là Bát Nhã”. Có thể thấy một môn Bát Nhã dung nhiếp vô lượng nghĩa. Nếu chẳng hiểu rõ điều cương yếu ấy, sẽ chẳng tránh khỏi tràn lan, không chỗ quy túc! Người xưa có vị đề cao Đệ Nhất Nghĩa Không để lập thuyết, có người đề cao Nhị Đế để lập thuyết, có người đề cao Bát Bất để lập thuyết, các thuyết không đồng nhất.

Đệ Nhất Nghĩa tức là nói tới bản tánh. Tánh là cái Thể dứt bặt các đối đãi, cho nên nói là Đệ Nhất Nghĩa. Tánh thể không tịch, nên nói là Đệ Nhất Nghĩa Không. Nghĩa ấy đã nêu tỏ cương yếu của Bát Nhã. Trong “phá Ngã, trừ chấp”, ắt cần phải Ngã và Pháp đều trừ, tình chấp hoàn toàn hết sạch. Đó gọi là “đạt được vô sở ly” (chẳng còn có gì để lìa) tức là “trừ các huyễn”; sau đó, Thật Tướng hiện tiền.

Nhị Đế là Chân Đế và Tục Đế. Tục (俗) là “thế tục”. Chân (真) là “chân thật”. Đế (諦) có nghĩa là “tinh vi, chân thật, xác đáng”. Tức là đối với các sự tướng thế gian, hễ dùng cách nhìn của thế tục để thẩm định, xác quyết thì gọi là Tục Đế. Đối với lý tánh chân thật, thánh trí mới biết chân thật, xác đáng, nên gọi là Chân Đế. Nếu nói theo Phật pháp, phàm những gì nói ý nghĩa “các pháp duyên sanh” (các pháp do duyên mà sanh) thì gọi là Tục Đế. Do vì lẽ nào vậy? Do thế tục chưa ngộ bản tánh, do rong ruổi theo tướng mà bị xoay chuyển. Do hiểu hết thảy các pháp chỉ là duyên sanh, Có chính là chẳng Có, nghĩa ấy là quyết định. Nếu hiểu nghĩa “duyên sanh chính là Không” thì là Chân Đế. Vì sao vậy? Do thánh trí từ ngay nơi tướng hư vọng mà thấy tánh chân thật. Do vậy, hiểu rỗng rang hết thảy các pháp “chẳng phải Có mà là Có”, bản thể của chúng chính là Không, đó là nghĩa quyết định. Bồ Tát Long Thọ nói: “Vì Thế Đế bèn nói có chúng sanh. Vì Đệ Nhất Nghĩa Đế mà nói chúng sanh vô sở hữu”. Thế Đế tức là Tục Đế. Đệ Nhất Nghĩa Đế tức là Chân Đế. Do vậy có thể biết: Tục Đế nhằm nói cái Có ngay trong cái Không, Chân Đế nhằm nói cái Không trong cái Có. Lại nói: “Chư Phật nương vào Nhị Đế mà vì chúng sanh thuyết pháp”. Do vậy, Gia Tường đại sư[21] nói: “Phật pháp chẳng ra ngoài Nhị Đế. Nhị Đế nhiếp trọn hết thảy các Phật pháp”. Bát Nhã vốn nhiếp trọn hết thảy các Phật pháp, nay nói “Phật nương vào Nhị Đế để thuyết pháp”, tức là cương yếu của Bát Nhã chẳng ra ngoài Nhị Đế cũng đã rõ rồi! Bởi lẽ, yếu chỉ trọng yếu của Bát Nhã là dạy đừng chấp trước Không và Hữu, nhằm ứng hợp Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa. Chân Tục nhị đế chính là nói về nghĩa này.

Bát Bất là “bất sanh, bất diệt, bất đoạn, bất thường, bất lai, bất khứ, bất nhất, bất dị” (chẳng sanh, chẳng diệt, chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng đến, chẳng đi, chẳng một, chẳng khác). Do mê đối với Bát Bất cạn hay sâu mà thành lục đạo! Do ngộ Bát Bất cạn hay sâu mà có tam thừa. Bởi lẽ, hết thảy chúng sanh so đo, chấp trước các tướng như “sanh, diệt, đoạn, thường, một, khác, đến, đi” v.v…, chấp đó là có, nên gọi là Mê. Người trong tam thừa, tuy chẳng chấp các tướng sanh diệt, nhưng lại chấp “bất sanh, bất diệt” v.v… vẫn lệch về Không. Do vậy, đức Phật nói nghĩa Bát Bất chính là để khiến cho chúng sanh hiểu rõ Nhị Đế. Đã hiểu rõ Nhị Đế thì sau đấy Trung Đạo hiển hiện! Mà cũng khiến cho đối với nghĩa Đệ Nhất Nghĩa Không, [sẽ thấu hiểu] Có và Không đều là không; sau đó, sẽ chẳng chấp trước hết thảy, Trung Đạo viên minh.

Do vậy mà quán thì Đệ Nhất Nghĩa Không, Nhị Đế, Bát Bất tuy nói khác nhau, nhưng đều có cùng ý nghĩa hiển lộ Trung Đạo như nhau. Vậy thì cương yếu của Bát Nhã chẳng có chi khác, chỉ là khiến cho đối với hai bên Không và Hữu, trừ sạch tình chấp sao cho hết sạch, nhằm hiển lộ Trung Đạo viên dung mà thôi! Nói cách khác, đức Phật nói Bát Nhã nhằm khai mở chánh trí vốn sẵn có nơi lý thể cho hết thảy chúng sanh còn vướng trong vọng tưởng, chấp trước để họ hiểu rõ vô minh, giác điều chưa giác, ngõ hầu [liễu giải] Thật Tướng “vô tướng, chẳng phải là không có tướng”, Như Lai Tạng “không, bất không” hiện tiền, cùng chứng trí huệ và giác tánh của Như Lai vậy! Đấy chính là đại sự nhân duyên khiến cho đức Bổn Sư của chúng ta xuất hiện trong cõi đời! Do vậy, pháp môn Bát Nhã chính là tối thượng thừa, khiến cho hết thảy chúng sanh nương theo mà đạt thẳng tới Phật địa. Do vậy nói: “Riêng nêu ra các nghĩa khác biệt hòng chỉ rõ điều cương yếu” có khác gì nói: “Kinh Kim Cang Bát Nhã thật sự là cương yếu của cả bộ Đại Bát Nhã, lại càng là lời lẽ trọng yếu mà chẳng rườm rà!” Vì sao vậy? Do kinh này không pháp nào chẳng nhiếp, không nghĩa nào chẳng nêu tỏ.

Trong phần trên đã nêu ra các nghĩa Nhị Đế, Bát Bất, và Đệ Nhất Nghĩa Không, mỗi mỗi đều trọn đủ. Như nói: “Vô ngã tướng, vô pháp tướng, cũng chẳng phải là không có pháp tướng v.v…” Đó là ý nghĩa Đệ Nhất Nghĩa Không. “Diệt độ tất cả hết thảy chúng sanh” là Tục Đế; nhưng “thật sự chẳng có chúng sanh được diệt độ” là Chân Đế. Hành bố thí là Tục Đế; đối với pháp vô trụ là Chân Đế. Cho đến “chớ nên chấp lấy pháp, chớ nên chấp lấy phi pháp, chính là, chẳng phải, thì gọi là[22]” v.v… là những điều được nói trong cả bản kinh, không gì chẳng nhằm nói rõ ý nghĩa Nhị Đế. Còn như khiến cho Bồ Tát thông đạt “chẳng có ngã và pháp” thì thuộc về “khai tri kiến của Phật”. Nói đến chuyện sau khi đã nhập thì đều là các nghĩa “chẳng một, chẳng khác, chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng đến, chẳng đi, chẳng cấu, chẳng tịnh” v.v… nhằm hiển lộ tướng Không của các pháp, là pháp bình đẳng. Tướng Không của các pháp chính là pháp bình đẳng, tức là nói “chẳng chấp lấy tướng, như như bất động”, khiến cho người học diễn nói như thế, thọ trì như thế. Há chẳng phải là dùng các nghĩa như thế làm cương yếu của Bát Nhã hay sao? Không chỉ là như vậy! Như trong phần trước, đã dẫn lời kinh Đại Bát Nhã và Đại Trí Độ Luận như thế này: “Bát Nhã có thể sanh ra chư Phật, nhiếp trì Bồ Tát. Phật pháp tức là Bát Nhã” chính là chỉ bày cương lãnh trọng yếu của Phật pháp chẳng ra ngoài Bát Nhã. Kinh này còn nói: “Nhất thiết chư Phật, cập chư Phật A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề pháp, giai tùng thử kinh xuất” (Hết thảy chư Phật và pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác của chư Phật đều từ kinh này mà ra) chẳng phải là chỉ bày “cương lãnh trọng yếu của Bát Nhã hoàn toàn ở trong kinh này” càng rành rẽ, rõ rệt hơn ư?

Đức Phật nói Bát Nhã, trước sau tất cả mười sáu hội[23], văn lẫn nghĩa đều phong phú, nghe nói dịch sang tiếng Tây Tạng có tới hơn một ngàn quyển. Bản tiếng Hán giản lược, khái quát mà cũng gồm sáu trăm quyển. Trong nội điển, số lượng quyển nhiều nhất chỉ có Bát Nhã Bộ. Đọc tụng đã khó, huống hồ luận định, diễn nói, thọ trì! Vì thế, hội thứ chín từ mênh mông mà giản ước, nên đặc biệt nói kinh này. Thầy trò La Thập đại sư dịch sang tiếng Hán, kể cả mấy hàng trích từ bản dịch đời Ngụy thêm vào, chỉ có năm ngàn tám trăm ba mươi bảy chữ, nhưng ý chỉ cốt lõi của Bát Nhã đã được chứa đựng trọn hết. Có được một quyển kinh này, hết thảy Phật pháp không gì chẳng nắm chắc! Vì sao vậy? Quyển kinh này chính là giềng mối của Bát Nhã, mà Bát Nhã là giềng mối của hết thảy Phật pháp! Vì thế, ắt phải thông suốt hết thảy Phật pháp rồi sau đó mới thông suốt kinh này. Vì lẽ nào vậy? Do cái lưới mà tìm được mối chính của cái lưới. Nhưng ắt cũng phải hiểu sâu xa nghĩa thú của kinh này thì sau đó đối với hết thảy Phật pháp, chuyện gì cũng đều thấu hiểu. Vì sao? Hễ nắm lấy mối chính của cái lưới, các mắt lưới đều căng ra. Hãy nên biết như thế.

Một quyển kinh này đã là giềng mối của cả Tam Tạng! Phải nên biết mối quan hệ trọng yếu này! Cũng do vậy mà có thể biết chỗ huyền diệu sâu rộng cũng như đầu mối phức tạp, ẩn mật của nghĩa uẩn. Lại còn dùng đôi chút văn từ mà thâu nhiếp nhiều nghĩa, may là được người dịch có văn tài hay khéo mới đủ để lưu truyền. Do mỗi câu, mỗi chữ trong kinh này đều liên quan đến ý chỉ to lớn, tức là mỗi danh xưng, mỗi từ ngữ được người kết tập nêu ra cũng đều chứa đựng ý nghĩa tinh vi. Ơ hờ xem lướt qua, sẽ khó thông hiểu ý nghĩa. Kể từ sau khi kinh này được dịch và lưu truyền, Ngũ Tổ và Lục Tổ của Thiền Tông cực lực hoằng dương. Bởi thế, nhà nhà hay biết, lưu truyền chẳng dứt. Tuy phần nhiều chẳng hiểu rõ ý nghĩa, nhưng người học Phật có ai chẳng từng đọc kinh này! Trong các nước Phật giáo, chưa từng thấy sánh bằng! Nhìn vào đó, đủ thấy chúng sanh trong nước ta được Phật gia hộ sâu xa, hết sức mừng tủi. Vì sao? Kinh này được lưu truyền bất tuyệt, sẽ là Phật chủng chẳng dứt. Từ nay trở đi, hãy nên diễn nói như thế nào, thọ trì như thế nào, càng phải đặc biệt lưu ý, ngõ hầu phần nào báo ân Phật, báo ân của người phiên dịch, lưu truyền kinh này, gánh vác gia nghiệp của Như Lai, sẽ đắc Bồ Đề. Mong các vị hãy cùng nỗ lực!

C) Kinh Kim Cang Bát Nhã nhằm nói rõ cương yếu ấy

Cương yếu của kinh này chẳng có gì khác! Trừ khử vọng tưởng, chấp trước mà thôi! Bởi lẽ, hết thảy chúng sanh ai nấy đều sẵn đủ trí huệ và tánh giác của Như Lai, chẳng ai là không có, chỉ vì vọng tưởng và chấp trước ngăn chướng mà chẳng thể chứng đắc! Đức Phật vì một đại sự nhân duyên mà xuất hiện trong cõi đời, tức là vì chuyện này! Hết thảy Phật pháp, không gì chẳng phải là pháp môn để phá chấp, trừ chướng, nhưng điều được nói trong kinh này càng là đường lối trực tiếp, nhanh chóng, thỏa đáng nhất. Ví như gươm báu kim cang, nương theo đấy mà hành, sẽ có thể ngay lập tức đoạn trừ! Vọng tưởng tức là cái tâm phân biệt. Chấp trước chia thành hai loại:

- Chấp sắc thân Ngũ Uẩn là Ngã thì gọi là Nhân Ngã Chấp; nói gọn là Ngã Chấp.

- Chấp trước hết thảy các pháp thì gọi là Pháp Ngã Chấp; nói gọn là Pháp Chấp.

Chẳng trừ Ngã Chấp, sẽ sanh ra Phiền Não Chướng. Chẳng trừ Pháp Chấp, sẽ sanh ra Sở Tri Chướng. Chúng được gọi chung là Hoặc Chướng. Do Hoặc mà tạo nghiệp, đó là Nghiệp Chướng. Do nghiệp mà chịu khổ, bèn gọi là Khổ Chướng, cũng gọi là Báo Chướng. Ngã Chấp và Pháp Chấp, chia nhỏ ra, sẽ có Phân Biệt và Câu Sanh sai khác. Do khởi tâm phân biệt, cho nên chấp trước; đó là Phân Biệt Ngã Chấp và Phân Biệt Pháp Chấp; do vậy, [chấp trước này] là thô. Còn chưa cố ý phân biệt, mà phàm tình chấp trước đã theo ý niệm cùng khởi lên, thì gọi là Câu Sanh Ngã Chấp và Câu Sanh Pháp Chấp; cho nên là vi tế. Đấy là chủng tử tập khí từ nhiều đời tới nay, chất chứa trong ruộng thức thứ tám. Do đó, chúng thuận theo ý niệm mà khởi lên, khó trừ bỏ nhất! Hãy nên biết vọng tưởng và chấp trước là do vô thỉ vô minh, mà Bát Nhã chính là lý thể chánh trí; trí khai thì vô minh bèn sáng suốt. Vô minh đã hết, vọng tưởng và chấp trước tự đoạn! Vì vậy, học Phật thì điều đầu tiên là “khai, thị, ngộ, nhập” tri kiến của Phật. Tri kiến của Phật chính là chánh trí Bát Nhã. Bất luận tu pháp môn gì, cũng đều cần phải dốc sức ở chỗ này. Do vậy, hết thảy các pháp đều chẳng thể lìa Bát Nhã.

Tu Tịnh Độ niệm Phật cũng thế. Kinh dạy: “Tâm tịnh thì cõi nước tịnh”. Vọng tưởng, chấp trước chẳng trừ, tâm do đâu mà tịnh được? Cổ đức nói: “Ái chẳng nặng, chẳng sanh Sa Bà”. Tình chấp ngã kiến thật sự là cội rễ của Ái. Vì thế, cầu sanh Tịnh Độ ắt phải thực hiện từ chỗ này. Nói “thật thà niệm Phật”, ắt phải chú ý hai chữ “thật thà”. Cứ nắm níu hết thảy nhiễm duyên trong thế gian không thôi, sao có thể thật thà cho được? Do vậy có thể biết: Bát Nhã và Tịnh Độ vốn chẳng phải là hai chuyện! Kinh này quả thật là giềng mối lớn để hết thảy người học thoát vọng, là then chốt của tịnh tâm. Ở đây, bất quá bàn đại lược ý chỉ trọng yếu, xin xem luận định cặn kẽ trong phần dùng năm tầng huyền nghĩa để giải thích tựa đề kinh.

Cổ nhân giải thích một kinh thì trước hết nói Huyền Nghĩa (玄義), còn gọi là Huyền Đàm (玄談). “Huyền” là sâu xa, lại còn có nghĩa là “xa thẳm”, tức là đối với các nghĩa sâu trong kinh, lôi ra các điểm trọng yếu, mấu chốt, huyền nhiệm để bàn luận trước, khiến cho người nghe biết được những điểm quan trọng, khi xem đến kinh văn sẽ biết đầu mối. Vì thế, Huyền Đàm thì cũng giống như nói “nêu ra những điểm chủ yếu” để biết cương yếu của một bộ kinh ở chỗ nào. Nay tôi phỏng theo thông lệ của tông Thiên Thai, mở đầu bằng dùng năm tầng [Huyền Nghĩa] để nói. Trên đây, luận về cương yếu của Bát Nhã đã xong.

1.1.2. Dung hội ý kiến của các vị chú giải kinh

Sách giải thích kinh Phật, mỗi tông đều có, nhưng các bản [chú giải] ấy đều được lưu truyền chẳng bị thất lạc thì không chi hơn kinh này! [Kinh này] có bài ca tụng của Di Lặc Bồ Tát, có luận của ba vị Bồ Tát là Vô Trước, Thiên Thân, và Công Đức Thí, nhưng các bản dịch tối nghĩa, trúc trắc, khá khó đọc! Mỗi vị tự theo kiến giải mà phát huy, thường là thoạt nhìn thì dường như tương phản ý nghĩa trong kinh, nhưng thật ra đều là khiến cho ý kinh được tỏ lộ hơn. Chỗ tinh diệu ấy, các bậc hậu hiền chẳng thể đạt được, cần phải hướng đến chỗ to lớn, chỗ sâu xa mà lãnh ngộ. Nếu chấp chết cứng vào câu văn, chấp trước câu nệ văn tự, mỗi mỗi đều câu nệ so đo với kinh văn, sẽ đâm ra tăng thêm chướng ngại. Luận Sớ Toản Yếu của ngài Khuê Phong đã phạm phải bệnh này. Ngài Công Đức Thí đã khéo léo nêu ra luận đề như sau: “Kim Cang phá chấp giữ, chẳng hoại giả danh luận”. Ý chỉ trọng yếu của cả bộ kinh đều được gộp trọn trong câu ấy. Người chú giải kinh này sớm nhất tại Trung Hoa là ngài Tăng Triệu, tức vị đệ tử nhập thất của ngài La Thập. Ngài viết không nhiều, chỉ giải thích đại lược một hai ý chỉ trọng yếu mà thôi, nhưng là một trước tác chẳng thể sửa đổi tí nào được!

Chú thích thời Lục Triều[24] đến nay vẫn còn thì có hai bản sớ của ngài Gia Tường thuộc Tam Luận Tông và Trí Giả đại sư thuộc Thiên Thai Tông. Ngài Gia Tường suốt đời dốc hết tinh lực vào Tam Luận, tất cả các trước thuật của Ngài, không tác phẩm nào chẳng tinh diệu; nhưng Kim Cang Kinh Nghĩa Sớ chẳng nêu tỏ ý kinh, có lẽ là do môn nhân đệ tử của Ngài tùy ý sao lục, chưa giảo đính cẩn thận cũng chẳng biết chừng! Vì trong tác phẩm ấy có nhiều đoạn thừa thãi, văn phong cũng tạp loạn, hết sức khác biệt so với các trước tác khác của ngài Gia Tường! Bản chú thích của ngài Trí Giả toàn thể dựa theo chú giải của ngài Tăng Triệu, ngẫu nhiên một hai chỗ có chú giải mở rộng thêm. Ngài Trí Giả dùng Tam Đế (Không, Giả, Trung) để phát huy hết thảy các kinh, riêng đối với kinh này, Ngài đề cao Nhị Đế (Chân Đế và Tục Đế) để nói, nhưng đối với các câu “thị danh” (thì gọi là), Ngài đều hiểu là giả danh. Pháp nhãn của tổ sư khiến cho kẻ khác khâm phục! Chẳng hiểu con cháu của tông Thiên Thai vì sao chẳng tuân theo tổ huấn, há có phải vì chưa xem sách này ư? (Bản sớ của ngài Trí Giả tới đầu đời Thanh mới được cư sĩ Dương Nhân Sơn thỉnh từ Nhật về, in ra).

Thời Đường, ngài Khuy Cơ của Pháp Tướng Tông cũng có chú thích, phần nhiều trần thuật pháp tướng. Lại có bản chú giải của ngài Thích Huệ Tịnh, chỗ tinh vi quả thật chẳng kém ngài Tăng Triệu. Trong các bản chú giải thời cổ, hãy nên coi các bản của ngài Tăng Triệu và Huệ Tịnh là hay nhất. Ngài Khuê Phong thuộc tông Hoa Nghiêm, soạn bộ Sớ Luận Toản Yếu, tuy dốc lòng kết tập, soạn thuật, tiếc là câu nệ, vướng mắc trong lời luận, khiến cho nghĩa lý trong kinh đâm ra tối tăm. Thời Tống có ngài Trường Thủy soạn bộ San Định Ký (Kim Cang Bát Nhã Kinh Sớ Luận Toản Yếu San Định Ký) để chú thích bộ Toản Yếu của ngài Khuê Phong, nương theo kinh văn để giải nghĩa, rất tường tận! Tổ sư nhà Thiền thì cũng có vị giảng kinh hoặc trước tác, như Lục Tổ đời Đường, Trung Phong đời Nguyên, Hám Sơn đời Minh, nhưng đều là các tác phẩm ngắn ngủi, sơ sài, chẳng phát huy cho mấy. Cuối đời Minh, ngài Ngẫu Ích thuộc tông Thiên Thai viết bộ Kim Cang Phá Không Luận, do có mục đích nhất định mà soạn thuật, cũng đáng chấp nhận được. Ngoài ra, vào các thời Tống, Minh, Thanh, có rất nhiều vị tại gia và xuất gia chú thích kinh này, không tác phẩm nào chẳng có một hai lời lẽ đáng chú ý, nhưng xét kỹ thì đều chưa hợp lý! Đầu đời Thanh có bộ Tâm Ấn Sớ của ngài Phổ Uyển thuộc tông Thiên Thai, dùng Tam Đế để giảng kinh, thật sự có nhiều câu rất trái nghịch ý chỉ của kinh, chỉ riêng phần Khoa Phán là có thể dùng được! Lại có Tân Nhãn Sớ của ngài Đạt Thiên thuộc tông Hoa Nghiêm, có đôi chỗ đạt mức tinh vi, có thể phát huy những điều người xưa chưa phát huy. Ngài dùng Tín, Giải, Hạnh, Chứng để phán định kinh, kiến địa rất trác tuyệt. Còn như các tác phẩm khác như Ngũ Thập Tam Gia Chú (tập hợp lời chú giải Kim Cang của năm mươi ba vị) v.v… lộn xộn, chẳng thuần, chẳng đáng ngó tới!

Nay diễn nói kinh này, tôi chú trọng nơi chỉ thú tinh thâm, vi diệu của kinh, mỗi mỗi đều mổ xẻ. Đối với những chỗ xưa nay bị coi là Đại Thừa sơ môn, mỗi mỗi đều nói đến mức rốt ráo, quy vào viên dung. Đối với những chỗ mà các bản chú giải khác chẳng chú ý tới, sẽ đều xiển phát ý chỉ rộng lớn nơi đó. Đối với những chỗ bị gọi là “lời lẽ trùng lặp”, đều phân tích mức cạn sâu. Đối với các chỗ ý nghĩa uẩn tàng trước sau liên quan chặt chẽ với nhau, mỗi mỗi đều nêu ra lý do để giải thích thông suốt. Đối với tất cả các quán môn và hành môn, đều chỉ bày chỗ dụng công tu hành, chẳng dám xem nhẹ một chữ nào, cốt sao người nghe sẽ có chỗ lãnh hội. Tôi dẫn nhiều kinh khác để chứng minh lẫn nhau, hòng dung thông lẫn nhau. Đối với chỗ tinh yếu dung thông, quy vào Tịnh Độ, hòng phá căn bệnh [các tông] kỳ thị lẫn nhau xưa nay! Tự thẹn học lực sơ sài, nông cạn, chẳng đủ để nói rõ bản kinh sâu xa này. Chỉ vì ôm ấp đại nguyện thật sự muốn cho ai nấy đều hiểu rõ nghĩa Bát Nhã chân thật, ngõ hầu không đến nỗi sợ sệt chẳng đàm luận, hoặc đàm luận xằng bậy, hoặc đàm luận nông cạn v.v… Đối với những cách nói tinh yếu trong các luận sớ của các vị tiền hiền đã nêu trên đây, đều nhất nhất chọn lấy để dung nạp, nhưng chẳng cần phải câu nệ diện mạo, bó buộc trong văn từ mà thôi! Trên đây, phần dung hội về các vị chú giải đã xong.

1.1.3. Dựa theo năm tầng huyền nghĩa để giải thích tựa đề kinh

1.1.3.1. Giải thích chung ý nghĩa vì sao phân khoa để giải thích

Năm tầng là Danh, Thể, Tông, Dụng, Tướng. Tuân theo cách Trí Giả đại sư khi giảng tựa đề kinh Pháp Hoa đã dựa trên Danh, Thể, Tông, Dụng, Tướng, tách ra thành năm tầng để phát huy ý chỉ trọng yếu của kinh, đơn giản, rõ ràng nhất. Thiếu một tầng chẳng thể được, nhiều thêm một tầng cũng chẳng cần thiết! Do vậy, nay tôi dựa theo đó. Năm tầng ấy sanh khởi theo thứ tự:

- Một bộ kinh ắt phải có tên gọi lập riêng cho kinh ấy. Danh (tên kinh) chính là để nêu điều khái quát trọng yếu của kinh, nhằm tỏ rõ điểm khác biệt với các kinh khác. Vì thế, tầng thứ nhất là Thích Danh (giải thích tên kinh).

- Danh phản ảnh Thật. Đã nêu ra danh, ắt có Thật, chẳng phải là lập danh suông. Do vậy, kế đó là Hiển Thể (nêu rõ cái Thể). Thể tức là thật thể, tức là chủ thể của tên kinh.

- Do danh mà khảo sát cái Thật; nhưng chẳng tu quán hạnh thì vẫn thuộc về cái danh rỗng tuếch. Nương vào Thể để khởi sự tu tập, ắt phải nói rõ Tông Thú. Vì thế, tầng thứ ba là Minh Tông (nêu rõ cái Tông). Tông chính cốt lõi của sự tu tập, tức là chỉ thú (旨趣,tông chỉ và ý nghĩa hướng đến) trong tu hành.

- Đã là thật sự tu, ắt đạt được tác dụng. Vì thế, tầng thứ tư là Luận Dụng. Dụng có nghĩa là “công hiệu”.

- Đức Phật thuận theo căn cơ lớn, nhỏ, lợi, độn của chúng sanh mà nói đủ loại pháp để giáo hóa. Do vậy, kinh giáo bèn có Đại, Tiểu, Thiên, Viên, Tiệm, Đốn sai khác. Như tông Hoa Nghiêm phán định năm loại giáo tướng là Tiểu, Thỉ, Chung, Đốn, Viên; tông Thiên Thai phán định bốn loại hóa pháp là Tạng, Thông, Biệt, Viên, và bốn loại hóa nghi là Đốn, Tiệm, Bí Mật, Bất Định. Danh, Thể, Tông, Dụng, bốn tầng huyền nghĩa của kinh đã rõ, thì kinh này thuộc vào loại giáo tướng nào, cũng sẽ có thể hiểu rõ rành rành. Do đó, tầng thứ năm là phán định giáo tướng.

Nay dựa theo thứ tự của năm tầng mà tách thành năm khoa.

1.1.3.2. Giải thích từng khoa

Chia thành năm khoa:

1) Thích Danh.

2) Hiển Thể.

3) Minh Tông.

4) Luận Dụng.

5) Phán định giáo tướng.

1.1.3.2.1. Thích Danh

1.1.3.2.1.1. Thông danh

Thông danh (通名, tên gọi chung) chính là chữ Kinh trong Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh. Pháp do đức Phật đã nói đều gọi chung là Kinh. Do vậy, chữ Kinh chính là tên gọi chung của hết thảy Phật pháp. Kinh trong tiếng Phạn là Tu Đa La (Sūtra), còn phiên âm là Tố Đát Lãm, hoặc Tu Đố Lộ.

Tu Đa La có nghĩa gốc là Tuyến (sợi dây), nghĩa rộng là Quán Xuyên (貫穿, xuyên suốt), Nhiếp Trì (攝持, nắm giữ, thâu nhiếp), Khế Hợp (契合). Đem pháp do đức Phật đã nói, phân loại, kết tập thành sách; do vậy, dùng chữ Tu Đa La để đặt tên. Tức là xuyên suốt lời Phật, gìn giữ, thâu nhiếp chẳng mất, trên khế hợp Phật tâm, dưới khế hợp căn cơ của chúng sanh. Kể từ khi đại pháp truyền sang phương Đông, cổ đức bèn dùng chữ Kinh để dịch từ ngữ Tu Đa La. Nghĩa gốc của chữ Kinh là “kinh vĩ” (經緯, sợi ngang và sợi dọc trong tấm vải), hoặc “tổ chức”, thật sự tương đương. Hơn nữa, thói quen tại Trung Quốc, chỉ lời nói của thánh nhân thì mới được gọi là Kinh, tột bậc long trọng! Dịch Tu Đa La thành Kinh, tinh vi, thỏa đáng tột bậc! Nhưng chữ Kinh trong tiếng Hán chẳng có ý nghĩa “khế hợp”, so với nguyên nghĩa của chữ Tu Đa La có chút chẳng đầy đủ. Nhưng trừ chữ Kinh ra, chẳng có chữ nào khác để có thể dịch được! Vì thế, cổ nhân bất đắc dĩ gọi sách chép lời Phật là Khế Kinh hòng bổ túc nguyên nghĩa [của chữ Kinh], hòng tỏ rõ đây là kinh Phật, chẳng phải kinh của giáo nào khác. Nếu như giải thích Kinh là Thường, hay Đạo, đó chính là ý nghĩa mở rộng của chữ Kinh, chứ trong chữ Tu Đa La vốn chẳng có các nghĩa ấy. Do vậy, hễ giải thích kinh Phật, chớ nên dẫn dụng các nghĩa ấy.

1.1.3.2.1.2. Biệt danh

Bảy chữ Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật (金剛般若波羅蜜, Vajracchedikā Prajñāpāramitā) là vì kinh này mà đặc biệt đặt tên, chẳng thể dùng chung cho hết thảy các kinh, nên gọi là Biệt Danh (別名, tên riêng). Kim Cang là Dụ (喻, thí dụ), Bát Nhã Ba La Mật là Pháp. Đấy là dùng Pháp và Dụ để đặt tên. Cách đặt tên cho tựa đề các kinh, xét theo ý nghĩa, chẳng ngoài bảy loại, tức là Nhân, Pháp, Dụ, Đơn (chỉ dùng một trong ba loại Nhân, Pháp, Dụ), Phức (gồm hai loại trong ba loại trên đây), Cụ (gồm đủ cả ba loại). Như kinh A Di Đà, A Di Đà là tên của Phật; tức chọn Nhân để làm tựa đề kinh, tức là chỉ dùng Nhân để đặt tên. Như kinh Ban Châu Tam Muội, đó là một loại pháp môn, chỉ dùng Pháp để đặt tên. Như kinh Đạo Cán, Đạo Cán (稻稈, nhánh lúa) nhằm sánh ví pháp sanh bởi nhân duyên, tức là chỉ dùng Dụ để đặt tên. Như kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Diệu Pháp là Pháp, Liên Hoa là Dụ; có Pháp và Dụ, chẳng phải là đơn mà là phức, tức là dùng Pháp và Dụ để đặt tên. Như phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện vừa có Pháp vừa có Nhân, tức là dùng Nhân và Pháp để đặt tên. Như kinh Như Lai Sư Tử Hống, Như Lai là Nhân, Sư Tử Hống là Dụ, tức là dùng Nhân và Dụ để đặt tên. Như kinh Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm, thì Đại Phương Quảng là Pháp, Phật là Nhân, Hoa Nghiêm là Dụ, tức là có đủ Nhân, Pháp, Dụ, dùng đó để đặt tên. Đơn gồm ba loại, Phức gồm ba loại, Cụ gồm một loại, tổng cộng bảy loại. Nếu trong một tựa đề có hai thí dụ mà không có Nhân và Pháp thì cũng chỉ là [Đơn] Dụ, chẳng phải là Phức. Nếu có hai pháp hoặc hai loại người cũng phỏng theo lệ này để suy ra. Vì thế, tên kinh vô lượng, nhưng xét theo ý nghĩa, chỉ có bảy loại đó mà thôi!

Phạ Nhật Ra (Vajra), hoặc còn phiên âm là Bạt Chiết La trong tiếng Phạn, dịch nghĩa là kim cang, tên của một loại vật. Đó là tinh túy của chất vàng, cứng nhất, sắc bén nhất. Có thể phá tan hết thảy các vật, tức là Bén. Hết thảy các vật chẳng thể phá hoại nó, đó là Cứng. Nội điển nói: “Đế Thích hữu bảo, danh viết kim cang, trì chi dữ Tu La chiến. Kim Cang lực sĩ sở trì khí trượng, viết kim cang chử. Kim Luân Vương hữu kim cang luân bảo, nhân xưng Kim Luân Vương” (Đế Thích có vật báu tên là kim cang, cầm để chiến đấu với A Tu La. Khí giới do Kim Cang lực sĩ cầm thì gọi là chày kim cang. Kim Luân Vương (Chuyển Luân Thánh Vương) có bánh xe báu kim cang, do vậy gọi là Kim Luân Vương). Đó vốn là thứ báu trên cõi trời, tuy nhân gian cũng có, nhưng rất hiếm thấy. Cổ nhân gọi là “kim cang toản” (金剛鑽), màu như thạch anh tía, trong suốt. Hoặc nói: “Sanh ở dưới đáy nước, trên đá”. Trong nội điển, thường dùng [kim cang] để sánh ví pháp hoặc người, như nói: Kim Cang tam-muội, Kim Cang lực sĩ, thân kim cang, lưới kim cang, Kim Cang Thủ, tâm kim cang v.v… Đều là dựa theo ý nghĩ “chất ấy kiên cố, chẳng thể hoại, mà có thể đập tan hết thảy ma chướng”.

Nay dùng [kim cang] để sánh ví Bát Nhã Chánh Trí. Bát Nhã như đống lửa lớn, bốn phía đều chẳng thể chạm vào! Hễ chạm vào, ắt sẽ táng thân, mất mạng! Giống như kim cang, hết thảy các vật chẳng thể chạm vào mũi bén của nó. Chánh trí Bát Nhã có thể phá phiền não, trọng chướng, giống như kim cang có thể phá hoại hết thảy các vật. Ngài La Thập nói: “Báu kim cang vuông vắn một tấc, quang minh có thể chiếu thấu mấy chục dặm. Trí quang Bát Nhã cũng giống như thế, thấy thấu triệt hết thảy phàm tình, vọng tưởng mà phá vô minh”. Báu kim cang thì chỉ riêng Kim Cang lực sĩ mới có thể cầm. Bát Nhã cũng thế, chẳng phải là người căn tánh Đại Thừa sẽ chẳng thể đảm đương! Vì thế nói: “Nếu là kẻ chuộng tiểu pháp, chấp vào các kiến ‘ta, người, chúng sanh, thọ giả’, sẽ chẳng thể nghe, nhận, đọc tụng kinh này, vì người khác giải nói”. Ngài Chân Đế Tam Tạng nói: “Báu kim cang có đủ loại màu sắc. Màu xanh có thể tiêu trừ tai ách. Như Bát Nhã Ba La Mật có thể trừ tam chướng, thành tựu tam thân, vượt dòng sanh tử, đạt tới bờ Niết Bàn, độ hết thảy khổ ách. Màu vàng có thể thỏa mãn sở cầu. Như Bát Nhã trang nghiêm muôn hạnh, thành tựu vô biên công đức. Màu đỏ [thì nếu cầm chất kim cang ấy] hướng về phía mặt trời, sẽ sanh ra lửa. Như Bát Nhã do Thỉ Giác hợp với Bổn Giác, sanh ra lửa trí huệ đốt củi phiền não như ngàn vầng mặt trời, quang minh chiếu trọn khắp. Màu trắng có thể lắng trong nước đục, như Bát Nhã có thể trái trần hợp giác, vượt thoát đời ngũ trược, đạt tới ao trong mát. Màu biếc có thể tiêu trừ độc hại. Như Bát Nhã trừ khử Ngã Chấp và Pháp Chấp, tiêu trừ nỗi khổ do tam độc. Lại có kim cang không màu, cũng gọi là Không Sắc. Có được [loại kim cang ấy], sẽ có thể đi đứng trên hư không. Bát Nhã cũng thế, được gọi là Đệ Nhất Nghĩa Không. Có trí Tam Không ấy thì ngã không, pháp không, mà Không cũng là không. Trong Không chẳng có sắc, chẳng có thọ, tưởng, hành, thức, cho đến chẳng có trí mà cũng chẳng có đắc, đạt được Vô Thượng Bồ Đề, vẫn là quy về ‘chẳng có chút pháp nào để có thể đạt được!’ Như như bất động, thành thân kim cang”.

Nói chung, kim cang cứng chắc, ví như Thật Tướng Bát Nhã tùy duyên mà bất biến, ở trong triền phược mà bất hoại. Kim cang sắc bén ví như Quán Chiếu Bát Nhã, chẳng ngã nào không phá, chẳng Hoặc nào không đoạn. Kim cang sáng suốt, ví như Văn Tự Bát Nhã, có thể khai giải huệ, từ vô minh mà đạt được minh. Kim cang là chất báu vô thượng, giá trị chẳng thể tính kể, ví như Bát Nhã là pháp bảo vô thượng, công đức chẳng thể tính kể. Báu kim cang hiếm có trong thế gian, ví như pháp bảo Bát Nhã hiếm có, được gọi là “diệu pháp rất sâu vô thượng”, trăm ngàn vạn kiếp khó gặp gỡ!

Chữ Bát Nhã (Prajñā) trong tiếng Phạn nghĩa là trí huệ, nhưng chẳng phải là trí huệ nhỏ nhoi trong trí thế gian, mà là chánh trí vốn sẵn có nơi lý thể, được gọi là “tri kiến” của Phật. Lý thể chính là giác tánh, còn gọi là Thật Tướng Bát Nhã. Chánh trí tức là Quán Chiếu Bát Nhã. Ngoài lý chẳng có trí, ngoài trí chẳng có lý, lý và trí vốn như một. Vì thế, đều gọi là Bát Nhã. Do sợ mọi người lầm tưởng là trí huệ tầm thường, cho nên trong kinh luận, đa số chỉ dùng phiên âm là Bát Nhã để nói. Hết thảy chúng sanh đều sẵn có trí ấy, nhưng do vô thỉ vô minh ngăn chướng, chẳng thể hiển hiện! Vả nữa, trí ấy chỉ tự chứng mới biết, chẳng thể hình dung bằng ngôn ngữ hay văn tự được! Vì sao vậy? Ắt phải dứt bặt ngôn ngữ, diệt tâm hạnh thì mới có thể tự chứng. Nhưng hết thảy chúng sanh mê muội đã lâu, chẳng nhờ vào phương tiện, sao có thể khơi thông chướng cho được? Chướng nếu chẳng khai thông, trí ấy sao có thể hiển hiện cho nổi? Do vậy, đức Thế Tôn vì đại sự này mà xuất hiện trong thế gian. Bất đắc dĩ, vẫn dùng ngôn ngữ, văn tự để khơi gợi, chỉ dạy, hòng khai thị “Phật tri, Phật kiến” cho chúng sanh, khiến cho họ ngộ nhập, gọi đó là pháp môn Bát Nhã, cũng gọi là Văn Tự Bát Nhã, muốn khiến cho chúng sanh do văn tự mà khởi quán chiếu, chứng Thật Tướng.

Các pháp môn khác đã nói như Bố Thí, Trì Giới v.v… đều từ tri kiến của Phật mà ra, dạy chúng sanh hành theo đó, dùng làm trợ hạnh hòng khai ngộ chánh trí Bát Nhã. Vì thế nói: “Hết thảy các pháp chẳng lìa Bát Nhã. Bát Nhã là cương yếu của hết thảy các pháp”. Nói cách khác, Bát Nhã là cốt lõi của hết thảy các pháp, ở trong hết thảy các pháp, chẳng thể lìa hết thảy các pháp để riêng tồn tại được! Nói thật ra, đức Phật xuất thế vì thương xót chúng sanh vốn cùng sẵn có giác tánh của Như Lai, đều đáng nên thành Phật, nhưng lại chẳng tự biết. Do đó, Ngài nói ra điều Phật tự chứng để phá trừ sự ngu si của chúng sanh. Nói đối ứng với ngu si, bèn giả gọi là “trí huệ”. Thật ra, chẳng có trí huệ chi khác, giác mà thôi! Thật Tướng Bát Nhã là Bổn Giác. Quán Chiếu Bát Nhã là Thỉ Giác. Do hết thảy chúng sanh trước nay chẳng giác, bèn nhờ vào Văn Tự Bát Nhã để giác ngộ họ mà thôi! Do bởi lẽ này, đọc kinh, nghe pháp, phải nên tự cảnh tỉnh sâu xa, dùng những điều Phật dạy làm gương để tự soi mọi lúc, mọi nơi. Chẳng quán, chẳng chiếu, mê do đâu mà giác? Đó gọi là “nương vào văn tự để khởi quán chiếu”. Công quán chiếu lâu ngày, bỗng dưng cái tâm răn dè, cảnh tỉnh tự sanh, đó chính là Thỉ Giác, mà chánh trí vốn sẵn có nơi lý thể cũng bắt đầu mở mang. Chẳng thoái thất, chẳng biếng nhác như thế, công quán chiếu ngày một thêm thuần. Đấy là nói Thỉ Giác trước tiên như vầng trăng mới mọc, dần dần sáng nhiều, tối ít. Cho tới khi vầng trăng tròn trặn, sáng ngời vằng vặc, tánh thể hiển hiện, chính là Thỉ Giác hợp với Bổn Giác, mà cũng chẳng còn Bổn Giác và Thỉ Giác tách biệt. Hãy nên biết “thành Phật” chẳng có gì khác, chỉ là giác tánh viên minh đó thôi! Khai giác tánh mà chẳng cậy vào sức của Văn Tự Bát Nhã, sẽ chẳng có cách nào! Vì thế nói: “Hết thảy chư Phật từ kinh này mà ra”.

Lại nữa, trong nguyên bản tiếng Phạn của kinh này, trí là Nhã Na (Jñāna), huệ là Bát Nhã (Prajñā ). Chiếu kiến là trí, thấu hiểu là huệ. Quyết đoạn là trí, chọn lựa là huệ. Biết Tục Đế là trí, chiếu Chân Đế là huệ. Hiểu thấu triệt Diệu Hữu là trí, khế ngộ Chân Không là huệ. Kinh Phật thường nói đến Lục Độ, có lúc cũng tách ra thành Thập Độ. Độ thứ bảy là Phương Tiện, Độ thứ tám là Nguyện, Độ thứ chín là Lực, Độ thứ mười là Trí. Do đối ứng với Độ thứ sáu [mà chia tách tỉ mỉ ra như thế]. Nhưng Không chính là Không trong Hữu, Hữu chính là Hữu trong Không. Vì thế, hai chữ Trí Huệ thật ra tách rời mà chẳng tách rời được! Kinh này chính là nói đừng chấp trước Có và Không. Do vậy, chữ Bát Nhã phải nên hiểu là trí huệ, chớ nên chấp nhặt văn tự, cưỡng chia làm hai! Bất quá, có khi trong kinh Phật cũng là chẳng chia ra mà chia: Nêu ra trí để nói về Tục Đế, nêu ra huệ để nói về Chân Đế. Do đó, người học cũng chớ nên chẳng biết nghĩa này!

Kim cang vốn dùng để sánh ví Bát Nhã, nhưng chỉ trong hội thứ chín mới nói dùng kim cang để thí dụ chuyện “có thể đoạn trừ”, há chẳng phải là nghĩa lý được nói trong kinh này đúng là cứng, bén, lại sáng suốt, có thể đoạn Hoặc tốt nhất ư? Thí dụ được nói trong các kinh khác là vàng, còn kinh này nói đến chất tinh túy trong các thứ vàng. Vì thế, kinh này nói: “Phật và Phật pháp từ kinh này mà ra”. Lại nói: “Kinh này nghĩa lý chẳng thể nghĩ bàn, quả báo cũng chẳng thể nghĩ bàn”, đó là càng đủ để chứng minh dứt khoát: Cương yếu Bát Nhã hoàn toàn ở trong kinh này!

Ba La Mật (Pāramitā) trong tiếng Phạn, có nghĩa là Bỉ Ngạn Đáo, thuận theo văn tự của phương này (Trung Hoa), phải nên nói là “đáo bỉ ngạn” (tới bờ bên kia). Cổ tục nơi đất Ấn là hễ làm việc gì rốt ráo, đều nói là “đáo bỉ ngạn”, giống như phương ngôn ở phương này nói là “đáo gia”. Nếu nói theo Phật pháp, sẽ là “lìa bờ sanh tử bên này, vượt qua dòng phiền não, đạt đến bờ kia Niết Bàn”. Vì thế, Ba La Mật cũng là từ ngữ thí dụ.

Niết Bàn là bất sanh, bất diệt, tức là nói tới bản tánh. Bản tánh có nghĩa là “vốn sẵn có”. Nói “vốn sẵn có” nhằm chỉ rõ “chẳng phải tạo tác”. Đã chẳng phải là tạo tác, có thể thấy là nó vốn sẵn là như thế, chẳng phải là từ không mà có. Vì thế nói là “vốn tự chẳng sanh”. Nói “vốn sẵn đủ” tức chẳng phải là mới sanh. Đã vốn chẳng sanh, cho nên nay cũng chẳng diệt. Nhưng chúng sanh sanh tử chẳng ngớt; đó là tướng, chẳng phải là tánh. Vì sao sanh tử chẳng ngớt? Vì cái tâm sanh diệt chẳng ngừng. Hãy nên biết cái tâm sanh diệt chẳng ngừng được gọi là “thức tướng”, cũng chẳng phải là tánh. Vì sao như thế? Do phiền não. Vì phiền não mà đến nỗi tâm có khởi lên, diệt mất, tánh biến thành thức. Do vậy, tạo nghiệp, hứng chịu nỗi khổ luân hồi; nhưng chúng sanh chẳng biết trở về nguồn cội, nhận biết tánh, cứ mê nơi tướng sanh tử. Bởi đó, luân hồi chẳng thôi, dẫu chạm mặt bất sanh bất diệt mà thành vĩnh viễn cách biệt! Vì thế, sánh ví phiền não là “giữa dòng”, coi sanh tử là bờ này, Niết Bàn ví như bờ kia. Vốn chẳng có bờ này hay bờ kia, do có “giữa dòng” ngăn cách mà thành cách biệt lẫn nhau!

Phiền não còn gọi là Hoặc, thường nói là Kiến Tư Hoặc. Kiến Hoặc và Tư Hoặc đều sanh từ ngã kiến. Vì thế, muốn liễu thoát tướng sanh tử, cần phải chứng tánh “chẳng sanh diệt”. Nhưng muốn chứng bản tánh, cần phải chuyển hóa, trừ khử ngã kiến. Nhưng ngã kiến gốc rễ sâu dày, ắt cần phải dùng đủ mọi pháp để điều phục, khai Căn Bản Trí để đoạn tuyệt nó. Đó gọi là “Lý tuy đốn ngộ, Sự cần phải tu dần dần”. Giống như chuyển tiếp, từ bờ này đạt tới bờ kia, phải thực hiện từ từ, chẳng thể gấp gáp được! Vì thế nói là Ly, là Độ, là Đạt, nhằm tỏ rõ chẳng thể vừa tiếp xúc liền đạt ngay được! Lại nói một chữ Lưu (流, dòng) để chỉ rõ sự nguy hiểm, muôn vàn chẳng thể nổi gió vô minh. Hễ nổi lên, ắt sẽ xuôi theo dòng, thậm chí gặp nỗi hung hiểm chìm đắm, há còn có thể vượt sang bờ kia ư? Người tu hành phải thận trọng điều này! Nhưng những điều vừa nói trên đây, vẫn là chuyên nói theo phương diện phàm phu. Nếu nói tỉ mỉ, sanh tử chứa đựng hai tầng: Phiền Não cũng bao gồm Kiến Tư, Trần Sa và Vô Minh để nói. Phàm phu chấp Có, chấp vào “nhân, ngã”, bèn do Kiến Tư phiền não mà đọa vào Phần Đoạn Sanh Tử. Nhị Thừa và hàng Bồ Tát chấp Không, do chấp vào Pháp Ngã, bèn từ Trần Sa và Vô Minh Phiền Não mà có Biến Dịch Sanh Tử. Vì thế, muốn chứng đắc Vô Dư Niết Bàn, cần phải là Hữu lẫn Vô đều không, phá Ngã Chấp và Pháp Chấp, giải quyết hai tầng sanh tử. Vượt khỏi các dòng Kiến Tư, Trần Sa, Vô Minh Phiền Não, bèn đạt tới bờ kia Niết Bàn. Do đó, Đại Trí Độ Luận nói: “Hai kiến Hữu, Vô đều thuộc vào bờ này. Hai thứ chấp ấy đều không thì mới đạt tới bờ kia”. Hai thứ chấp chính là Ngã Chấp và Pháp Chấp.

Những gì là cái bè để vượt thoát? Chính là Lục Ba La Mật. Dùng sáu pháp ấy, sẽ có thể tới được bờ kia. Vì vậy, sáu pháp ấy cũng gọi là Lục Độ. Trong Lục Độ, Bố Thí là trọng yếu, mà Bát Nhã càng trọng yếu hơn. Bố Thí là xả. Nếu chẳng biết xả, sao có thể lìa bên này để vượt sang bên kia? Nhưng nếu chẳng có trí quán chiếu, sao có thể chịu xả cho được? Vì thế, Bát Nhã là cương yếu của năm Độ. Năm Độ lìa Bát Nhã, sẽ chẳng phải là Ba La Mật. Lại nữa, hai chữ Trí Huệ, tách ra để nói, cũng có thể nói theo địa vị tu nhân thì gọi là Huệ, nơi địa vị đắc quả thì gọi là Trí. Bát Nhã Ba La Mật nói theo địa vị tu nhân giống như là quán huệ để đạt tới bờ kia. Nếu nói theo địa vị đắc quả, Bát Nhã chính là Ba La Mật. Vì sao vậy? Bát Nhã nơi quả vị chính là Lý và Trí như một. Lý và Trí như một chính là bất sanh, bất diệt. Nói theo địa vị tu nhân, kim cang nhằm sánh ví quán huệ ấy cứng nhất, sắc bén nhất, sáng suốt nhất, cho nên có thể tới được bờ kia. Nói theo địa vị đắc quả, kim cang ví như Pháp Thân của Như Lai, thường nói là “kim cang bất hoại thân”. Trên đây, giải thích tên kinh đã xong.

1.1.3.2.2. Hiển Thể

1.1.3.2.2.1. Nêu rõ ý nghĩa của Thể

Thể (體) là “chủ thể”. Phàm nói một kinh, chẳng thể mấy câu là xong, thường là ngàn lời vạn lẽ, đầu mối rạch ròi. Người đọc, người nghe như vào biển cả, chỉ thấy biển rộng một bầu mênh mông, chẳng biết đâu là bờ bến, chẳng khỏi đâm ra nhìn biển cả thở than. Hãy nên biết mỗi bộ kinh, bất luận số quyển nhiều như thế nào đi nữa, văn lý phức tạp như thế nào đi nữa, ắt có chỗ quy hướng. Nói cách khác, mỗi kinh ắt đều có điểm chủ yếu của kinh ấy. Ngàn lời vạn lẽ đều nhằm quy vào, nhấn mạnh điểm ấy. Ngàn điều muôn mối, đều phát sanh từ điểm ấy! Điểm ấy chính là điểm chủ yếu của kinh, điều đó được gọi là Thể. Tìm ra điểm chủ yếu trong muôn ngàn lời lẽ, trong ngàn điều vạn mối để chỉ rõ ra; đó gọi là Hiển Thể (顯體). Người đọc, người nghe nếu hiểu rõ điểm chủ yếu của kinh, ắt nắm vững cương yếu, chẳng đến nỗi nhìn biển cả thở than, mà cũng chẳng đến nỗi vào biển đếm cát, lại càng chẳng đến nỗi bước lầm vào ngõ rẽ! Biết điều ấy, sẽ có thể biết tầm quan hệ hết sức trọng yếu nơi các điều như Hiển Thể v.v… Biết điều ấy, sẽ hiểu nỗi khổ tâm [vì sao] cổ nhân đối với mỗi kinh đều nói phần Huyền Đàm trước. Nói chung, cái được gọi là Thể ở đây chính là Thể của kinh, chẳng phải là tánh thể!

1.1.3.2.2.2. Biện định dị đồng

Biện định dị đồng (khác và giống) có hai nghĩa. Trước hết, dựa theo kinh thể và tánh thể để biện định đồng dị. Kinh thể chẳng phải là tánh thể, đương nhiên là như vậy, nhưng đức Phật vì một đại sự nhân duyên mà xuất hiện trong cõi đời. Đại sự vừa nói đó chính là khai thị “hết thảy chúng sanh cùng sẵn có trí huệ và giác tánh của Như Lai”, khiến cho họ được ngộ nhập, nhất loạt thành Phật. Thuyết pháp bốn mươi chín năm chuyên vì chuyện này. Do vậy nói rằng: “Hết thảy các kinh, không gì chẳng nhằm khai thị Phật tánh vốn sẵn có”. Đấy chính là chủ thể của hết thảy các kinh, có thể biết: Đều chẳng ngoài việc phát huy tánh thể! Nhưng trong phần trên đã nói: “Điều được hiển lộ ở đây là kinh thể, chẳng phải là tánh thể”. Do vậy, chẳng thể không biện định sự khác biệt, vì sao? Hãy nên biết: Các kinh tuy đều chẳng ngoài nêu tỏ “Phật tánh vốn sẵn có”, nhưng các kinh lập thuyết, chỉ thú khác nhau. Có kinh chú trọng trừ chướng, có kinh chú trọng tu phước, có kinh nói về cái nhân xưa kia, có kinh nói về cái quả mai sau. Do căn cơ muôn vàn sai khác, thuyết pháp bởi đó bèn có muôn vàn sai biệt. Chẳng phải mỗi bộ kinh nào cũng đều chỉ thẳng bản tánh, triệt để phát huy, há có thể mờ mịt, hồ đồ, ngây ngốc nói kinh thể chính là tánh thể ư? Hơn nữa, nói theo chuyện “chỉ thẳng bản tánh” thì tánh thể gồm trọn vạn hữu, một danh từ sẽ chẳng thể nhiếp trọn hết lượng của nó được! Do vậy, bất đắc dĩ, lập ra đủ loại danh xưng như là Chân Như, Như Như, Thật Tướng, pháp giới, Pháp Thân, tánh tịnh minh thể, viên giác, tự tánh thanh tịnh tâm v.v… Danh đã là vô lượng, hiển thị nghĩa cũng vô lượng! Kinh chỉ thẳng bản tánh có khi nêu danh xưng này, có khi nêu danh xưng kia, có khi nói kèm mấy danh xưng. Do đó, nói “chỉ thú của kinh khác biệt”, tức là: Cùng là kinh chỉ thẳng bản tánh, nhưng có thể là mỗi kinh hiển lộ một ý nghĩa khác biệt. Chỗ quy hướng của mỗi kinh bởi đó mà cũng mỗi mỗi bất đồng! Do vậy, kinh thể và tánh thể, xét theo kinh “triệt để hiển tánh” để nói thì “tuy hai mà chẳng hai”, lại còn là “chẳng hai mà hai”, chẳng thể nói lẫn lộn thành một được! Ắt cần phải biện định rõ sự dị đồng này chính là vì lẽ đó.

Kế đó, xét theo các tông để biện định sự dị đồng. Bất luận tông nào, hễ nói đến tựa đề kinh, ắt đều phải thâu nhiếp ý chỉ trọng yếu của kinh ấy để phát huy thì mới là “ngôn trung hữu vật” (trong lời nói có vật)[25]. Phân môn chia loại, lập ra quy cách nhất định, phải nên đề cao hai tông Thiên Thai và Hiền Thủ. Nhưng phân biệt thành mười môn (thập huyền môn) như tông Hiền Thủ có khi chẳng phù hợp cho lắm, chẳng đơn giản, rõ ràng, thiết yếu như năm tầng [Huyền Nghĩa] của Thiên Thai. Tức là dùng chuyện Hiển Thể để nói, hai tông cũng có đường lối khá khác nhau; vì tỏ lộ kinh thể như nhau, nhưng ý nghĩa chủ chốt dùng để hiển lộ cái Thể của kinh khác nhau rất lớn. Tông Hiền Thủ đa số dùng chữ Kinh trong tên gọi chung (thông danh) để hiển Thể. Đó là dựa theo “kinh giáo có thể diễn nói” để hiển Thể. Các vị đại đức trong tông ấy thường nói: “Hết thảy các kinh Đại Thừa lấy Thật Tướng của các pháp làm Thể”. Trong Kim Cang Kinh Toản Yếu Sớ, ngài Khuê Phong nói: “Dùng Văn Tự Bát Nhã làm Thể”. Đó đều là xét theo “kinh giáo có thể diễn nói” mà luận. Phàm hết thảy các kinh Đại Thừa đều lấy Thật Tướng của các pháp làm Thể, tức hết thảy các kinh Đại Thừa không gì chẳng phải là Văn Tự Bát Nhã đã rõ lắm rồi!

Nhưng nếu chỉ nói riêng theo Bát Nhã Bộ thì những điều được nói trong mười sáu hội trước sau, đều là Văn Tự Bát Nhã, há có phải riêng hội thứ chín này mới là như thế, há riêng kinh này là như thế ư? Vì vậy, lời ngài Khuê Phong nói có thể áp dụng cho các kinh khác. Do đó, bảo: “Dựa theo chữ Kinh trong tên gọi chung để hiển Thể”. Nhưng tông Thiên Thai hiển lộ kinh thể chính là dựa theo chính kinh ấy, chẳng thể dời đổi được (tức chẳng thể dùng lời Hiển Thể của kinh này để áp dụng cho kinh khác được)! Tức là dựa theo bảy chữ Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật trong biệt danh để hiển lộ cái Thể chủ yếu của kinh này. Đó là dựa theo Lý và Sự được diễn nói [bởi một bộ kinh] để hiển Thể. Vì vậy tôi nói: “Cách thức đã lập của tông Thiên Thai đơn giản, rõ ràng, thiết yếu!” Đó là sự khác biệt giữa hai tông trong Hiển Thể.

1.1.3.2.2.3. Hiển Thể của kinh này

Nay đã nương theo quy cách của tông Thiên Thai, dựa theo biệt danh trong tựa đề kinh để nêu rõ chủ thể được minh định bởi kinh nghĩa, tức là như các vị đại đức trong tông Thiên Thai đã nói, chẳng thể không biết điều này trước. Chú sớ kinh này của cổ đức trong tông Thiên Thai được lưu truyền tới nay là do người trước tác đáng làm thầy, và bản chú giải ấy đáng để lưu truyền, chỉ có hai loại: Một là bản chú giải của ngài Trí Giả đời Tùy, hai là bộ Phá Không Luận của ngài Ngẫu Ích thời Minh. Ngài Trí Giả coi “nhược kiến chư tướng phi tướng, tức kiến Như Lai” (nếu thấy các tướng chẳng phải tướng tức là thấy Như Lai) là Thể của kinh. Ngài Ngẫu Ích coi “Thật Tướng thường trụ” là Thể của kinh. Gần đây thì bậc đại đức trong tông Thiên Thai là pháp sư Đế Nhàn soạn Kim Cang Kinh Tân Sớ đã coi Đệ Nhất Nghĩa Không là cái Thể của kinh. Ba vị mỗi vị nêu bày mỗi khác, sợ rằng sẽ dẫn đến nghi ngờ, nhưng chẳng cần phải nghi! Hãy nên biết: Tuy có ba cách nói, chỉ là văn tự bất đồng đó thôi, chứ lý chẳng khác! Bởi lẽ, Thật Tướng chính là Đệ Nhất Nghĩa Không. Đại Trí Độ Luận viết: “Được gọi là Đệ Nhất Nghĩa Không chính là Thật Tướng của các pháp”. Danh xưng Như Lai nhằm hiển lộ tánh đức, tức là hiển lộ Pháp Thân đức, nhưng Pháp Thân chẳng có gì khác, Thật Tướng đó thôi! Do vậy cũng biết: Ba cách nói tuy khác, nhưng thật sự là như nhau.

Nhưng Đệ Nhất Nghĩa Không như Tân Sớ nói chẳng phải là văn tự vốn có trong bản kinh này. Cách chú giải của ngài Trí Giả hay nhất, mà kinh này cũng có câu giản yếu để lấy đó [làm chứng]. [Đối với lời hiển Thể của tổ Ngẫu Ích], Thật Tướng là thiết yếu, nhưng hai chữ “thường trụ” dường như tạm ghép vào. Nếu chỉ nêu ra hai chữ Thật Tướng thì tuy khéo, nhưng hết thảy các kinh Đại Thừa đều lấy Thật Tướng của các pháp làm Thể, lại hiềm quá rộng! Vì thế, nay chẳng chấp vào ba thuyết trên, đổi thành như sau: “Thể của kinh là sanh Thật Tướng”. Kinh này dạy: “Tín tâm thanh tịnh, tắc sanh Thật Tướng” (tín tâm thanh tịnh bèn sanh ra Thật Tướng). Thật Tướng là vô tướng, mà chẳng phải là không có tướng, tức cái được gọi là Chân Như Pháp Thân, cũng chính là Như Lai Tạng “không, bất không”. “Sanh” có nghĩa là “hiện tiền”. Vì sao hiện tiền? Do tâm thanh tịnh. Vì sao thanh tịnh? Do vô trụ. Vô trụ là lìa hết thảy các tướng. Lìa hết thảy các tướng tức là Không và Hữu đều chẳng chấp; đó chính là Không đến rốt ráo. Kinh này dạy: “Ly nhất thiết chư tướng, tắc danh chư Phật” (lìa hết thảy các tướng thì gọi là chư Phật). Vì sao? Lìa các tướng chính là Thật Tướng hiện tiền. Do quán như thế, ba chữ “sanh Thật Tướng” hiển lộ chỗ quy hướng của kinh này, không lý nào chẳng nhiếp, không chuyện nào chẳng nêu tỏ!

Kinh này tự giải thích ý nghĩa Thật Tướng như sau: “Thật Tướng giả, tức thị phi tướng” (Thật Tướng chính là chẳng phải tướng). Chữ “phi” ở đây [hàm nghĩa]: Hết thảy đều là “phi”. Chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải “cũng có cũng không”, chẳng phải “chẳng phải có, chẳng phải không”. Phàm các tướng “không, có, vừa có vừa không, chẳng phải có chẳng phải không” đều là “chẳng phải có”, mà cái “chẳng phải” ấy cũng chẳng lập, đó là lìa hết thảy các tướng! Tướng trạng tự tánh của chúng sanh vốn sẵn như thế, chân thật như thế. Không có gì để đặt tên được, cưỡng gọi là Thật Tướng đó thôi! “Ly” có nghĩa là “vô trụ”. Vô Trụ tức là chẳng giữ lấy. Chẳng giữ lấy tướng, lại còn như như bất động. Chẳng lấy gì để đặt tên được, cưỡng gọi là Sanh đó thôi! Văn Tự Bát Nhã nhằm diễn nói Thật Tướng ấy. Quán Chiếu Bát Nhã là quán Thật Tướng ấy. Còn như Thật Tướng Bát Nhã viên mãn hiển hiện, bèn tới bờ kia. “Giữ lấy tướng” là do ngã kiến. “Lìa hết thảy các tướng” tức là trừ ngã kiến, đoạn phiền não. Đoạn được một phần phiền não, liền sanh một phần Thật Tướng. Trong Văn Tự Bát Nhã nơi bản kinh này, Quán Chiếu Bát Nhã được ví như kim cang chính là vì nó có thể đoạn phiền não, sanh ra Thật Tướng. Vậy thì ba chữ “sanh Thật Tướng” chính là cái Thể chủ yếu của Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, há chẳng phải là rành rành bày ra đấy ư?

1.1.3.2.3. Minh Tông

1.1.3.2.3.1. Nêu ý nghĩa của Tông

Nói “minh Tông” tức là nói về tu. “Tông” (宗) nghĩa là chủ yếu. Minh (明) là nói rõ. Nói rõ sự tu tập bèn gọi là Minh Tông là vì lẽ nào? Tông Thiên Thai lập ra cách nói như thế có hai tầng ý nghĩa sâu xa: Một là Thông, hai là Biệt.

- Một, cảnh tỉnh, đốc thúc người học: Phật pháp coi thật sự hành trì là điều chủ yếu. Đó là Thông nghĩa.

- Hai, phương pháp tu hành vô lượng, do căn cơ và mục đích [muôn vàn sai khác] mà có phương pháp khác nhau. Ví như trường học trong thế gian, do đủ loại sai khác, mà quyết định có môn học chủ yếu và môn học tùy ý (nhiệm ý, elective courses). Kinh này có công đức chẳng thể nghĩ bàn, nhằm nói với người phát tâm tối thượng thừa trong Đại Thừa. Cách tu ở đây lấy gì làm chủ chốt? Đó là Biệt nghĩa.

Chẳng nói Minh Tu mà nói là Minh Tông do dựa theo ý nghĩa này. Minh Tông được xếp tiếp ngay theo phần Hiển Thể bởi tuy chủ thể trong các ý nghĩa của kinh đã được hiển lộ [do phần Hiển Thể], nhưng không tu sẽ chẳng chứng. Nếu chỉ biết Hiển Thể, chẳng thuận theo Thể để khởi tu, sẽ như đếm của báu của người khác, chính mình chẳng có nửa đồng! Hiển lộ có lợi ích gì đâu? Vì thế, mỗi khi nói một pháp, trước khi nói, đức Phật ắt răn bảo “lắng nghe”. Văn Tư Tu tam huệ đều đầy đủ chính là “lắng nghe”, mà lời kết của mỗi kinh đều là “tín thọ phụng hành” (tin nhận, vâng làm), tức là khai thị, đọc kinh, nghe pháp, đều lấy chuyện tu hành đúng như lời dạy làm chủ. Vậy thì chỗ quy hướng của kinh này được gọi là chủ thể của các nghĩa trong kinh, ta đã biết chính là “sanh Thật Tướng”. Thật Tướng ắt phải như thế nào thì mới sanh? Đức Phật thuyết pháp, câu nào cũng nói về tánh, tức là câu nào cũng nói về tu. Nay hãy đúng như pháp mà thực hiện; trong vô lượng hạnh môn, rốt cuộc ý chỉ của kinh lấy pháp nào làm chủ? Do bởi lẽ này, sau Hiển Thể, ắt kế đó phải là Minh Tông!

1.1.3.2.3.2. Biện định sự đồng dị

Đối với Tông trong Minh Tông như đã nói trong phần trên, và tông trong “các tông, các phái”, cũng như tông trong “tông phái”, tôn trong “tôn giáo”, cũng như Tông và Giáo được nói trong Phật môn, và “tôn giáo” như thế tục đã nói, không chỉ người đời chẳng hiểu rõ, ngay cả người trong Phật môn cũng lắm người lẫn lộn! Nay tôi thừa dịp đối với mỗi điểm giống và khác nhau đều biện bạch rõ ràng, chắc là các vị muốn nghe!

Ý nghĩa tôn giáo như người hiện thời đề cập vốn nhặt nhạnh từ tà huệ của người Âu Tây. Cõi đời có sách vở [phân tích cặn kẽ], ở đây, cũng không rảnh để nói chi tiết, có thể nói đơn giản như thế này: “Trong một giáo, thờ phụng một đấng có quyền uy vô thượng, coi vị đó là Chúa. Vị Chúa ấy có thể quyết định sống chết, hết thảy vinh nhục của con người đều nắm trong tay Ngài. Do vậy, Ngài được sùng bái”. Đó chính là cái thuyết “tôn giáo” trong thế tục. Vì vậy, hễ nói “tôn giáo”, sẽ liền có ý vị “mê tín, dựa dẫm”. Người đời chỉ thấy Phật môn chúng ta tôn thờ đức Phật là giáo chủ, lại nghe nói Phật môn cũng có từ ngữ “tông giáo”, chẳng hiểu chỗ mầu nhiệm ấy, bèn nói lẫn lộn với quan điểm “tôn giáo” của Âu Tây, giẫm theo gót của người khác, chê bai [Phật giáo] là mê tín, tùy ý hủy báng, tạo nghiệp Vô Gián, thật đáng thương xót! Lại do Phật môn lễ tượng, bèn chê trách là thờ ngẫu tượng, có ý cho rằng “Phật giáo còn thua các tôn giáo khác”. Sự ngu muội ấy có thể nói là cùng cực! Nay cũng chẳng rảnh đàm luận sâu xa tông thú, dẫn cặn kẽ giáo nghĩa! Chỉ bằng vài lời cũng có thể phán định sự khác biệt to lớn giữa Phật giáo và tôn giáo trong cách hiểu của Âu Tây. Hãy nên biết tượng Phật, kinh quyển, và người xuất gia được gọi là Trụ Trì Tam Bảo. Cốt ý là khiến cho người ta do tượng mà quán tưởng Phật, do kinh quyển mà thông đạt lý ấy, do người xuất gia mà dẫn khởi cái tâm siêu trần ly cấu. Vì thế nói là Trụ Trì. Bởi lẽ, nhờ vào Trụ Trì Tam Bảo mà quán Tự Tánh Tam Bảo, chứng Thường Trụ Tam Bảo. Sanh tử, vinh nhục đều do chính mình, quyền uy vô thượng tự nắm trong tay mình. Vì thế nói “vạn pháp duy tâm, ngoài tâm chẳng có pháp”. Đó là nguyên do khiến cho Phật pháp siêu việt, thù thắng hơn hết thảy các đạo đức và triết lý trong thế gian, các tôn giáo dẫu nằm mộng cũng chẳng thấy được! Phật môn nói đến Tông Giáo thì Tông là minh tâm kiến tánh, do Phật pháp coi minh tâm kiến tánh là chủ yếu. Giáo là hết thảy các kinh nghĩa, vì hết thảy các kinh nghĩa chính là giáo pháp do đức Phật chỉ dạy. Do đó, nếu thông đạt tâm tánh thì gọi là “Tông thông”. Nếu thông đạt kinh nghĩa thì gọi là “Giáo thông”. Tông và Giáo hoàn toàn là hai chuyện, há có thể nói là “tuân phụng một vị quyền uy vô thượng”, hay là “chủ nhân ông trong một giáo” ư? Như vậy thì tuy nói đến Tông Giáo, danh xưng như nhau, nhưng ý nghĩa khác hẳn vời vợi, rành rành như thế đó!

Vì thế, chữ Tông trong Tông Giáo của Phật môn vốn chẳng phải là nói đến tông phái, chỉ vì Thiền Tông chỉ lấy “tự ngộ tâm tánh” làm chủ, không chú trọng kinh giáo, được gọi là “giáo ngoại biệt truyền” (truyền riêng ngoài giáo), bèn nói là Tông Hạ, nhằm nói rõ nó phù hợp với tông chỉ chủ yếu là “minh tâm kiến tánh.” Giáo trong Tông Giáo trọn chẳng phải là giáo chủ, mà là có thể tinh thông sâu xa kinh nghĩa, nương vào văn tự để khởi quán hạnh hòng chứng Thật Tướng, nên gọi là Giáo Hạ, nhằm nói rõ “có thể vâng theo lời dạy để hành”. Đấy là ý nghĩa hậu khởi, đã hàm ý tông phái trong đó. Nhưng dù nói là Tông Hạ hay Giáo Hạ, nghĩa vẫn bình đẳng, vốn chẳng cao thấp. Sau đó, hễ nói tới Tông Hạ thì không chỉ chuyên nói về Thiền Tông, mà còn có nghĩa là “có thể thật hành”, mang ý nghĩa “trọng yếu”. Phàm nói đến Giáo Hạ là nói chung các tông phái ở ngoài Thiền Môn, có ý nghĩa “chỉ cầu đa văn, vô ích cho con người”. Tức là bên trọng, bên khinh, hàm ý “chẳng thể coi như nhau được”! Nghĩa này thuộc loại hậu khởi, bởi trong thuở Thiền Tông cực thịnh [có những người nẩy sanh ý niệm độc tôn Thiền Tông, coi rẻ các tông khác, nên đề xướng quan niệm lệch lạc ấy].

Còn như nói các tông, thì đều là mỗi tông đều có chủ ý riêng, hoặc chủ yếu là pháp tướng như Từ Ân Tông, còn gọi là Pháp Tướng, hoặc Duy Thức Tông. Hoặc chủ yếu là pháp tánh, như các tông Thiền Tông, Tam Luận, Thiên Thai, Hiền Thủ v.v… Cũng do nương vào giáo hay chẳng nương vào giáo mà tách biệt Thiền Tông với các tông khác, bèn nói là “ở ngoài tánh”. Tông Hạ hay Giáo Hạ như nói trên đây cũng do kinh nghĩa chủ yếu bất đồng mà lập ra tên gọi của các tông. Như nói Tam Luận Tông, Pháp Hoa Tông, Hoa Nghiêm Tông, Tịnh Độ Tông, Mật Tông. Chủ yếu là Luật thì gọi là Luật Tông. Từ tông mà lại tách biệt thành các nhóm nhỏ hơn thì gọi là Phái. Như Pháp Tướng Tông có cựu phái Chân Đế và tân phái Huyền Trang. Kinh Hoa Nghiêm cùng nói về tánh và tướng, nên giáo nghĩa của tông Hoa Nghiêm cùng thông tánh và tướng; nhưng nếu xét theo pháp tướng để nói, tông Hiền Thủ cũng có thể gọi là một phái của Pháp Tướng. Những tông khác như Tịnh Độ Tông cũng có tác Quán và Trì Danh khác biệt. Thiền Tông chia thành năm “tông” (chi phái) là Lâm Tế, Quy Ngưỡng, Tào Động, Pháp Nhãn, và Vân Môn. Tuy gọi là Tông, nhưng ý nghĩa thật sự là “các phái khác biệt”. Những điều khác có thể suy ra tương tự. Nói chung, Tông trong “tông phái” là do lập nghĩa, thực hiện cách giảng dạy mỗi mỗi khác nhau, bèn lập ra danh xưng các Tông, không chỉ là phương pháp tu hành sai khác mà thôi!

Nếu nói đến Tông trong Minh Tông, thì là chuyên nói theo sự tu tập. Đại để, Tông trong Tông Giáo nghĩa rộng nhất. Ý nghĩa của tông phái đã dần dần hẹp hơn. Tới khi nói Minh Tông, nghĩa càng hẹp hơn nữa. Đó là chỗ khác biệt! Chữ Tông có nghĩa là “chủ trương”, là “ý chỉ chủ chốt”, nên chẳng phải là bất đồng! Tôn giáo như người phương Tây nói chính là nói theo ý nghĩa “một vị quyền uy tối thượng là tông chủ của một giáo”, ý nghĩa khác xa Tông Giáo mà tôi đang nói. Chớ nên chẳng nhận rõ điều này! Người thế tục do chẳng hiểu rõ nghĩa này, vẫn chẳng đáng trách, chứ người trong Phật môn, cũng do chưa từng biện định rõ ràng sự khác nhau và giống nhau, chẳng biết chánh nghĩa của Tông Giáo trong Phật môn để nói cho rành mạch, chỉ nói “Phật pháp chẳng phải là tôn giáo” để tranh cãi với người đời! Phật pháp rõ ràng là có Tông, có Giáo, sao lại nói là “phi tôn giáo”? Trong trước thuật của cổ nhân, có nhiều kiến giải khác biệt; lập thuyết như thế, há có thể chiết phục tâm người khác ư? Nếu nói rõ chánh nghĩa, khiến cho [ai nấy đều biết] tông giáo như chúng ta nói chẳng phải là “tôn giáo” như họ nói, ắt sông Kính, sông Vị rạch ròi[26], họ cũng chẳng do đâu mà hủy báng được!

Lại nữa, các tông ngoài tông Thiên Thai cũng từng nói về Tông, nhưng cách nói của họ chẳng giống cách nói của tông Thiên Thai. Đối với chỗ giống nhau và khác nhau ấy, cũng chẳng thể không biện định một phen! Như Nhị Tổ Trí Nghiễm[27] của tông Hiền Thủ đã chú giải bản kinh Kim Cang dịch vào đời Ngụy như sau: “Ba món Văn Tự, Quán Chiếu và Thật Tướng Bát Nhã chính là Tông của một kinh”. Như thế thì cái Tông như Ngài đã nói đó chẳng phải là chuyên dựa theo công phu tu tập, mà cũng chẳng phải chỉ chuyên nói về kinh Kim Cang; chỉ có thể nói là luận định tổng quát “Bát Nhã là ý chỉ chủ yếu của các kinh” mà thôi! Bản sớ giải của ngài Khuê Phong cho rằng “Thật Tướng Bát Nhã và Quán Chiếu Bát Nhã chẳng một, chẳng hai” là Tông, xem ra hay hơn thuyết trước đôi chút, nhưng cũng chỉ là tổng luận, chẳng phải nói khít khao về kinh này. Hơn nữa, đó là nói gộp chung tánh và tu, chẳng phải là chuyên nói theo sự tu tập. Bộ Nghĩa Sớ của ngài Gia Tường trong Tam Luận Tông nói: “Lấy nhân quả làm Tông; bởi lẽ, tu vô trụ là nhân, thành tựu đạt được cái vô sở đắc là quả”. Thuyết này chỉ thẳng vào kinh này, chẳng thể dời đổi sang bộ kinh nào khác, rất thiết yếu, nhưng đã lạm dự vào tầng thứ tư là Luận Dụng (luận định tác dụng) của tông Thiên Thai. Vì sao? Công dụng thuộc vào quả. Do vậy, có thể biết: Các tông đều minh Tông như nhau, nhưng cái Tông được họ nêu ra thì khác biệt. Do vậy, càng thấy rõ năm tầng Huyền Nghĩa của tông Thiên Thai đơn giản, rõ ràng, thiết yếu, các tông khác chẳng thể sánh bằng!

1.1.3.2.3.3. Minh Tông kinh này

Đối với phần Minh Tông, các vị đại đức trong tông Thiên Thai nói như thế nào? Bản chú giải của ngài Trí Giả bảo “dùng trí huệ Thật Tướng để tu Đàn vô tướng”. Bát Nhã là chánh trí vốn sẵn có trong lý thể, cho nên gọi là “trí huệ Thật Tướng”. “Đàn” (Dāna) là bố thí, tức là chọn lấy ý nghĩa “Bồ Tát phải nên chẳng trụ vào pháp để hành bố thí” trong kinh. Trong Phá Không Luận, ngài Ngẫu Ích coi “quán chiếu khế lý” là Tông. “Khế lý” là khế hợp lý thể, tức là ý nghĩa “trí huệ Thật Tướng” trong bản chú giải của tổ Trí Giả. Trong Tân Sớ, pháp sư Đế Nhàn coi “phát Bồ Đề tâm” là Tông. Trong ba thuyết, tôi cho rằng thuyết trong bản chú giải của ngài Trí Giả tinh vi nhất. Hai thuyết kia chưa tránh khỏi quá rộng! Nay tôi dựa theo ý nghĩa của những câu sẵn có trong kinh này như “ưng ly nhất thiết tướng, phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm” (hãy nên lìa hết thảy các tướng để phát tâm Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác), “ly nhất thiết tướng, tắc danh chư Phật” (lìa hết thảy các tướng thì gọi là chư Phật), “dĩ vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, tu nhất thiết thiện pháp, tắc đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” (dùng không có ta, không có người, không có chúng sanh, không có thọ giả để tu hết thảy các thiện pháp, liền đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác), gom gọn thành hai câu như sau: “Lìa hết thảy các tướng, tu hết thảy các thiện” chính là diệu tông để nương vào Thể mà khởi tu của kinh này! Ý chánh yếu vẫn giống như lời chú giải của tổ Trí Giả, nhưng là lời lẽ sẵn có trong kinh, rõ ràng, dễ hiểu hơn! Vì thế, đổi thành [như vậy]. Vì sao nói là giống như lời chú giải của tổ Trí Giả? Kinh này nêu ra một Độ là Bố Thí để thâu nhiếp Lục Độ vạn hạnh. Hành bố thí được gọi là “tu hết thảy các điều thiện”, nhưng “lìa hết thảy các tướng” chính là trí huệ Thật Tướng. Bởi lẽ, đối với pháp và phi pháp, hai đằng đều chẳng giữ lấy, tức là lìa hết thảy các tướng, đúng là tương ứng với Thật Tướng “chẳng có tướng, chẳng phải là không có tướng”, tức là lìa hết thảy các tướng mà nếu chẳng do trí huệ Thật Tướng thì làm sao thực hiện được? Hãy nên biết: Cái Tông duy nhất để tu trong kinh này chỉ là hai chữ “vô trụ” mà thôi! Chỉ nêu ra “vô trụ” để nói rõ Tông của kinh này thì quán môn và hạnh môn của cả bộ kinh đã gồm trọn trong ấy! Nhưng sợ [chỉ nói hai chữ “vô trụ” là Tông thì người đọc] chẳng dễ lãnh hội, chẳng bằng dùng hai câu “lìa hết thảy các tướng để tu hết thảy các điều thiện” để nói thì ý chỉ vô trụ sẽ minh bạch rạng ngời!

Vì sao nói vậy? Vô trụ là hai bên đều chẳng trụ, cũng tức là Không đến tột cùng. Kinh có các câu “bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp. Phi pháp, phi phi pháp” (chớ nên giữ lấy pháp, chớ nên giữ lấy phi pháp. Chẳng phải pháp, chẳng phải không là pháp), cùng với “tức phi, thị danh” (tức chẳng phải, thì gọi là). Kinh lại nói: “Vô ngã tướng, vô pháp tướng, diệc vô phi pháp tướng” (chẳng có tướng ta, chẳng có tướng pháp, cũng chẳng có tướng phi pháp). Bất luận là dựa theo Nhị Biên để nói hay chú trọng Không để nói, đều gọi là “lìa hết thảy các tướng”, tức là thật sự diễn tả sự vô trụ vậy! Nhưng tiếp ngay theo câu “ư pháp ưng vô sở trụ” (đối với pháp chớ nên trụ) là “hành ư bố thí” (thực hiện bố thí), đấy chính là ý “tu hết thảy các điều thiện”, cũng chính là ý nghĩa “ngay cả Không cũng chẳng trụ”. Quán môn và hạnh môn được nói trong cả bộ kinh đều nhất loạt lấy “lìa hết thảy các tướng để tu hết thảy các điều thiện” làm gốc. Chính là nói “Diệu Hữu chẳng có, Chân Không chẳng không, ngăn và chiếu[28] đồng thời, khéo hợp Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa”. Đại Trí Độ Luận nói: “Ý chỉ trọng yếu của Bát Nhã là lìa hết thảy các pháp mà chính là hết thảy các pháp”. “Lìa hết thảy các pháp” tức là lìa hết thảy các tướng. “Chính là hết thảy các pháp” tức là tu hết thảy điều thiện. Nắm được hai câu “lìa hết thảy các tướng, tu hết thảy các điều thiện” thì ý chỉ trọng yếu của Bát Nhã sẽ nhờ đó mà rạng ngời, sẽ có chỗ để thực hiện tu tập. Do vậy, kinh này là cương yếu của Bát Nhã.

Hơn nữa, “lìa hết thảy các tướng” thì mới là phát Vô Thượng Bồ Đề, mà đắc Vô Thượng Bồ Đề cũng chẳng ngoài “lìa hết thảy các tướng”. Vì lẽ nào vậy? Do chẳng có các tướng ‘nhân, ngã, chúng sanh, thọ giả’, tức là lìa hết thảy các tướng. Nhưng để lìa hết thảy các tướng, hãy nên thực hiện từ tu hết thảy các điều thiện. Đấy chính là ý nghĩa “vô thật phát xuất từ vô hư, vô vi phát xuất từ hữu vi”. Do vậy, hai câu “lìa hết thảy tướng, tu hết thảy thiện” đã bao quát chẳng sót hành trình dùng Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật để từ bờ này vượt khỏi giữa dòng, đạt tới bờ kia. Vì thế nói: Đó là diệu tông để nương vào Thể hòng khởi tu vậy. Nói chung, Minh Tông ắt tương ứng với Hiển Thể. Thể của kinh đã là “sanh Thật Tướng”, nhưng “lìa hết thảy tướng” vốn là trí huệ Thật Tướng. Vì thế, lìa hết thảy tướng, tu hết thảy thiện, Thật Tướng sẽ từ đấy mà sanh. Do vậy, nói: “Ly nhất thiết chư tướng, tắc danh chư Phật” (lìa hết thảy các tướng thì gọi là chư Phật). Cho nên nói: “Dĩ vô ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, tu nhất thiết thiện pháp, tắc đắc A Nậu Bồ Đề” (dùng chẳng có “nhân, ngã, chúng sanh, thọ giả” để tu hết thảy thiện pháp sẽ đắc Vô Thượng Bồ Đề). Bởi lẽ, được gọi là “chư Phật” là do [các Ngài] đã đắc A Nậu Bồ Đề. A Nậu Bồ Đề chính là Thật Tướng Bát Nhã. Lìa hết thảy tướng, tu hết thảy thiện là Quán Chiếu Bát Nhã. Do quán chiếu mà chứng Thật Tướng. Nêu ra hai câu kinh văn này để nói rõ cái Tông. Nếu đã nắm được mối chính của cái lưới thì sẽ có lớp lang, chẳng rối ren vậy!

1.1.3.2.4. Biện Dụng (biện định tác dụng)

Dụng (用) là công dụng, lực dụng, tức là nói tới hiệu quả thành tựu. Tu ắt phải đạt được Tông, vì nếu chẳng như thế, sẽ chẳng thể mong thành tựu hiệu quả. Đã hiểu rõ Tông trong sự tu hành rồi thì hiệu quả thành tựu là như thế nào vậy? Hơn nữa, hiệu quả thành tựu vốn không chỉ là một mối, hãy nên biện định hiệu quả nào lớn nhất. “Lớn nhất” nghĩa là sao? Hiệu quả thành tựu ấy tương ứng với cái Thể của kinh. Hễ có cái Thể ấy, ắt có cái Dụng ấy. Nếu Dụng chẳng phù hợp Thể, tức là công tu vẫn chưa tới mức, cũng chẳng thể nói là thành tựu hiệu quả được! Vì thế, chẳng nói Hiển Dụng hoặc Minh Dụng, mà ắt phải nói là Biện Dụng là vì lẽ này!

Không chỉ là như thế, Dụng từ Tông mà ra. Cái Tông để tu thuộc về nhân, công dụng thuộc về quả. Nhân như thế, thì cái quả sau đó sẽ là như thế. Nói Biện (辨) tức là biện định cái hiệu quả ấy có phù hợp với cái Thể của kinh hay không? Tức là biện định tu cái nhân ấy có phù hợp cái Thể của kinh hay không? Hãy nên biết: Nói rõ cách tu thì gọi là Minh Tông, tức nói rõ tông chỉ để tu nhân ắt chẳng lìa cái Thể của kinh. Nói cách khác, pháp tu chủ yếu là cốt sao lấy cái Thể của kinh làm Tông. Do vậy, phương pháp tu hành cần phải ứng hợp với cái Thể của kinh đã rõ ràng rồi! Nhưng nhân quả trước nay như một. Vì thế, nói theo phía người học, hãy nên biện định hiệu quả sẽ đạt được có phù hợp với cái Thể của kinh hay không; liền biết cái nhân để tu ấy có phù hợp cái Thể của kinh hay không? Xét theo ý nghĩa của kinh để nói, hãy nên từ trong kinh, biện định cái nào là công dụng tương ứng với cái Thể của kinh thì mới là hiệu quả thành tựu giống như cái Tông để tu tập. Tóm lại, Thể, Tông, Dụng ắt phải nhất quán; nhưng danh xưng Thể, Tông, Dụng là dựa theo đối tượng được diễn đạt mà nói, tức là xét theo ý nghĩa trong kinh để nói. Bởi lẽ, Hiển Thể tức hiển lộ chỗ quy hướng của các ý nghĩa trong kinh, tức là [nêu bày] cái Thể chủ yếu của một kinh. Minh Tông là nói rõ pháp tu chủ yếu do nương vào Thể mà dấy khởi. Biện Dụng tức là biện định công dụng lớn nhất đạt được do tu cái nhân như kinh đã dạy. Nếu dựa theo người tu để nói thì Minh Tông chính là nói rõ sự tu tập nơi nhân vị (địa vị tu nhân), Biện Dụng là biện định sự chứng đắc nơi quả địa. Hiển Thể là nêu rõ mục đích nhân quả. Minh Tông là nói rõ khi thuộc nhân địa, ắt phải nên tu hành như thế đó, tức là hướng theo mục đích mà hành. Biện Dụng là biện định cái quả chứng được ắt phải có công dụng như thế, tức là đạt được mục đích. Hãy nên biết như thế!

Các tông khác đối với tầng Biện Dụng này, hoặc lược đi chẳng bàn tới, hoặc thay bằng một cách nói khác. Như trong mười môn của tông Hiền Thủ, có một môn là Giáo Khởi Nhân Duyên, Từ Ân Tông (Pháp Tướng Duy Thức) cũng nói là Giáo Khởi Nhân Duyên, đều là luận định công dụng của một bộ kinh, nhưng điều được luận định chưa tránh khỏi quá rườm rà! Nói theo tông Thiên Thai, ngài Trí Giả chú giải kinh này, lấy hai chữ “phá chấp” làm đại dụng của bản kinh này. Phá Không Luận thì nói: “Tác dụng của kinh là đoạn nghi”. Tân Sớ thì viết: “Dụng của kinh là vô trụ sanh tâm”, lại quá giản lược, không gồm trọn hết cái lượng của công dụng được nói bởi kinh nghĩa. Hãy nên biết: Sở dĩ đối với ba thứ Thể, Tông, Dụng, ắt phải chú trọng hiển lộ, nói rõ, biện luận, khiến cho người nghe pháp có được phương châm, lại còn giúp răn nhắc họ. Cố nhiên, không chỉ dùng vài chữ để bao quát trọn hết ý chỉ được, khiến cho họ hiểu rành rẽ cương yếu của một kinh ở chỗ nào; [phần Biện Dụng của một kinh] ắt cần phải rõ ràng, dễ hiểu, khiến cho mắt nhìn vào, tâm sẽ chấn động, có chỗ để thực hiện tu tập. Quá rườm rà hay quá đại lược, đều không thích hợp! Nay muốn biện định tường tận đại dụng của kinh này, hãy nên trước hết nói rõ cái gốc bệnh khiến cho họ biến thành chúng sanh và chẳng thể thoát khổ là ở chỗ nào.

Đức Phật nói: “Hết thảy chúng sanh đều có trí huệ và giác tánh của Như Lai, chỉ vì vọng tưởng, chấp trước ngăn chướng mà chẳng thể chứng đắc”. Mấy câu ấy đã nói tột bậc triệt để. Ý Ngài là “chúng sanh đều có thể thành Phật”. Vì sao vậy? Đều có trí huệ và giác tánh của Như Lai, nhưng chẳng thể thành Phật là vì sao? Trí huệ và giác tánh Như Lai sẵn có bị vật ngăn chướng. Đấy là nói rõ nguyên do trở thành chúng sanh. Hết thảy chúng sanh đều có tánh ấy mà chẳng tự biết. Dẫu biết, nhưng nếu Sở Tri Chướng chưa trừ sạch, vẫn chẳng thể chứng đắc. Đấy là nói nguyên do [vì sao] chẳng thể thoát khổ! Vật gây chướng là gì vậy? Chính là vọng tưởng, chấp trước. Đó là nói rõ cái gốc bệnh khiến họ trở thành chúng sanh chịu khổ! Vài lời ngắn ngủi đã nói nhất loạt nói trọn hết! Vọng tưởng là tâm phân biệt, chấp trước là Ngã Chấp và Pháp Chấp, tức cái được gọi là Ngã Kiến. Thô là chấp trước sắc thân, chính là Nhân Ngã Kiến, cho nên chẳng thể thoát khỏi nỗi khổ Phần Đoạn Sanh Tử. Tế là chấp trước hết thảy các pháp, tức là Pháp Ngã Kiến, nên chẳng thể thoát khỏi nỗi khổ Biến Dịch Sanh Tử. Không chỉ là như thế, do ngã kiến chấp, khởi lên phân biệt hư vọng. Do vậy, thuận theo ta thì tham, trái nghịch ta thì sân, chẳng biết “vốn chẳng có cái gì là Ngã”. Vì thế gọi là Si, cũng gọi là “bất giác”, bèn tạo đủ loại tội nghiệp, bị chúng nó trói buộc, lôi dắt. Nỗi khổ ấy càng quá mức, càng chẳng thể thoát! Do đó, vọng tưởng và chấp trước cũng càng ngày càng sâu, càng nặng, trí huệ và giác tánh Như Lai vốn sẵn có càng ngày càng mê, càng xa cách!

Vậy thì ngã kiến do gì mà dấy lên? Do chẳng thấu đạt Nhất Chân pháp giới. Pháp giới chính là tứ thánh lục phàm [hợp thành] mười pháp giới. Tướng của mười pháp giới tuy sai biệt vô lượng, nhưng tánh của mười pháp giới đều là cùng một Chân Như. “Chẳng thấu đạt” là chẳng biết. Vì thế, Khởi Tín Luận nói: “Do chẳng thấu đạt một pháp giới mà ý niệm bất giác dấy lên, bèn có vô minh”. Do chẳng thấu đạt, nên gọi là “bất giác vô minh”. “Niệm khởi” tức là vọng tưởng, chấp trước. Chẳng thấu đạt Nhất Chân pháp giới là cũng giống như nói “chẳng biết [chúng sanh ai nấy] đều cùng sẵn đủ trí huệ và giác tánh của Như Lai”. Vì chẳng biết tánh thể vốn đồng, bèn dấy lên ý niệm phân biệt nhân ngã; do vậy mà tạo tác nghiệp lực, do vậy mà chuốc lấy khổ báo. Vậy thì muốn thoát khổ báo, hãy nên tiêu trừ tội nghiệp. Muốn tiêu tội nghiệp, phải nên trừ ngã kiến đã rõ lắm rồi! Đức Phật vì một đại sự mà xuất thế; do vậy, Ngài thuyết pháp trong bốn mươi chín năm chỉ vì nói chuyện này. Kinh này là cương yếu của hết thảy các pháp, ví như kim cang có thể đoạn trừ. Tác dụng to lớn của kinh cũng ở chỗ này!

Kinh có tên là Bát Nhã Ba La Mật, tức kinh này có thể mở mang trí huệ “đưa đến bờ kia” cho chúng sanh, ngõ hầu họ cùng đến bờ kia. Trí ấy vốn sẵn đủ trong lý thể của hết thảy chúng sanh, tức là chúng sanh ai nấy đều có trí huệ và giác tánh của Như Lai, cho nên nói là “trí huệ đạt tới bờ kia”. Vì vậy, hễ trí khai, liền có thể đạt tới bờ kia. Vì sao vậy? Nếu trí ấy khai, tức là kẻ bất giác đã giác, kẻ vô minh đã sáng suốt; đấy chính là thông đạt Nhất Chân pháp giới. Đó là từ căn bản mà phá ngã kiến, sẽ không Hoặc nào chẳng đoạn! Bởi thế, dùng kim cang để sánh ví. Vậy thì khai trí ấy bằng cách nào? Hãy nên biết: Phát đại bi tâm chính là khai trí ấy. Vì sao vậy? Do biết hết thảy chúng sanh đều trọn đủ trí huệ và giác tánh của Như Lai, chỉ vì có chướng mà chưa chứng, tức là biết tánh thể của chúng sanh đều tương đồng. Vì vậy, trông thấy chúng sanh chịu khổ tức là chính mình đang chịu khổ! Thấy chúng sanh được vui tức là chính mình hưởng vui. Hễ có một chúng sanh nào chưa chứng Như Lai, tức là tánh thể còn thiếu khuyết. Vì thế, ắt phát tâm dẹp nỗi khổ ấy cho người đó, ắt ban cho người ấy niềm vui, ắt độ người đó thành Phật. Đấy gọi là tâm đại bi, thường nói là “đồng thể đại bi”. Có thể phát cái tâm ấy thì gọi là Thỉ Giác. Tuy nói là Thỉ Giác, nhưng cũng là Chánh Giác. Vì thế, phát tâm đồng thể đại bi tức là phát tâm A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, có nghĩa là Vô Thượng Chánh Đẳng Giác. Vì thế, lìa hết thảy các tướng thì mới là phát tâm ấy.

Lìa hết thảy tướng là nói “cùng quy vào một tánh Chân Như đồng nhất”. Vì sao nói vậy? Do thấy chúng sanh có thể thành Phật, ắt sẽ độ họ, tức là chẳng chấp lấy phi pháp, mà cũng chẳng phải là không có chúng sanh. Có Vô Thượng Bồ Đề để đạt được, chính là lìa vô tướng, tức là lại biết chúng sanh vốn sẵn đủ trí huệ và giác tánh của Như Lai, cho nên tuy độ mà thật ra không ai được độ. Tuy thành, mà thật sự chẳng có gì để thành, tức là chẳng giữ lấy pháp, mà chẳng phải là chúng sanh, đạt được Vô Thượng Bồ Đề mà không gì để đạt được, đó là lìa hữu tướng! Tướng Hữu và Vô đều lìa, tức là hội quy vào tánh Chân Như, do khế hợp Thật Tướng “vô tướng, vô bất tướng” (chẳng phải là tướng, chẳng phải là không có tướng). Tức là khi vừa mới phát tâm, cái tâm phân biệt đã tiêu tan, ngã kiến thô và tế đều ngầm tiêu. Vì thế, sánh ví ý nghĩa của kinh này với kim cang.

Thử xem kinh này, vừa mở miệng liền dạy phát Vô Thượng Bồ Đề tâm, diệt độ tất cả chúng sanh nhập Vô Dư Niết Bàn, nhưng thật sự chẳng có chúng sanh diệt độ. Những điều nói sau đó đều nhằm phát huy nghĩa này, và quên hẳn nó là Bồ Đề tâm, lại chỉ thẳng nguồn tâm, khiến cho [người nghe đều] hướng đến chỗ “một niệm chẳng sanh” để khế nhập. Như nửa sau bộ kinh này, vừa mở đầu liền trừ khử sự chấp trước đối với việc phát Bồ Đề tâm. Thậm chí nói: “Chẳng phải là ngã kiến thì mới gọi là ngã kiến”, tức là tung tích và bóng dáng của ngã kiến hoàn toàn chẳng còn. Vì vậy, công dụng cực đại đứng đầu của kinh này là phá ngã.

Hết thảy chúng sanh do chẳng hay biết mười pháp giới có cùng một Pháp Thân Chân Như, cứ chấp có ta và người khác, dấy lên kiến chấp phân biệt, bèn sanh ra Tam Độc, tạo vô lượng tội, hứng chịu nỗi khổ ràng buộc bởi nghiệp, đọa lạc luân hồi. Càng mê càng khổ, càng khổ lại càng mê. Dẫu xưa kia có thiện căn, gặp thiện tri thức truyền dạy phát tâm, quy y Tam Bảo, nhưng vì tội nghiệp đời trước, thường có chướng duyên trong ngoài, trùng điệp xoay vần dấy lên, muốn tu cũng chẳng được, dẫu tu cũng khó thành! Vì thế, người tu hành sám hối nghiệp chướng là điều tột bậc khẩn yếu. Các vị đại Bồ Tát trong hội Hoa Nghiêm còn xếp môn này vào hạnh nguyện, huống hồ phàm phu! Nhưng tội nghiệp có tội có thể sám hối và cũng có cái chẳng thể sám hối. Nếu là tội cực nặng, đã trở thành định nghiệp, sám hối càng khó! Kinh dạy: “Đoan tọa niệm Thật Tướng, thị danh chân sám hối. Trọng tội nhược sương lộ, huệ nhật năng tiêu trừ” (ngồi ngay, niệm Thật Tướng. Đó là thật sám hối. Tội nặng như sương móc, mặt trời huệ tiêu trừ). Đấy là nói muốn tiêu trừ trọng tội, chỉ niệm Thật Tướng là được, chẳng có pháp nào khác để có thể sám hối. Nếu chỉ nhìn theo kinh này, thì dạy quán Không vẫn còn là cách nói nông cạn, thiên kiến! Hãy nên biết kinh văn dạy “đừng chấp Có và Không, cùng chiếu cả hai bên”, đó gọi là niệm Thật Tướng. Vì lẽ nào vậy? Thật Tướng là chẳng phải tướng, chẳng phải không có tướng. Nếu chỉ quán Không tức là chỉ quán vô tướng, chẳng quán “chẳng phải không có tướng”, há có phải là niệm Thật Tướng ư? Kinh sánh ví trí huệ niệm Thật Tướng như vầng mặt trời, tức là dùng chuyện mặt trời xoay chuyển trên không, nhưng chẳng trụ vào hư không. Do đó, phẩm [Phổ Hiền Bồ Tát] Hạnh Nguyện dạy: “Diệc như nhật nguyệt bất trụ không” (cũng như mặt trời, mặt trăng chẳng trụ vào hư không). Nếu chỉ quán Không tức là trụ vào Không, há có phải là ý nghĩa dùng mặt trời làm thí dụ ư?

Hãy nên biết trí huệ Thật Tướng sanh từ đại bi. Do đại bi mà rộng tu Lục Độ, vạn hạnh, đạt được vô lượng phước đức. Vì thế, Huệ trong kinh văn có bao gồm phước thì mới tương ứng với niệm Thật Tướng. Phước huệ song tu, quán Không mà chẳng trụ vào Không, sẽ như mặt trời chói lọi, có thể trừ tối tăm, có thể sanh thành vạn vật. Do quán hạnh ấy có thể tiêu trừ tội nặng như sương móc. Hãy nên biết như thế. Biết như thế thì là chánh tri. Công dụng của kinh này cũng lại như thế. Thể của kinh đã là “sanh Thật Tướng”, được gọi là Thật Tướng Bát Nhã. Cái Tông trong sự tu tập là “lìa hết thảy các tướng, tu hết thảy các thiện”, đó gọi là Quán Chiếu Bát Nhã, tức là niệm Thật Tướng vậy! Bởi lẽ,“lìa hết thảy tướng” chính là quán Không, tu huệ. “Tu hết thảy thiện”, chẳng trụ Không, đó là tu phước. Quán niệm Thật Tướng, phước huệ song tu, là sám hối chân thật. Do vậy, có thể tiêu trừ trọng tội và định nghiệp thì chướng duyên trong ngoài nhất loạt tiêu sạch, có ai tu mà chẳng thành ư? Như kinh này dạy: “Thị nhân tiên thế tội nghiệp, ưng đọa ác đạo, dĩ kim thế nhân khinh tiện cố, tiên thế tội nghiệp tắc vi tiêu diệt, đương đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” (người ấy do tội nghiệp đời trước, đáng đọa trong đường ác, do đời này bị người đời khinh rẻ, tội nghiệp đời trước tiêu diệt, sẽ đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác). Nói “ác đạo” tức là trọng tội. Nói “ưng đọa” (đáng đọa) tức là định nghiệp. May có thiện căn, đời này chưa đọa, được nghe kinh này, hiểu sâu xa nghĩa thú, có thể biết cái Tông trong tu hành, phước và huệ cùng tiến. Do vậy, có thể mắc tội nặng mà chịu báo nhẹ, túc nghiệp tiêu diệt. Vì sao vậy? Nói theo phương diện đối trị, do phước có thể diệt tội. Nói theo Đệ Nhất Nghĩa, huệ có thể dẹp trừ nghiệp. “Sẽ đắc Bồ Đề” là nói hễ tu ắt thành! Do bởi lẽ ấy, kinh này lại có công dụng cực đại, tức là “diệt tội nghiệp”.

Hàng Nhị Thừa có thể quán Không mà tự giác, phá Nhân Ngã Kiến, nhưng Pháp Ngã Kiến vẫn còn. Do trí nông cạn, phá trừ chẳng hết. Cái quả tột bậc nơi hiệu quả ấy là chỉ có thể thành tựu A La Hán, hoặc Bích Chi Phật. Trong những người Đại Thừa, tuy có phá Không và Hữu mà chẳng trụ, không chỉ tự giác, mà còn hành Lục Độ để giác ngộ người khác, nhưng do chưa thể phá sạch vô minh, tức là pháp ngã vi tế vẫn chưa thể chuyển hóa, trừ khử, vì chưa đắc kim cang trí. Do vậy, chỉ là phần chứng Pháp Thân, vẫn chưa rốt ráo. Kinh này nói là “thành tựu bậc nhất hy hữu”, vì gần thành Chánh Đẳng Chánh Giác, chưa đạt tới Vô Thượng! Nếu có thể thấu hiểu sâu xa nghĩa thú của kinh này, tâm tin tưởng chẳng trái nghịch, có thể tận lực thọ trì, vì người khác giải nói, đó chính là gánh vác Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác của Như Lai. Hãy nên biết đó là người thành tựu pháp tối thượng hiếm có bậc nhất, thậm chí sanh phước, diệt tội, sẽ đắc Vô Thượng Bồ Đề. Do vậy, công dụng cực đại của kinh này là có thể rốt ráo thành tựu Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác!

Gộp chung ba đầu mối được biện định, liệt kê trên đây, ước lược thành tám chữ, tức là “phá ngã, diệt tội, thành tựu Như Lai”. Đó là đại dụng của kinh này, ngõ hầu có thể tương ứng với đoạn văn nói kinh này có công đức vô biên chẳng thể nghĩ bàn, chẳng thể tính kể! Kinh dạy: “Cuồng tâm bất hiết, hiết tức Bồ Đề” (tâm cuồng chẳng dứt, hễ dứt thì là Bồ Đề). Cổ đức cũng nói: “Chỉ hết sạch phàm tình, chẳng có sự hiểu biết của bậc thánh nào khác”. Cuồng tâm và phàm tình chính là ngã kiến vọng tưởng, chấp trước. Hãy nên biết chúng sanh vốn sẵn có trí huệ và giác tánh của Như Lai, bất quá bị ngã kiến gây chướng. Nếu trừ chướng ấy, giác tánh sẽ vốn sẵn viên thành, trí huệ sẽ tự tại viên minh, Như Lai cũng chính là thoát khỏi vỏ chứa vô minh, viên mãn hiển hiện đó thôi! Vì thế nói: “Cuồng tâm chẳng dứt, hễ dứt tức là Bồ Đề”, chỉ là hết sạch phàm tình, chẳng có sự hiểu biết của bậc thánh nào khác. Do vậy, có vô lượng pháp môn tu hành, nhưng tông chỉ duy nhất là “trừ chướng” mà thôi! Nói thiết thực, đại dụng của kinh này cũng chỉ là trừ chướng mà thôi!

Nhưng hễ nói đến chướng thì chúng vốn sẵn có ba thứ; nói tới sự thành tựu thì cũng có thể tách thành ba:

- Một là Hoặc Chướng, còn gọi là Phiền Não Chướng, tức Kiến Tư Hoặc. Ngã kiến, biên kiến, tà kiến, Giới Thủ Kiến, Kiến Thủ Kiến, tham, sân, si, mạn, nghi, số lượng tới mười thứ, nhất loạt là cái gốc của ngã kiến. Vì thế, phá Ngã thì Hoặc Chướng trừ, trở thành Bát Nhã đức.

- Hai là Nghiệp Chướng. Kinh này dạy: “Tiên thế tội nghiệp, tắc vi tiêu diệt” (tội nghiệp đời trước sẽ tiêu diệt). Do vậy, diệt tội bèn trừ Nghiệp Chướng, trở thành Giải Thoát đức.

- Ba là Báo Chướng, Báo tức là báo thân khổ sở. Thành tựu Như Lai tức là trừ Báo Chướng, trở thành Pháp Thân đức.

Vì thế, tác dụng to lớn của kinh này là trừ tam chướng, thành tựu tam đức. Nay nêu ra “phá ngã, diệt tội, thành tựu Như Lai” để nói [về đại dụng của kinh này] thì sẽ dễ hiểu, mà ý nghĩa “trừ ba chướng, thành tựu ba đức” cũng được bao gồm trong ấy.

Trong phần trước đã nói ba điều là Thể, Tông, Dụng, ý nghĩa nhất quán. Vì sao nhất quán? Nay lại nói tổng hợp: Phàm xét theo ý nghĩa được nói trong kinh, nhằm hiển lộ sự quy hướng vào chủ thể, chính là “sanh Thật Tướng”. Đấy là muốn phát khởi người [có căn cơ] tối thượng thừa trong Đại Thừa, chỉ bày mục đích tu nhân chứng quả. Nếu tu theo cái Tông “lìa hết thảy tướng, tu hết thảy thiện”; xét theo ý nghĩa trong kinh để nói, “lìa hết thảy tướng” thì gọi là “vô tướng”. “Tu hết thảy thiện” được gọi là “vô bất tướng”; nhưng thiện pháp chính là phi thiện pháp, bèn gọi là thiện pháp. Vì thế, nói rốt ráo: “Tu hết thảy thiện” sẽ thâu nhiếp ý nghĩa “vô tướng, vô bất tướng”; còn “lìa hết thảy tướng” tức là nghĩa “tướng và bất tướng đều là không”, đúng là tương ứng với cái Thể “sanh ra Thật Tướng” của kinh. Bởi lẽ, ý nghĩa “sanh Thật Tướng” rốt ráo cũng là “tướng và bất tướng đều là không”, mà “sanh chính là vô sanh”. Nói theo phía người có thể tu tập, thì chẳng chấp vào hai bên, Không đến tột cùng, tấn tu hướng tới mục đích rốt ráo “sanh Thật Tướng”.

Còn như biện định Dụng là “phá ngã, diệt tội, thành tựu Như Lai”, nói theo ý nghĩa của kinh sẽ là: Do phá ngã mà đạt được công dụng “lìa hết thảy các tướng” do vọng tận, tình không. “Diệt tội” là công dụng đạt được do tu hết thảy các thiện, do phước huệ tăng trưởng. Cũng có thể hiểu “phá ngã, diệt tội” chính là công dụng đáng nên đạt được do “lìa tướng, tu thiện”. Do công tu tập Quán Chiếu Bát Nhã, tín tâm thanh tịnh, bèn sanh Thật Tướng. Do chẳng chấp hai bên, tâm tương ứng với sự thanh tịnh dứt bặt đối đãi, sẽ phá một phần vô minh, chứng một phần Pháp Thân. Tội nghiệp ngã kiến sanh từ vô minh. Vô minh đã phá, ắt Hoặc Chướng và Nghiệp Chướng dần tiêu, sẽ có thể chứng Pháp Thân. Sơ chứng Pháp Thân chính là sanh Thật Tướng. Còn như thành tựu Như Lai, ắt là do công quán chiếu đã thuần, Thật Tướng Bát Nhã viên mãn hiện tiền, há có phải chỉ như mặt trăng mới mọc ư? Nói theo người tu, thì là nhân viên quả mãn, đã đạt được mục đích, đạt tới bờ kia Niết Bàn.

Trên đây là phần Biện Dụng, cũng lại nêu ra các ý nghĩa chưa trọn hết trong Hiển Thể và Minh Tông, và tổng hợp xuyên suốt Thể, Tông, Dụng, phân biệt thành chủ thể và khách thể để trình bày nghĩa ấy đã xong!

1.1.3.2.5. Phán định giáo tướng

Chia làm hai phần: Tổng luận và phán giáo

1.1.3.2.5.1. Tổng luận

1.1.3.2.5.1.1. Giải thích danh nghĩa

Chữ Phán (判) ở đây có hai nghĩa là “phân phán” (分判) mang ý nghĩa “phân biệt”, và “bình phán” (評判) tức là ý nghĩa “luận định”. “Phán giáo tướng” là phân biện luận, phân biệt chỉ thú trong kinh, lại còn luận định thêm [chỉ thú ấy] đáng thuộc vào loại nào? “Giáo” tức là giáo hóa, tức nói đến lời lẽ trong kinh. Đức Phật vì giáo hóa chúng sanh mà thuyết pháp, các pháp do Ngài đã nói được kết tập thành sách, gọi là Kinh. Vì thế, gọi Kinh là Giáo. Đức Phật xuất thế thí giáo, khiến cho chúng sanh trừ vô minh ngã kiến chướng, chứng trí huệ và giác tánh Như Lai sẵn có. Nói đơn giản, hết thảy Phật pháp chẳng ngoài minh tâm kiến tánh mà thôi, nhưng tâm tánh cốt yếu là tự chứng. Do [điều ấy] vốn chẳng thể dùng ngôn thuyết để diễn tả được, cho nên nói: “Thuyết pháp giả, vô pháp khả thuyết” (thuyết pháp là không có pháp để có thể nói được). Nhưng chúng sanh đã chẳng tự biết, nay muốn dạy bảo, lại chẳng thể không nói. Chướng có sâu và cạn, hễ nói ra lại chẳng thể không ứng hợp “cơ”. Vì thế nói “đối cơ tắc thuyết” (đúng cơ bèn nói). Do nói chẳng đúng “cơ”, [người nghe] sẽ chẳng thể liễu giải, dẫu nói mà có lợi ích gì đâu?

“Cơ” (機) có hai nghĩa là căn cơ và thời cơ. “Căn cơ” là nói tới căn tánh, tức căn tánh của chúng sanh mỗi mỗi bất đồng. Vì sao bất đồng? Chướng có cạn, sâu, dày, mỏng! “Thời cơ” là nói tới thời tiết. Lúc nào đó nói A Hàm, lúc nào đó nói Phương Đẳng, trước Tiểu, sau Đại, trước cạn, sau sâu, khéo dẫn dụ dần dần, dẫn người tiến nhập chỗ thù thắng, như thường nói là “ba thời” hoặc “năm thời” vậy. Do đó, gọi các pháp được nói trong bốn mươi chín năm là “nhất đại thời giáo” (一代時教, các giáo pháp đúng thời được nói trong một đời đức Phật). “Nhất đại” là cuộc đời đức Phật. “Thời giáo” có nghĩa là tùy từng thời điểm mà thí giáo. Đã nói đúng với căn cơ, đúng thời mà thí giáo; do vậy, kinh giáo bèn có Bán, Mãn, Quyền, Thật, Tiệm, Đốn, Thiên, Viên sai khác. Do vậy, trong kinh Đại Niết Bàn, đã sánh ví tướng trạng của nhất đại thời giáo hoặc là giống như sữa, hoặc như lạc, hoặc như sanh tô, thục tô, cũng như đề hồ! Đó gọi là “giáo tướng”. Ví như sữa, lạc v.v… danh tướng tuy khác, nhưng diệu dụng bổ thân, có ích cho con người là một. Kinh giáo cũng thế. Tuy không gì chẳng có các danh tướng Bán, Mãn, Thiên, Viên v.v… sai khác, nhưng tông chỉ cốt sao minh tâm kiến tánh là một. Đấy là dùng tướng để nêu ra ý sâu, nhằm nói rõ “chớ nên chấp chặt, câu nệ tướng chẳng đồng nhất”, mà phải nên quy vào tánh chẳng khác! Nhưng đã có đủ loại tướng chẳng đồng nhất, cố nhiên là chớ nên câu nệ, chấp trước, nhưng cũng chẳng thể luông tuồng! Vì thế, cổ đức đối với giáo tướng của hết thảy các kinh giáo, chẳng nề hà nhọc nhằn, đều phân loại để định luận. Tuy thấy cạn, thấy sâu, mỗi vị đều do kiến địa mà nói khác nhau, nhưng đều cốt ý tạo thuận tiện cho người học, ngõ hầu họ cảm nhận rành rành cương lãnh, điều mục, thứ tự cạn sâu trong nhất đại thời giáo, sẽ có thể tuần tự tấn tu. Đó là nỗi khổ tâm ban ân huệ tốt lành cho phường hậu học, rất đáng bội phục! Đó chính là “phán giáo tướng”. Trên đây, giải thích danh nghĩa “phán giáo tướng” đã xong!

1.1.3.2.5.1.2. Luận chung về giáo tướng

Đại pháp sau khi được truyền sang phương Đông, cho đến cuối đời Tấn, đối với chuyện phán biệt nhất đại thời giáo có hơn mười tám thuyết, nhưng đều chẳng truyền lại. Trong các trước thuật của cổ đức, đôi khi có trích dẫn những thuyết ấy, nhưng đều vụn vặt, chưa thấy được toàn bộ. Tạm nhìn theo những điều được trích dẫn, đại để là thô luận đại cương mà thôi. Từ đời Đường trở đi, [cách phán giáo] cùng được mọi người tuân hành, khá hoàn bị là hai cách phán giáo của tông Thiên Thai và tông Hiền Thủ. Tông Thiên Thai phán định nhất đại thời giáo thành bốn loại là Tạng, Thông, Biệt, Viên, người học gọi đó là Tứ Giáo. Tông Hiền Thủ phán thành năm loại là Tiểu, Thỉ, Chung, Đốn, Viên, người học gọi đó là Ngũ Giáo.

Tiểu (小) trong tông Hiền Thủ chính là Tạng (藏) trong tông Thiên Thai, tức là Tiểu Thừa giáo. Ở đây không gọi là Tiểu vì đối với Tam Tạng Kinh, Luật, Luận Tiểu Thừa tuy nghĩa lý chẳng viên mãn bằng Đại Thừa, nhưng Tam Tạng trọn đủ. Nếu gọi là Tiểu, sợ người ta sẽ nghi Tam Tạng của họ thiếu khuyết, chẳng đầy đủ. Do vậy, chẳng gọi là Tiểu, mà nói là Tạng. Trong kinh Đại Niết Bàn, đức Phật gọi Tiểu Thừa là Bán Tự Giáo (半字教), Đại Thừa là Mãn Tự Giáo (滿字教), do hàng Tiểu Thừa chỉ hiểu Nhân Không, còn Đại Thừa thì Nhân lẫn Pháp đều không. Do vậy, dùng Bán và Mãn để phân biệt.

Thông Giáo (通教) trong tông Thiên Thai chính là Thỉ Giáo (始教) trong tông Hiền Thủ. Từ giáo này trở đi, đều là nói tới Đại Thừa. Gọi là Thông, tức là nghĩa lý trong các kinh ấy dưới là có thể thông với Tiểu Thừa, trên là có thể thông với Viên và Biệt. Nói chung, [các kinh pháp ấy] nói các nghĩa lý mà cả tam thừa đều cùng có thể hành; do vậy, gọi là Thông, giống như nói “phổ thông” vậy. Phàm những kinh nào chỉ nói lý “Nhân và Pháp đều là Không” thì đều thuộc Thông Giáo. Quán Không là sơ môn của Đại Thừa; do vậy, có tên là Thỉ Giáo (Thỉ là khởi đầu).

Đối với cái được gọi là Biệt Giáo, thì Biệt (別) có nghĩa là “đặc biệt”. Thỉ Giáo chỉ quán Không, giống như Nhị Thừa. Vì thế nói là “tam thừa cùng hành; do vậy gọi là Thông”. Nay thì chẳng chỉ quán Không, mà còn quán Giả Hữu, đó chẳng phải là điều Nhị Thừa cùng hành. Do vậy, gọi là Biệt. Hiền Thủ gọi [giáo pháp loại này] là Chung Giáo (終教), nhằm chỉ rõ người hành Bồ Tát đạo thoạt đầu tuy quán Không, nhưng rốt cuộc chẳng trụ Không! Nói chung, hạnh môn Đại Thừa từ đầu đến cuối chẳng lìa “sanh tử và Niết Bàn, hai đằng đều chẳng trụ” đó thôi! Lại còn trước là tu từ Giả nhập Không, kế đó từ Không ra khỏi Giả, mỗi đằng tu hành riêng, chẳng như Viên Giáo “tu một là tu hết thảy”. Do vậy, đều khác biệt với Thông Giáo và Viên Giáo. Đó gọi là “dưới khác với Thông Giáo, trên khác với Viên Giáo”; vì thế được gọi là Biệt Giáo.

Viên Giáo (圓教) chính là như tông Thiên Thai nói “tức Không, tức Giả, tức Trung, Tam Đế viên dung”. Tông Hiền Thủ nói là “Lý Sự vô ngại, Sự Sự vô ngại, một chính là hết thảy, hết thảy chính là một”. Tóm lại, phàm trong ý nghĩa của các kinh, thảy đều thâu nhiếp những cái gọi là Tiểu, Thỉ, Chung, Đốn, tức là bao gồm ý nghĩa của Tạng, Thông, Biệt, thì là Viên Giáo.

Tông Hiền Thủ trong khoảng giữa Chung Giáo và Viên Giáo, thêm vào Đốn Giáo (頓教). Hễ kinh nghĩa nói “một niệm chẳng sanh, ngay nơi bản thể chính là Phật”, chẳng theo thứ tự thì đều thuộc về Đốn Giáo. Chẳng phải là tông Thiên Thai bỏ sót tầng này! Hãy nên biết tông Thiên Thai phán giáo, chia thành hai loại là hóa pháp và hóa nghi. Hóa pháp (化法) là pháp môn để giáo hóa, tức là Tạng, Thông, Biệt, Viên, tức là nói đến nghĩa thú được nói trong khi giáo hóa. Hóa nghi (化儀) là nghi thức giáo hóa, tức là Đốn, Tiệm, Bí Mật, Bất Định. Nói theo phía Phật, cùng lúc nói trọn hết là Đốn. Chia thành thứ tự để nói là Tiệm (漸, dần dần). Phóng quang để biểu thị pháp là Bí Mật. Chẳng phải là nói quyết định, đó là Bất Định. Nói theo phương diện nghe pháp thì hễ nghe liền chứng triệt để; đó là Đốn. Nếu chẳng phải vậy thì là Tiệm. Tùy theo [căn cơ] từng loại mà lãnh ngộ thì là Bất Định. Ai nấy chẳng biết [sự lãnh giải của nhau] thì là Bí Mật.

Lại còn khi nói nghĩa Đốn thì cũng có nghĩa Tiệm. Khi nói nghĩa Tiệm thì cũng có nghĩa Đốn. Người này nghe, coi đó là Đốn, người khác cho là Tiệm. Vốn là nghĩa Đốn, [nhưng người nghe] chỉ đạt được lợi ích thuộc Tiệm. Tuy nói Thông Giáo, trong ấy gồm thâu Biệt và Viên, cho đến khi nói Tạng Giáo cũng thế. Suy ra các giáo khác, không gì chẳng đều như thế; đều được gọi là Bí Mật hay Bất Định. Tóm lại, tông Thiên Thai cho rằng trong tứ giáo Tạng, Thông, Biệt, Viên, không gì chẳng có Đốn và Tiệm. Vì thế, chẳng lập riêng một môn! Vì vậy, [tông Thiên Thai] dùng hóa pháp và hóa nghi, lại còn thêm thông ngũ thời, biệt ngũ thời[29] xen lẫn, kết hợp để phán định nhất đại thời giáo. Do bởi lẽ này, phán giáo tỉ mỉ, chặt chẽ, viên dung, không chi hơn tông Thiên Thai! Nhưng nghĩa lý và sự tướng trong nhất đại thời giáo [dẫu dùng cách phán giáo của tông Thiên Thai], vẫn có chỗ thâu nhiếp chẳng trọn hết. Hãy nên biết việc này chỉ có Phật và Phật mới có thể thấu hiểu rốt ráo. Tổ sư các tông chưa đạt tới địa vị Phật, há có thể giống ngay như Phật! Người đời sau chỉ nên chọn cách hay khéo để tuân theo là được rồi! Trên đây là luận định chung các giáo tướng đã xong, tức là phần Tổng Luận đã xong! Tiếp theo đây là chánh thức phán định giáo tướng của kinh này.

1.1.3.2.5.2. Phán định giáo tướng của kinh này

Tông Thiên Thai phán định kinh này là Thông, Biệt, kiêm Viên. Tông Hiền Thủ thì phán thuộc Thỉ Giáo, cũng thông với Viên, đều chẳng tránh khỏi câu nệ danh tướng, ngôn từ, chưa hoàn toàn phù hợp khít khao nghĩa thú trong kinh. Nay muốn phán định giáo tướng của kinh này như thế nào, chẳng thể không trước hết nêu lên nghĩa thú của kinh này!

Đức Phật nói kinh này nhằm khơi mở trí huệ và giác tánh vốn sẵn có của chúng sanh, khôi phục “bản lai diện mục”. Đúng là pháp bảo vô thượng rất sâu để tiếp nối hưng thịnh dòng giống Phật, truyền thụ tâm ấn. Chỉ ngay một điểm này, đã đủ chứng minh kinh này là giáo pháp chí viên, cực đốn. Do chí viên, cực đốn, nên những nghĩa được gọi là Thông, Biệt, Thỉ, Chung, không gì chẳng gồm thâu trọn vẹn, há nên thấy kinh có các nghĩa Thông, Thỉ v.v… để rồi chấp chặt, câu nệ văn tự nói năng điên đảo, bảo là kiêm Viên hay thông Viên ư?

Ý chỉ chủ yếu trong kinh này chỉ là vô trụ. Vô trụ tức là chẳng chấp trước. Do chẳng chấp trước nên phá ngã kiến. Vì sao vậy? Do ngã kiến chính là vọng tưởng, chấp trước, do trí huệ và giác tánh của Như Lai bị ngã kiến gây chướng. Nay muốn hiển tánh, ắt phải trừ chướng này. Vì thế, ý chỉ chủ yếu duy nhất chính là “dùng vô trụ để phá ngã”. Trí và chướng chẳng cùng tồn tại. Do muốn khai hiển trí huệ và giác tánh, cố nhiên là phá trừ ngã kiến chướng, nhưng khai và phá là nhất quán: Có thể phá sẽ có thể khai; có thể khai sẽ có thể phá. Vậy thì khai cái trí ấy như thế nào? Trong phần trước đã nói rồi đó: Chính là phát tâm đồng thể đại bi. Bi và trí cùng đủ, đó chính là A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm. Tâm ấy là đồng thể bi; do vậy, rộng tu bố thí Lục Độ nhằm diệt độ tất cả chúng sanh, cùng chứng trí huệ và giác tánh của Như Lai, nhưng chẳng chấp Không. Chứng trí huệ và giác tánh của Như Lai tức là nhập Vô Dư Niết Bàn. Tâm ấy chính là cái trí nơi Lý thể. Vì thế, tuy độ chúng sanh nhập Vô Dư Niết Bàn, nhưng thật sự chẳng có chúng sanh diệt độ, chẳng chấp trước Có. Chẳng chấp trước Có thì là vô tướng. Chẳng chấp trước Không, tức là vô bất tướng. “Vô tướng, vô bất tướng” chính là tướng chân thật nơi trí huệ và giác tánh của Như Lai. Vì thế, kinh này vừa mở đầu liền nói rõ nghĩa này. Lại còn dạy rõ ràng rằng: “Bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp” (chớ nên giữ lấy pháp, chớ nên giữ lấy phi pháp). Đó là nói theo phương diện “chẳng chấp trước hai bên Có và Không”. Hễ có chấp trước, ngã kiến tồn tại. Chẳng chấp trước điều gì, ngã kiến liền phá. Bởi lẽ, diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh, nhưng thật ra chẳng có chúng sanh được diệt độ; đó là không có các tướng ta, người v.v… Thật sự chẳng có diệt độ, tuy rộng hành pháp Lục Độ, nhưng chẳng nghĩ tới pháp, tức là chẳng có pháp tướng. Tuy thật sự chẳng diệt độ, nhưng độ chẳng ngớt, tức cũng chẳng phải là “không có pháp tướng”. Không có các tướng ngã, nhân v.v… tức là chẳng có Nhân Ngã Kiến. Pháp và phi pháp đều không, chính là chẳng có Pháp Ngã Kiến.

Nói cách khác, chẳng có các tướng ngã, nhân v.v… “Không có các tướng ngã, nhân” v.v… tức là Ngã Không. “Không có pháp tướng” thì gọi là Pháp Không. Cũng chẳng phải là phi pháp tướng thì gọi là Không Không, cũng gọi là Trùng Không. Đấy là nói Không đến tột cùng. Do vậy, xem ra Không trong kinh này chính là Không mà “ngay cả cái Không cũng là Không”, tức là Không tới tột cùng. “Không tới tột cùng” tức là ngăn che cả hai bên, [đồng thời] chiếu cả hai bên. Đó gọi là Có và Không đều chẳng chấp, viên tới mức tột bậc! Há có nên luận định [kinh này] giống như Thỉ Giáo chỉ quán Không ư?

Lại xem lời mở đầu của kinh này thì nghĩa Tam Không đồng thời đều trọn đủ. Đó là “một tu, hết thảy tu”. Lại há có phải là nghĩa “trước là tu từ Giả nhập Không. Kế đó, tu từ Không xuất Giả, cách biệt chẳng dung thông” của Biệt Giáo ư? Lại còn là hễ Không thì đạt tới tột cùng, chẳng chấp vào hai bên, được gọi là “lìa hết thảy tướng”. Ắt phải lìa hết thảy tướng thì mới là phát Bồ Đề tâm, nhưng lìa hết thảy tướng bèn gọi là chư Phật! Do hết thảy tướng Không và Hữu đã lìa, cái tâm thanh tịnh. Tâm thanh tịnh bèn sanh Thật Tướng. Thật Tướng sanh tức là vô minh ngã kiến bị phá, Chân Như Pháp Thân hiển hiện. Vì thế gọi là “chư Phật”. Do vậy nói “nhược kiến chư tướng phi tướng, tức kiến Như Lai” (nếu thấy các tướng chẳng phải là tướng, tức thấy Như Lai). Không chỉ là viên tột bậc, mà cũng là đốn cùng cực!

Lìa hết thảy tướng là phát vô thượng Bồ Đề tâm. Do “che, chiếu” đồng thời, phù hợp khít khao Trung Đạo. Thậm chí Bồ Đề tâm cũng chẳng chấp, tức là Trung cũng chẳng lập! Cho tới nói: “Hết thảy các pháp đều là Phật pháp”. Cái gọi là “hết thảy các pháp” cũng lại “tức phi” (chẳng phải) mà là “thị danh” (thì gọi là). Đấy chính là như tông Thiên Thai nói: “Một không thì hết thảy không. Một giả thì hết thảy giả. Một trung thì hết thảy trung”, đạt tới ý nghĩa cực viên dung. Nói Như Lai có nghĩa là “các pháp Như”. Lại nói: “Thị pháp bình đẳng, vô hữu cao hạ” (pháp ấy bình đẳng, chẳng có cao, thấp), tức là ý nghĩa “Lý Sự vô ngại, Sự Sự vô ngại, một tức hết thảy, hết thảy tức một” của tông Hiền Thủ đạt tới mức tột bậc viên dung. Toàn thể những điều được nói trong kinh đều là ý nghĩa chí cực viên đốn, thế mà lại phán là “kiêm Viên”, hoặc “thông với Viên”, vậy nếu kinh có chỗ chưa viên trọn vẹn thì là chỗ nào vậy?

Tóm lại, ý nghĩa của cả kinh không gì chẳng nhằm xiển phát vô trụ viên đốn, nhưng nửa đầu phần nhiều dựa theo sự trừ khử chấp trước đối với cảnh. “Cảnh” là hết thảy các tướng. Lục trần, lục căn, lục thức, cho đến Có, Không, cũng Có cũng Không, chẳng Có chẳng Không đều được gồm thâu trong ấy. Vì vậy, đối với ý nghĩa của nửa đầu bản kinh, có thể nói giản lược, khái quát như thế này: “Hết thảy đều phủ định, chẳng giữ lấy tướng”. Do chẳng giữ lấy, cho nên hết thảy đều “chẳng phải”. “Đều chẳng phải, không giữ lấy” thì vô minh, ngã kiến bị phá, chánh trí Quán Chiếu Bát Nhã sáng vằng vặc vậy. Nửa sau [của kinh Kim Cang] xét theo phương diện chấp trước đối với tâm. “Tâm” là Bồ Đề tâm, tam tế tâm (tâm quá khứ, hiện tại, vị lai), các tâm có cái để phát, để đắc, hết thảy phân biệt, chấp trước v.v… sẽ đều thâu nhiếp trong ấy. Vì thế, ý nghĩa của nửa sau kinh có thể nói giản lược, khái quát như thế này: “Hết thảy đều là, nơi tướng chẳng sanh”. Do chẳng sanh, nên đều là! “Đều là” nhưng chẳng sanh thì vô minh, ngã kiến phá sạch, lý thể Thật Tướng Bát Nhã toàn thể hiển hiện rạng ngời. Vì thế, chỉ dạy diễn nói như thế nào, kết lại bằng hai câu rằng: “Bất thủ ư tướng, như như bất động” (chẳng giữ lấy tướng, như như bất động).

Thoạt nhìn thì dường như do không giữ lấy, cho nên sau đó bất động; thật ra, ắt phải là có thể quán bất động thì mới có thể chẳng giữ lấy! Nghĩa này đã từng được nêu tỏ trong nửa bộ trước, như nói: “Nhược tâm thủ tướng, tắc vi trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả” (nếu tâm giữ lấy tướng, sẽ vướng mắc ta, người, chúng sanh, thọ giả) chính là nói về nghĩa này. Bởi lẽ, tâm động bèn giữ lấy, giữ lấy sẽ chấp tướng. Vì thế, muốn cho chẳng chấp, ắt phải nên chẳng giữ lấy. Muốn chẳng giữ lấy, tâm hãy nên bất động. Có thể thấy nghĩa trước sau nhất trí, bất quá xét theo tướng văn tự, chẳng có thứ tự cạn hay sâu, chỉ nhằm thuận tiện cho người nghe pháp thấy cạn hay thấy sâu đó thôi!

Trong phần trước đã nói, kinh này là pháp bảo vô thượng để tiếp nối hưng thịnh Phật chủng, truyền thụ tâm ấn. Chỉ ngay một điểm này, đã chứng tỏ kinh này là giáo pháp chí viên cực đốn. Nói như vậy chẳng phải là vô căn cứ! Do kinh này đã nhiều lượt nói như thế. Như nói: “Nhất thiết chư Phật, cập chư Phật A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề pháp, giai tùng thử kinh xuất” (Hết thảy chư Phật và pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác của chư Phật đều từ kinh này mà ra). Lại nói: “Thị kinh hữu bất khả tư nghị, bất khả xưng lượng, vô biên công đức. Như Lai vị phát Đại Thừa giả thuyết, vị phát tối thượng thừa giả thuyết. Nhược hữu nhân năng thọ trì, độc tụng, quảng vị nhân thuyết, Như Lai tất tri thị nhân, tất kiến thị nhân giai thành tựu bất khả lượng, bất khả xưng, vô hữu biên, bất khả tư nghị công đức. Như thị nhân đẳng tắc vi hà đảm Như Lai A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” (Kinh này có công đức chẳng thể nghĩ bàn, chẳng thể tính kể, vô biên. Như Lai vì người phát Đại Thừa mà nói, vì người phát tối thượng thừa mà nói. Nếu có ai thọ trì, đọc tụng, rộng vì kẻ khác nói, Như Lai ắt biết người ấy, ắt thấy người ấy đều thành tựu chẳng thể lường, chẳng thể nói, chẳng có bờ mé, chẳng thể nghĩ bàn công đức. Những người như thế gánh vác Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác của Như Lai). Lại nói: “Tiên thế tội nghiệp, tắc vi tiêu diệt, đương đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” (tội nghiệp đời trước sẽ bị tiêu diệt, sẽ đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác). Lại nói: “Đương tri thị nhân thành tựu tối thượng đệ nhất hy hữu chi pháp” (Hãy nên biết người ấy thành tựu pháp tối thượng hy hữu bậc nhất). Lại nói: “Thị kinh nghĩa bất khả tư nghị, quả báo diệc bất khả tư nghị” (Ý nghĩa của kinh này chẳng thể nghĩ bàn, quả báo cũng chẳng thể nghĩ bàn)!

Nói “chư Phật từ kinh này mà ra”, nói “gánh vác Như Lai, sẽ đắc Bồ Đề”, mà chẳng phải là tiếp nối hưng thịnh dòng giống Phật ư? Nói “Như Lai vì người phát Đại Thừa tối thượng thừa mà nói”, chẳng phải là truyền trao tâm ấn ư? Nói “kinh nghĩa, quả báo, công đức, thành tựu, đều chẳng thể nghĩ bàn”, chẳng phải là vô thượng pháp bảo ư? Chẳng phải là chí cực viên đốn, há đáng nói như vậy ư? Lại còn nói rõ ràng “pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác của chư Phật đều từ kinh này mà ra”, tức là các kinh giáo viên đốn đều được thâu nhiếp trong kinh này. Kinh này có thể thâu nhiếp hết thảy các kinh giáo, hết thảy kinh giáo chẳng thể nhiếp lời dạy trong kinh này. Vậy thì chí viên cực đốn, kinh nào có thể vượt trội kinh này? Hãy nên tin lời Phật chẳng hề lừa dối. Vì thế, nay kính cẩn tuân lời Phật chỉ dạy, phán định kinh này là đại giáo tâm lẫn cảnh đều cùng sâu kín, ngăn và chiếu đồng thời, huệ thấu triệt Tam Không, công trọn vẹn vạn hạnh, chí viên cực đốn. Hết thảy các loại giáo nghĩa Tạng, Thông, Biệt, Viên [như trong cách phán giáo của tông Thiên Thai], Tiểu, Thỉ, Chung, Đốn, Viên [theo cách phán định của tông Hiền Thủ] đều nhất loạt thâu nhiếp trọn hết. Tướng của kinh quả thật như vô thượng đề hồ, tức là sữa, lạc, sanh tô, thục tô đều chẳng sánh bằng!

1.2. Giải thích nhân đề (giải thích về người dịch kinh)

Diêu Tần Tam Tạng pháp sư Cưu Ma La Thập dịch.

姚秦三藏法師鳩摩羅什譯。

Thời Tấn, trong thì có các vương tranh giành quyền lực[30], ngoài thì có Ngũ Hồ Loạn Hoa[31]. Do vậy, quần hùng cát cứ[32], cả nước nhiễu loạn. Suy bại đến nỗi cuối đời Đông Tấn, phương Bắc từ lâu đã chìm đắm thành dị vực (異域, quốc gia của các dân tộc khác), trọn chẳng có ngày an ổn. Trước sau có mười sáu nước. Diêu Tần chính là một trong mười sáu nước ấy. Cho tới khi Lưu Dụ diệt nhà Tấn, xưng quốc hiệu là Tống, các nhà Tề, Lương, Trần kế tiếp, gọi là thời Nam Bắc Triều. Sau đó, nhà Tùy thống nhất đất nước, quy vào nhà Đường, dân chúng mới được thảnh thơi đôi chút!

Nhà Diêu Tần đóng đô tại Trường An, quốc hiệu là Tần. Nhằm phân biệt với nhà Tiền Tần của họ Phù trước đó, nên gọi là Hậu Tần, còn gọi là Diêu Tần, vì quốc chúa họ Diêu. Thuở đó, vào năm Kiến Nguyên thứ chín (370, cũng có sách nói là năm thứ mười ba) dưới đời Phù Kiên nhà Tiền Tần, có sao lạ xuất hiện thuộc phận dã[33] Tây Vực. Quan Thái Sử[34] tâu rằng: “Sẽ có bậc đại đức trí huệ vào giúp Trung Quốc”. Phù Kiên nói: “Trẫm nghe nói xứ Quy Tư[35] có ngài La Thập, Tương Dương có Đạo An, há chẳng phải là hai người ấy ư?” Do vậy, trước là lễ thỉnh ngài Đạo An. Lại sai Kiêu Kỵ Tướng Quân[36] Lữ Quang dẫn bảy vạn binh chinh phạt Quy Tư, ý mong có được ngài La Thập. Quy Tư thua trận, Lữ Quang bắt được ngài La Thập, về tới Tây Lương[37] thì nghe Phù Kiên đã bị Diêu Trành[38] sát hại. Lữ Quang bèn chiếm đất Lương, xưng là Tam Hà Vương, và giữ ngài La Thập lại. Diêu Trành đã giết Phù Kiên, xưng đế, nhiều lượt xin đón ngài La Thập, nhưng Lữ Quang chẳng chấp thuận. Diêu Trành tuất[39], con ông ta là Diêu Hưng nối ngôi, lại thỉnh, [Lữ Quang] vẫn chẳng chấp thuận. Sau khi Lữ Quang chết, truyền ngôi cho Lữ Long. Diêu Hưng chinh phạt Tam Hà, bèn đón ngài La Thập về Trường An, tôn làm quốc sư, sai các sa-môn như Tăng Lược, Tăng Duệ, Tăng Triệu v.v… hơn tám trăm người tụ tập làm môn hạ của ngài La Thập, hưng khởi chuyện dịch kinh to lớn. Khi đó, nhằm năm Hoằng Thỉ thứ ba (401) nhà Diêu Tần. Pháp vận ở Trung Hoa nhờ đó mà hưng thịnh. Trong Phật giáo, mối quan hệ to lớn không gì hơn được chuyện này. Khi Sư ở Tây Lương, Lữ Quang chỉ coi ngài La Thập là bậc đa mưu túc kế nên coi trọng, thoạt đầu chẳng hoằng đạo. Diêu Trành cũng vì nghe tiếng ngài La Thập giỏi mưu kế mà thỉnh vời, còn Diêu Hưng là người tín phụng Tam Bảo.

Phàm người có thể hoằng dương Phật pháp thì gọi là pháp sư. Tam Tạng Kinh, Luật, Luận đều thông, gọi là Tam Tạng pháp sư, thanh danh càng long trọng. Ngài Cưu Ma La Thập, nói đủ theo âm tiếng Phạn là Cưu Ma La Thập Bà (Kumārajīva), Thập Bà còn phiên âm là Kỳ Bà. Cha Ngài tên Cưu Ma La Viêm (Kumārāyana), người xứ Thiên Trúc. Gia tộc nhiều đời làm tướng quốc, [Cưu Ma La Viêm] sắp kế vị làm tướng quốc, bèn tạ tuyệt, lánh mình xuất gia, sang phương Đông, đến vùng Thông Lãnh (Pamir). Quốc vương Quy Tư nghe Ngài vứt bỏ vinh hoa, bèn nghênh đón, thỉnh làm quốc sư, cưỡng ép lấy em gái vua tên là Kỳ Bà (Jīvaka) làm vợ, sanh ra ngài La Thập. Do ghép tên cả cha lẫn mẹ, nên tên là Cưu Ma La Kỳ Bà. Tập tục Thiên Trúc vẫn còn như thế. Sau đó, mẹ Ngài lại sanh một trai tên là Phất Sa Đề Bà, do mộ đạo khổ hạnh bèn xuất gia. Khi đó, ngài La Thập bảy tuổi, cũng theo mẹ xuất gia. Cưu Ma La Thập có nghĩa là Đồng Thọ (童壽), ý nói tuổi còn thơ ấu mà có đức hạnh của một bậc lão thành. Mỗi ngày, Sư tụng một ngàn bài kệ gồm ba vạn hai ngàn chữ (mỗi bài kệ có ba mươi tám chữ), tự thông hiểu ý nghĩa. Sư theo mẹ tới nước Kế Tân (Kaśmīra), lễ ngài Bàn Đầu Đạt Đa (Bandhudatta) làm thầy. Ngoại đạo công kích, vấn nạn, Sư đều có thể chiết phục họ. Quốc vương hằng ngày dâng cúng đồ thượng diệu, Tăng chúng trong chùa nơi Ngài ở hầu như là đại tăng năm vị, Sa-di mười vị để lo quét dọn giống như đệ tử. Đủ thấy Ngài được tôn sùng như thế đó. Năm Ngài mười hai tuổi, lại theo mẹ trở về Quy Tư, sang chơi xứ Sa Lặc (Shule)[40], giáo nghĩa Tiểu Thừa không gì chẳng thông đạt. Vua Sa Lặc thỉnh Sư thăng tòa thuyết pháp. Hễ rảnh rang, Sư xem khắp các kinh luận ngoại đạo, tứ Vi Đà, ngũ minh, âm dương, tinh tú, toán số, không gì chẳng đều thông thạo trọn vẹn. Sư khéo thấu đạt cát, hung, lời lẽ như sấm truyền, nhưng tánh tình phóng khoáng, chẳng câu nệ những điều vụn vặt. Người tu hành rất ngờ vực, nhưng ngài La Thập học vấn khéo dung thông nơi tâm, chưa từng để ý. Khi đó, có ngài Tu Da Lợi Tô Ma (Sūryasoma) chuyên hoằng truyền Đại Thừa, ngài La Thập cũng tôn sùng, tuân phụng, bèn chuyên chú trọng nơi Phương Đẳng, học tập hai bộ luận là Trung Luận và Bách Luận, cũng như Thập Nhị Môn Luận v.v… Vua Quy Tư nghênh thỉnh Sư trở về nước giảng kinh. Tuổi hai mươi, Sư thọ giới, theo ngài Ty Ma La Xoa (Vimalākṣa) học Thập Tụng Luật. Khi đó, mẹ Ngài từ biệt vua Quy Tư để sang Thiên Trúc, bà đã chứng Tam Quả. Lúc sắp rời đi, bà bảo ngài La Thập: “Giáo pháp Phương Đẳng sâu thẳm hãy nên xiển dương to lớn tại Chấn Đán (Trung Hoa), truyền sang Đông Độ chỉ do sức của con. Nhưng sẽ chẳng có lợi cho bản thân, biết làm thế nào đây?” Ngài La Thập thưa: “Đạo của bậc Đại Sĩ lợi lạc mọi người mà quên thân, ắt sẽ khiến cho sự giáo hóa to lớn được lưu truyền, gột tẩy cho kẻ ngu muội phàm tục giác ngộ. Dẫu thân con rơi vào lò than, vạc dầu, khổ sở vẫn chẳng hối hận!” Sư bèn ở lại Quy Tư.

Về sau, Sư ở nơi cung điện cũ bên cạnh chùa, đầu tiên tìm được bản kinh Phóng Quang, bèn đọc. Ma đến che chữ, chỉ thấy giấy trắng. Tâm Ngài càng kiên cố, ma rời đi, chữ hiển hiện, Sư bèn tụng đọc rộng rãi kinh luận Đại Thừa, thấu hiểu chỗ bí áo. Vua Quy Tư vì Sư tạo tòa sư tử bằng vàng, dùng gấm Đại Tần phủ lên, thỉnh ngài La Thập ngự lên đó thuyết pháp. Ngài Bàn Đầu Đạt Đa chẳng ngại đường xa, tìm tới. Khi đó ngài La Thập đang muốn tìm thầy để thưa bảo Đại Thừa. Do vậy, cùng ngài Đạt Đa biện luận giáo nghĩa Tiểu Thừa và Đại Thừa để đền đáp thầy khổ công tìm tới. Suốt hơn một tháng, thầy mới tin phục. Thầy tôn ngược ngài La Thập làm thầy, bảo: “Ta là thầy dạy Tiểu Thừa của hòa thượng, hòa thượng là thầy dạy Đại Thừa của ta”.

Mỗi lần ngài La Thập tới các nước giảng nói, các vua đều quỳ rạp bên tòa để ngài La Thập giẫm lên mà thăng tòa. Trọng vọng như thế đó! Đạo của ngài La Thập lưu truyền tại Tây Vực, mà danh tiếng lan khắp Đông Độ. Do vậy, Phù Kiên nhà Tiền Tần ắt mong có được Sư. Nhưng Lữ Quang vốn chẳng tin Phật, tuy có được ngài La Thập, đối xử tàn ngược đủ mọi cách, Sư đều chịu đựng. Sau đó, do lời Ngài nói ra không gì chẳng ứng nghiệm, Lữ Quang mới lấy làm lạ.

Diêu Hưng sùng mộ Tam Bảo từ bé, đã đón được Sư tới Trường An, bèn thỉnh Sư trụ tại vườn Tiêu Dao để dịch kinh, và sai các vị danh tăng như Tăng Duệ, Tăng Triệu v.v… học hỏi đạo của ngài La Thập. Từ thời Hán Minh Đế, trải qua các triều đại Ngụy, Tấn, kinh luận dịch ra thường là văn tự lủng củng, nghĩa lý trúc trắc. Ngài La Thập xem qua, thấy phần nhiều chẳng tương ứng với bản tiếng Phạn, bèn sai Tăng Lược, Tăng Thiên, Đạo Hằng, Đạo Tiêu, Tăng Duệ, Tăng Triệu v.v… dịch trước bộ Đại Phẩm [Bát Nhã]. Diêu Hưng cũng tự cầm kinh đối chiếu. Bản dịch mới khác với bản dịch cũ, nghĩa lý đều viên thông. Tâm mọi người khiếp phục, không ai chẳng hân hoan khen ngợi. Diêu Hưng lại tự soạn Thông Tam Thế Luận để chỉ bày lý nhân quả. Từ hàng vương công trở xuống, ai nấy đều khen ngợi đạo phong của Ngài. Họ nhiều lượt thỉnh ngài La Thập giảng nói các bản dịch mới tại Đại Tự ở Trường An. Do ngài La Thập thông thạo tiếng Hán, dịch các kinh luận hơn ba trăm quyển. Danh tăng Đạo Sanh huệ giải đã thâm nhập chỗ tinh vi, đặc biệt vào Quan Trung, thỉnh ngài La Thập xác quyết. Cao tăng Huệ Viễn ở Lư Sơn cũng thường gởi thư cho ngài La Thập thưa hỏi những chỗ nghi vấn đối với ý nghĩa trong kinh. Ngài La Thập thường bảo Tăng Duệ: “Phương Tây chú trọng văn tự sao cho vần điệu thánh thót, coi có thể phổ thành nhạc là khéo. Hễ yết kiến quốc vương, ắt có lời tán thán đức. Nghi thức yết kiến Phật thì chú trọng ca ngợi, tán thán. Kệ tụng trong kinh đều theo thể lệ ấy. Đổi từ Phạn sang Hán, đã đánh mất văn từ đẹp đẽ ấy. Tuy nêu được đại ý, nhưng văn thể rất khác biệt. Giống như nhai cơm trao cho người khác, không chỉ đánh mất mùi vị, mà còn khiến người khác buồn nôn!”

Diêu Hưng lo pháp chủng không có người kế tục, đem mười kỹ nữ, ép Sư tiếp nhận. Từ đấy, Sư chẳng ở trong tăng phường, lập nhà riêng để ở. Mỗi khi đến giảng nói, thường tự nói trước: “Ví như trong bùn thối sanh ra hoa sen, chỉ nhận lấy hoa sen, đừng lấy bùn thối”. Hoặc có người thấy Sư ở chung với nữ nhân, chẳng biết rốt cuộc là như thế nào, [đem lòng ngờ vực]. Sư bốc một nắm kim, bảo rằng: “Có thể nuốt mớ kim này hay không? Nếu chẳng thể, sao có thể kham học theo tôi!” Do vậy biết ngài La Thập vì hoằng dương đại pháp, bất đắc dĩ tạm thị hiện tùy duyên, chứ thật ra Ngài ở trong bùn lầy mà chẳng nhiễm, há có thể do hình tích mà ngờ vực Ngài ư? Ngài mất vào ngày Hai Mươi tháng Tám năm Hoằng Thỉ 11 (409). Lúc sắp nhập diệt, bảo đại chúng rằng: “Chính mình còn tối tăm, mà lầm lạc dấn mình phiên dịch. Nếu truyền dịch chẳng sai, sẽ khiến cho sau khi thiêu thân, cái lưỡi chẳng nát”. Trà-tỳ, quả là như vậy!

Ngài dịch tất cả chín mươi tám bộ kinh luận, hơn ba trăm chín mươi quyển. Về sau, có người xứ Thiên Trúc đến nói: “Chỗ ngài La Thập am hiểu, mười phần chẳng lộ ra một phần”. Kinh này do Ngài dịch. Về sau, trải qua các đời Nguyên Ngụy, Trần, Tùy, lại được dịch lần nữa. Đời Đường lại có hai bản dịch. Trước sau gồm sáu bản dịch[41]. Nhưng xưa nay được lưu thông, chỉ có bản Tần dịch (bản dịch của ngài La Thập). Đối với các sự thực trong cuộc đời ngài La Thập, trong trước tác của cổ nhân thường có nhắc tới, nhưng khá nhiều lời lẽ lạ lùng trái ngược với các ghi chép trong Cao Tăng Truyện. Ở đây, tôi lược thuật, chẳng khảo sát tường tận.

Chúng ta nhìn vào chuyện dịch kinh của ngài La Thập, có hai chuyện đáng chú trọng:

1) Dịch kinh có hai trường phái lớn. Một tức là trường phái của ngài La Thập, dung hội ý nghĩa của cả bộ kinh, dùng thể tài của Hán văn để diễn đạt. Vì thế, cách dịch này thường là câu, chữ, chương, tiết, chẳng hoàn toàn khớp với bản tiếng Phạn, nhưng không chỗ u thâm nào chẳng hiển, không chỗ vi tế nào chẳng nêu bày. Người phương Đông đọc càng ứng hợp căn cơ, cảm thấy dễ lãnh ngộ, thấu hiểu hơn, vì nương theo nghĩa, chẳng dựa theo văn. Tức hiện thời gọi là lối “ý dịch” (dịch theo ý). Phái kia là trường phái của ngài Huyền Trang, tuân thủ chặt chẽ phương thức của tiếng Phạn, chẳng thuận theo cách viết trong Hán văn. Người phương Đông đọc thấy rất trúc trắc, nghĩa cũng khó thông. Đấy có phải là cách “trực dịch” được nói trong hiện thời đấy chăng? Phàm hoằng dương Phật pháp, chú trọng nơi tuyên thông ý nghĩa, chẳng phải là nghiên cứu tiếng Phạn. Do đó, dịch kinh Phật nên coi phái này là hay khéo, cũng chẳng cần phải rườm lời giải thích vậy!

2) Trước ngài La Thập, do các bản dịch không khéo, không chỉ ý nghĩa sâu xa, vi tế chưa đạt, ngay cả những lời lẽ đơn giản, gần gũi cũng phần nhiều chẳng thể nói viên mãn. Vì vậy, hàng sĩ phu tin Phật ít ỏi. Từ khi, các bản dịch kinh luận mới của ngài La Thập ra đời, Viễn Công ở Lư Sơn lại dốc sức tuyên nói, truyền bá. Do vậy, văn nhân, người thông hiểu mới dần dần thông hiểu Phật lý. Quang minh của Phật pháp mới như mặt trời vừa mọc, tới đời Đường bèn như mặt trời giữa Ngọ. Do vậy, kể từ sau Phật pháp được truyền sang phương Đông, mãi cho tới thời ngài La Thập mới được hiển dương rộng lớn. Nếu không, dẫu thuở ấy trước là có ngài Đạo An, sau là có ngài Huệ Viễn là hai vị cao tăng, cũng chẳng nhất định có thể khiến cho [Phật pháp] hưng thịnh rực rỡ như sau này. Vì sao vậy? Kinh luận để dựa vào [mà nghiên cứu, tham khảo] chưa đầy đủ số lượng, mà cũng chưa đủ nêu rõ ý nghĩa. Ngài La Thập đã là Bồ Tát tái lai, và các môn hạ đệ tử như ngài Tăng Duệ, Tăng Triệu v.v… đều là bậc văn lý sâu thẳm, đối với các thứ cựu học tại Trung Hoa như Lão Trang, lục kinh [của Nho gia], không gì chẳng thông hiểu. Thầy lẫn trò đều chẳng phải là phàm nhân. Vì thế, các bản dịch của họ, không lý nào chẳng thấu đạt, có thể thâm nhập lòng người.

Kể từ đời Tống trở đi, Phật pháp từ thịnh mà dần suy, cho tới ngày nay là cùng cực. Nước loạn, người khổ, chẳng khác đời Tấn! Thuở ấy có thầy trò ngài La Thập hoằng dương, Phật pháp nhờ vậy mà hưng khởi to lớn, lòng người nhờ vậy mà biến đổi thành tốt lành, quốc chánh cũng nhờ vậy mà dần dần đạt được thái bình. Nhưng muốn cho thế sự thái bình, lòng người phải tốt lành trước đã! Muốn cho lòng người tốt lành, phải hoằng dương, hưng khởi Phật pháp trước, [chuyện này] đã rõ lắm thay! Nhìn vào tình thế hiện thời, là như thế nào vậy? Không chỉ là thế sự rối ren mà thôi, ngay trong Phật pháp cũng rối bời tột bậc! Không có chi khác, chỉ vì chưa hiểu rõ nghĩa chân thật trong Phật pháp vậy! Vì thế, muốn hưng khởi Phật pháp lớn lao, trước hết phải liễu giải nghĩa chân thật trong Phật pháp. Muốn liễu giải nghĩa chân thật, trước hết phải hoằng dương, tuyên truyền kinh tiếp nối hưng thịnh dòng giống Phật là Kim Cang Bát Nhã! Đấy là trách nhiệm mà lũ chúng ta phải gánh vác vậy!

Ngài La Thập dịch kinh, đầu tiên bắt đầu bằng kinh Đại Phẩm Bát Nhã, tức là muốn gánh vác pháp Vô Thượng Bồ Đề, [vậy thì nay muốn phục hưng Phật pháp], hãy khởi đầu bằng Kim Cang Bát Nhã, chẳng phải là càng rõ rệt hơn ư? Kính dùng nguyện ấy để hồi hướng trọn khắp (xét ra, phần Huyền Đàm trên đây thuộc phần giảng bổ sung. Lúc mới giảng chưa nói phần Huyền Đàm, mà trước hết là nói yếu chỉ. Tuy dường như trùng lặp, nhưng đây là do Giang lão cư sĩ đích thân viết, nên ghép vào sau, chắc là người chuộng giản lược sẽ thích nghe).

Kim Cang Bát Nhã do chưa nói phần Huyền Đàm, là vì người nghe còn mờ mịt, nhưng ý chỉ trọng yếu chẳng thể không nói. Khái quát bằng tám chữ là “Lý hiển tam Không, Quán dung nhị đế”.

Trước hết, nói từ Khổ, tức là nói đến tam khổ, hoặc bát khổ. Khổ do nghiệp mà có, nghiệp do Hoặc mà sanh, tức là Kiến Tư Hoặc. Do vậy, nói tường tận thì cái gốc của Hoặc chính là ngã kiến. Trừ ngã kiến, các Hoặc sẽ chẳng sanh. Chẳng sanh, sẽ chẳng có nỗi khổ do nghiệp trói buộc. Đó gọi là “liễu sanh tử”. Kim cang cứng bén, ví như Bát Nhã có thể đoạn Hoặc. Tông chỉ của kinh này chỉ ở phá Ngã. Ngã Chấp thô là Tứ Đại, Ngũ Ấm, còn tế là chấp lấy pháp, hoặc chấp vào phi pháp. Hễ có cái bị chấp giữ, tức là Ngã Chấp chưa tận. Vì thế, cần phải tầng tầng khử đi, tức là không có ngã tướng, không có pháp tướng, mà cũng chẳng phải là phi pháp tướng. Đó gọi là Tam Không.

Chữ Pháp có ý nghĩa rất rộng, mọi sự mọi vật đều được gộp trong ấy. Tứ Đại, Ngũ Ấm cũng là một sự vật. Nếu nói theo sự phân định giữa thô và tế thì sẽ là nhân ngã tướng và pháp ngã tướng. Dựa theo hữu tướng để nói, thì đều cùng thuộc vào pháp. Vì thế, nhân ngã và pháp ngã có thể hợp thành một. Trong nhãn quang của thế tục, không ai chẳng cho rằng hết thảy các sự vật hữu tướng là chân thật, nên gọi là Tục Đế. Đế (諦) có nghĩa là chân thật. Trọn chẳng biết tất cả các tướng đều là hư vọng; ý nói: Tuy có mà trống rỗng (có mà chẳng có). Quán điều ấy thì gọi là Giả Quán. “Phi pháp tướng” là nói theo tánh của hết thảy các pháp, tướng giả mà tánh thật. Do tướng sanh từ các duyên, tánh chẳng biến đổi. Vì thế, biết là thật, nên gọi là Chân Đế. Quán điều này thì gọi là Không Quán. Do tánh vốn vô tướng, nên gọi là Không. Nhưng nếu giữ lấy tướng Không ấy, sẽ là Thiên Không (偏空, cái không lệch lạc, chấp vào Không, chẳng biết đến diệu hữu), chẳng phải là Đệ Nhất Nghĩa Không của Đại Thừa (còn gọi là Thắng Nghĩa Không) sao được? Ví như hư không tuy vốn vô tướng, nhưng muôn tướng trạng la liệt, lại còn ắt phải là muôn vàn tướng trạng la liệt thì mới thành hư không. Cần phải biết: Tánh là Thể, Tướng là Dụng. Có Thể, ắt có Dụng. Vì thế, có tánh ắt hiện tướng, nhưng chớ nên chấp tướng. Hễ chấp, sẽ đuổi theo tướng, mê muội tánh, đuổi theo Dụng mà mê muội cái Thể! Nhưng cũng chẳng thể đoạn diệt tướng. Đoạn diệt tướng thì tuy chứng Thể, có ích chi đâu? Lại cũng chẳng thành Thể, do quyết chẳng có cái Thể vô tướng. Vì vậy, theo ý nghĩa Đại Thừa, ắt phải quán như thế, đó gọi là Không Quán (Không mà bất Không). Như thế thì quán Nhị Đế dung thông. Dung thông bèn là Đệ Nhất Nghĩa Đế thuộc Trung Đạo quán. Chẳng phải là ngoài Nhị Đế, riêng có Đệ Nhất Nghĩa Đế. Cũng chẳng phải ngoài hai phép quán Giả và Không, lại riêng có Trung Đạo quán. Kinh nói như thế đó thì gọi là “giá thuyên” (遮詮, nói theo kiểu phủ định để ngăn ngừa chấp trước vào nhị biên) vì dùng ngăn trở, phủ định để nói. Như Tam Đế (Không, Giả, Trung) được nói trong các kinh như Pháp Hoa v.v… thì là “biểu thuyên” (表詮, cách nói biểu lộ chẳng chấp trước), tức là biểu hiện chẳng chấp vào Nhị Biên nơi Tánh Đức, cùng chiếu cả hai bên để nói. Giá thuyên tức là nói chấp Hữu thì chẳng đúng, chấp Không cũng chẳng đúng, vì thế nói là “hai bên đều cùng trừ” thì hai bên dung hội. Bát Nhã chính là lấy “trừ chấp” làm Tông; do vậy, chỉ nói Nhị Đế. Cần phải biết căn bệnh của phàm phu là chỗ nào cũng chấp, cho nên lắm vọng tưởng. Ắt phải nên trước hết dùng công phu trừ sạch thì sau đó Tánh Đức mới có thể hiển hiện rõ ràng. Vì vậy, đức Thế Tôn trước là nói Bát Nhã, sau là nói Pháp Hoa, phải nên hết sức chú ý nghĩa này! Lại nữa, Đại Thừa Phật pháp thông trên thấu dưới. Chớ nên nâng thánh cảnh lên quá cao, coi đó là chuyện xuất thế, chẳng mảy may dính líu tới pháp thế gian. [Nghĩ như thế] chính là cô phụ ân Phật. Hãy nên biết: Chẳng hiểu Tam Không, Nhị Đế, tức là làm người cũng chẳng làm được vẹn toàn! Do vậy, diễn giảng thông suốt lý này. Phần trên đây đã chia thành ba buổi giảng để nói!

Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giảng Nghĩa quyển một hết

---

[1] Thanh tín sĩ là cách gọi khác của cư sĩ, hoặc đúng hơn là dịch nghĩa của chữ Ưu Bà Tắc.

[2] Tác phẩm chưa được xuất bản của một người đã mất thì gọi là “di trước”.

[3] Cư sĩ Tưởng Duy Kiều có tên tự là Trúc Trang.

[4] Vùng Giang Nam, vào tháng Năm, mưa phùn rả rích liên miên chẳng ngừng, là lúc quả mơ chín vàng, nên gọi là Hoàng Mai Thời Tiết.

[5] Tưởng Duy Kiều (1873-1958), tự là Trúc Trang, hiệu là Nhân Thị Tử, pháp danh Hiển Giác, người huyện Vũ Tấn, tỉnh Giang Tô, là một triết gia, kiêm giáo dục gia, Phật học gia, và dưỡng sinh học gia đầu thời Dân Quốc. Ông đậu Tú Tài năm 20 tuổi, sau đó do đọc các sách Tây học do Giang Nam Chế Tạo Cục xuất bản, bèn bắt đầu chuyên nghiên cứu Tây học. Năm Quang Tự 21 (1895), ông vào học tại Nam Tinh Thư Viện tại Giang Nam, bạn đồng học là Đinh Phước Bảo. Năm Quang Tự 22 (1896), ông lại gia nhập Trí Dụng Tinh Xá ở Thường Châu. Từ đó, cho đến năm 29 tuổi, dụng công học tập cả hai nơi. Trong số các giáo sư, người có sức ảnh hưởng mạnh nhất đến ông Tưởng là cụ Chung Quán Quang. Sau khi tốt nghiệp, ông sang Thượng Hải vào năm Quang Tự 28 (1902), tham gia tổ chức Trung Quốc Giáo Dục Hội do nhóm Thái Nguyên Bồi sáng lập. Thuở đó, khi Trung Hoa sôi nổi phong trào đề cao tinh thần thượng võ, ông cùng các đồng chí sáng lập các cơ sở chuyên tập thể dục, và tích cực tham gia phong trào “miếu sản hưng học” (tịch thu tài sản của chùa miếu để biến thành trường học). Năm 1903, nhận lời mời của Thái Nguyên Bồi, ông chuyển gia đình lên Thượng Hải, dạy học tại Ái Quốc Học Xã và Ái Quốc Nữ Học cho nữ sinh (hai trường này do ông Thái Nguyên Bồi sáng lập). Ông còn viết lách cho Tô Báo (nhật báo của tỉnh Giang Tô) để duy trì sinh hoạt phí. Năm 1903, ông đảm nhiệm chức vụ biên dịch cho Thương Vụ Ấn Thư Quán. Ông còn cùng Thái Nguyên Bồi, Trương Nguyên Tế, Trang Du v.v… biên soạn sách giáo khoa cho bậc tiểu học, đặt tên là Tối Tân Giáo Khoa Thư, gồm mười tám quyển. Một công trình lớn của ông là bộ từ điển Từ Nguyên (giải thích nghĩa gốc của các từ ngữ trong chữ Hán). Ông còn làm chủ biên cho tờ Đông Phương Tạp Chí. Ông còn đảm nhiệm các lớp bồi huấn cho giáo viên tiểu học, cũng như trường dạy học ban đêm cho công nhân. Khi Dân Quốc thành lập, ông làm phụ tá cho bộ trưởng giáo dục Thái Nguyên Bồi. Đến năm 1913, ông lại trở về Thượng Hải làm việc tại Thương Vụ Ấn Thư Quán. Cơ duyên học Phật đến với ông khi quen biết ông Từ Úy Như tại Bắc Kinh khi ông Từ giữ chức ty trưởng kế toán thuộc bộ Tài Chánh. Dưới ảnh hưởng của ông Từ, ông Tưởng bắt đầu nghiên cứu Phật học, và tin Phật. Sau đó, khi nghe Trương Khắc Thành giảng Duy Thức tại chùa Quảng Tế ở Bắc Kinh, cũng như do quen biết các nhân sĩ Phật giáo như Mai Quang Hy, Diệp Cung Xước, Khoái Nhã Mộc, Hoàng Ấu Hy v.v… ông sang Ninh Ba nghe pháp sư Đế Nhàn giảng kinh tại chùa Quán Tông. Nhất là khi được nghe pháp sư Đế Nhàn giảng kinh Viên Giác tại Giang Tây Hội Quán ở Bắc Kinh, do có dịp cùng biên tập, chỉnh lý bút ký với các vị Giang Vị Nông, Hoàng Ấu Hy v.v… ông càng tin Phật sâu đậm hơn và quyết định quy y với ngài Đế Nhàn. Sau đó, ông còn theo học Nhân Minh với Thái Hư đại sư. Ông để lại khá nhiều trước tác ngoài sách giáo khoa và tự điển như Nhân Thị Tử Tĩnh Tọa Pháp Chánh Tục Biên, Nhân Thị Tử Tĩnh Tọa Vệ Sanh Thật Nghiệm Đàm, Trung Quốc Cận Tam Bách Niên Triết Học Sử, Phật Học Khái Luận, Phật Học Cương Yếu, Trung Quốc Phật Giáo Sử (dịch và bổ sung bộ Chi Na Phật Giáo Sử Cương của Cảnh Dã Triết người Nhật), Trung Quốc Triết Học Sử Cương Yếu, Tống Minh Lý Học Cương Yếu v.v…

[6] Phạm Cổ Nông (1881-1951), tên thật là Vận Xu, tên tự là Củng Vi. Do chán ngán đế chế, nên đổi tên là Cổ Nông, đặt tên tự là Mộng Canh, pháp danh Huyễn Tu, hiệu là Ký Đông, lại còn có hiệu là Huyễn Am, quê ở huyện Tú Thủy, tỉnh Chiết Giang, là một cư sĩ và Phật học gia nổi tiếng. Sau khi thi đậu, ông đã vào trường huyện học và nghiên cứu kinh Phật khá sớm. Ông đã từng sang Nhật du học. Sau khi về nước, làm hiệu trưởng trường trung học quốc lập số hai tại tỉnh Chiết Giang. Năm 1917, ông quy y và thọ Bồ Tát Giới với pháp sư Đế Nhàn. Năm 1927, trở thành ủy viên thường vụ hội Phật giáo tỉnh Chiết Giang, và ủy viên chấp hành hội Phật giáo Trung Quốc. Năm 1931, ông làm tổng biên tập cho Phật Học Thư Cục ở Thượng Hải, đảm trách biên tập Hải Triều Âm Văn Khố, Phật Học Bách Khoa Tùng Thư, chủ trì việc ấn loát Đại Tạng Kinh theo bản đời Tống. Năm 1935, làm chủ bút Phật Giáo Nhật Báo. Năm 1951, từng đảm nhiệm lâm trưởng của Thế Giới Phật Giáo Cư Sĩ Lâm tại Thượng Hải. Ông thường viết nhiều bài ngắn đăng trên các tạp chí Phật giáo như Hải Triều Âm, Phật Học Bán Nguyệt San, Giác Hữu Tình, Hoằng Hóa Nguyệt San; về sau được ghép thành Huyễn Am Văn Tập và Cổ Nông Phật Học Vấn Đáp. Ngoài ra còn trước tác một số tác phẩm giá trị như Đại Thừa Khởi Tín Luận Giảng Nghĩa, Đại Thừa Phật Giáo Sử Luận, và dịch phẩm Phát Thú Luận. Trong Văn Sao, tổ Ấn Quang cũng hay nhắc đến ông Phạm.

[7] Tăng Triệu (384-414) là một vị danh tăng thời Đông Tấn, người Trường An, họ ngoài đời là Trương. Sư nhà nghèo, phải làm nghề chép sách để sinh nhai; do vậy, có cơ hội đọc rộng rất nhiều kinh sách. Thoạt đầu, Sư ưa chuộng Lão Trang. Tới khi đọc kinh Duy Ma Cật bèn cảm ngộ, liền xuất gia. Sau khi xuất gia, Sư học thông thạo kinh Phương Đẳng, thông suốt Tam Tạng. Tuổi hai mươi, Sư đã nổi danh học rộng khắp miền Quan Trung. Tới khi ngài La Thập tới Trường An, vâng lệnh Diêu Hưng, Sư theo học với ngài La Thập, giải ngộ càng sâu, được ngài La Thập khen là bậc giải Không đệ nhất. Năm Hoằng Thỉ thứ sáu (404), khi ngài La Thập dịch kinh Đại Bát Nhã, Sư học xong, soạn Bát Nhã Vô Tri Luận dâng lên, được thầy hết sức tán thưởng. Sau đó, Sư soạn các tác phẩm Bất Chân Không Luận, Vật Bất Thiên Luận, Niết Bàn Vô Danh Luận, Chú Duy Ma Cật Kinh v.v… đều được người học Phật đánh giá rất cao. Tiếc rằng Ngài thị tịch rất sớm, khi mất, Ngài chỉ mới 31 tuổi. Hậu nhân ghép các trước tác của Ngài thành sách, đặt tựa là Triệu Luận.

[8] Tông Lặc (1318-1391) là một vị danh tăng thuộc tông Lâm Tế đời Minh. Sư tên tự là Quý Đàm, hiệu Toàn Thất. Lúc tám tuổi, Sư đã có chí xuất trần, theo học pháp với ngài Tiếu Ẩn Đại Hân chùa Tịnh Từ ở Hàng Châu, mười tuổi xuống tóc, hai mươi tuổi thọ Cụ Túc Giới. Năm Hồng Vũ thứ 10 (1377), Sư sang Tây Vực cầu pháp, thỉnh được Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh, Văn Thù Kinh v.v… Năm năm sau mới quay về Trung Hoa, được cử giữ chức Hữu Thiện Thế của Tăng Lục Ty. Do chán ngán trước cảnh kèn cựa của triều thần, Ngài sáng lập Viên Thông Am để quy ẩn. Ngài để lại các tác phẩm Lăng Già Kinh Chú Giải, Bát Nhã Tâm Kinh Chú Giải, Kim Cang Bát Nhã Kinh Chú Giải, Tán Phật Nhạc Chương, Toàn Thất Ngoại Tập, Toàn Thất Cảo v.v…

[9] Tục Pháp (1641-1728) là một vị cao tăng đời Thanh, người xứ Nhân Hòa, tỉnh Chiết Giang. Sư tự là Bá Đình, hiệu Quán Đảnh, còn có hiệu là Thành Pháp. Sư có chí xuất trần từ bé, lúc chín tuổi đã theo học với ngài Minh Nguyện chùa Từ Vân tại núi Thiên Trúc, Hàng Châu, mười chín tuổi thọ Cụ Túc Giới, hai mươi tuổi đã giảng kinh, được ngài Minh Nguyện phó chúc làm pháp tôn đời thứ năm của tổ Liên Trì Châu Hoằng. Sư nghiên cứu kinh luận rộng khắp, dung hội các thuyết. Về sau, mỗi khi Sư giảng pháp, đại chúng vân tập rất đông. Sư thị tịch vào năm Ung Chánh thứ sáu (1728), có hơn hai mươi đệ tử truyền pháp lỗi lạc như Bội Phong, Từ Duệ, Chánh Trung, Thiên Hoài v.v…. Ngài để lại các tác phẩm Hiền Thủ Ngũ Giáo Nghi, Viên Giác Chiết Nghĩa Sớ, Hoa Nghiêm Tông Phật Tổ Truyện v.v…

[10] Bản điện tử của CBETA không có phần khoa phán này.

[11] Hú có nghĩa là khí ấm, hoặc ấm áp.

[12] Hồ Bắc thuộc lãnh địa nước Sở thời chiến Quốc nên đôi khi còn gọi là Sở, hoặc Kinh Sở, tỉnh lỵ là Vũ Hán. Sở dĩ có tên gọi là Ngạc (鄂) là vì bốn ngàn năm trước, vùng Hoàng Hà và Trường Giang có rất nhiều loại cá sấu gọi là Dương Tử Ngạc (扬子鳄, Chinese Alligator), còn được gọi là Đà Long, Đà Ngư, hoặc Thổ Long. Loại cá sấu này ở vùng Hồ Bắc đặc biệt nhiều, đến đêm tiếng chúng kêu vang như sấm, cho đến đời Tống hãy còn rất nhiều. Do vậy, vùng này thường được gọi là Ngạc Quốc. Do các chữ Ngạc (鄂) và Ngạc (鳄) thường được dùng lẫn cho nhau trong cách viết giả tá thời cổ, nên Hồ Bắc có tên gọi thông tục là Ngạc tỉnh (鄂省).

[13] Tuần lại (循吏) là từ ngữ được dùng để tôn xưng các quan lại vâng giữ pháp tắc, thanh liêm, hiền năng, không phải là một chức quan.

[14] Theo quan chế đời Thanh, Đạo Đài là các chức quan đứng đầu một tỉnh. Các phó quan của tỉnh trưởng (thường gọi là Phiên Đài, coi về tiền lương), hoặc chức Án Sát Sứ (coi về hình pháp, còn gọi là Niết Đài). Các chức vụ này được gọi chung là Đạo Viên. Cụ Giang Vị Nông được cử làm Bổ Dụng Đạo, tức là được cử giữ chức Đạo Viên Dự Bị.

[15] Cám (贛,còn đọc là Cống), do gọi theo con sông lớn nhất tại tỉnh Giang Tây là Cám Giang. Tứ Xuyên được gọi tắt là Thục vì tỉnh này xưa kia thuộc địa bàn của vương quốc cổ Ba Thục.

[16] Ý nói cụ có điều lãnh ngộ trong khi tham cứu.

[17] Thượng Hải được gọi là đất Hỗ vì thời cổ dân cư đa số sống bằng ngư nghiệp. Họ dùng tre đan thành dụn cụ bắt cá, gọi đó là Hỗ (扈). Tục lệ địa phương gọi phần sông đổ vào biển là Độc (瀆). Vì thế, toàn thể phần hạ lưu sông Tùng Giang được gọi là Hỗ Độc Giang. Về sau, chữ Hỗ (扈) đổi thành Hỗ (滬). Vì thế, thường gọi Thượng Hải là đất Hỗ. Hơn nữa, đây là vùng đất được phong làm thái ấp của Xuân Thân Quân (春申君, tức Hoàng Yết) nước Sở thời Chiến Quốc, nên Thượng Hải còn được gọi là đất Thân. Do vậy, sông Tùng Giang (còn gọi là Ngô Tùng Giang) ngoài tên Hỗ Độc, còn được gọi là Xuân Thân Giang. Sông này có một chi lưu tên là Thượng Hải Phố, nên khi thành lập thương cảng, người ta đã dùng tên Thượng Hải để gọi thành phố mới ấy.

[18] Cao Dã Sơn (Kōyasan) là một quả núi thuộc huyện Wakayama (Hòa Ca Sơn) nằm ở phía Nam thành phố Osaka (Đại Bản). Đây là chỗ sơ tổ Mật Tông (thường gọi là Chân Ngôn Tông - Shingon) của Nhật Bản là Không Hải đại sư (Kukai) sáng lập tông phái sau khi đi tham học ở Trung Hoa trở về. Nếu nói nghiêm ngặt hơn, Cao Dã Sơn chính là nơi đặt tổ đình Kim Cang Phong Tự (Kongōbu-ji), tức đạo tràng đầu tiên của tổ Không Hải. Sau đời Đường, Mật Tông Trung Hoa gần như thất truyền. Do vậy, sau này, để học Mật Tông, các cư sĩ Trung Hoa thường phải sang Nhật Bản tham học.

[19] Bạch Phổ Nhân (1870-1927), tên thật là Quang Pháp, tự là Phổ Nhân, là người Mông Cổ, quê ở Nhiệt Hà, là một lạt-ma theo truyền thống Phật giáo Tây Tạng, tu tập tại Ung Hòa Cung ở Bắc Kinh. Người Mông Cổ tin ông ta đã được gặp Văn Thù Bồ Tát, được Ngài điểm hóa tại Ngũ Đài Sơn. Năm 1914, do Bắc Kinh bị lụt lớn. Ông ta tuyên bố trận lụt này do một con rồng gây ra, bèn tập hợp năm sáu vị lạt-ma làm pháp hội hàng phục rồng. Theo truyền thuyết, ông ta nhập Định, thấy rồng, bèn dùng cái tháp để cúng Phật đập lên đầu nó, rồng sợ hãi lui mất. Hôm sau, lụt lội rút mất. Sau pháp hội ấy, các vị lạt-ma đó đều bị tàn tật, què quặt, đui mù, bệnh nặng, chỉ riêng Bạch Phổ Nhân vô sự, nhưng sau đó bị tù một năm. Bạch Phổ Nhân chuyên tu pháp Dạ Xoa Đại Tướng, chuyên chủ trì pháp hội Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh. Khi Ban Thiền Lạt Ma đời thứ chín do tranh chấp với Đại Lai Lạt Ma đời thứ mười ba, đã bỏ Tây Tạng chạy sang Bắc Kinh. Bạch Phổ Nhân đã đến bái phỏng, xin làm đệ tử, được tặng danh hiệu Kham Bố (Khenpo) mà không cần qua sát hạch theo truyền thống. Năm 1925, Bạch Phổ Nhân đến Thượng Hải tổ chức pháp hội Kim Quang Minh tại Tịnh Nghiệp Xã chùa Giác Viên. Ông Phạm Cổ Nông rất tin sùng, theo Bạch Phổ Nhân đi tổ chức pháp hội khắp vùng Hàng Châu, Gia Hưng, Trường Sa, Vũ Hán….

[20] Mân Trung có thể hiểu theo nhiều nghĩa:

- Quận Mân Trung là một quận quốc thời Tần, địa bàn bao gồm toàn bộ tỉnh Phước Kiến, và các huyện Ninh Hải, Linh Giang, Âu Giang, Phi Vân Giang của tỉnh Chiết Giang.

- Danh từ phiếm chỉ tỉnh Phước Kiến (do Phước Kiến thuộc địa bàn nước Mân Việt thời cổ).

- Thành phố Phước Châu.

- Miền trung tỉnh Phước Kiến gồm các huyện Bồ Điền, Phước Châu, Tam Minh.

[21] Gia Tường đại sư chính là ngài Thích Cát Tạng (594-623). Ngài là vị luận sư nổi tiếng của Tam Luận Tông sống vào thời Tùy - Đường. Do tổ tiên Sư là người xứ An Tức (tức một vương quốc cổ ở Iran hiện thời), về sau chuyển sang sống tại Kim Lăng (Nam Kinh hiện thời), người thuở ấy còn gọi Ngài là Hồ Cát Tạng. Do Ngài trụ nhiều năm tại chùa Gia Tường ở Cối Kê (huyện Thiệu Hưng, tỉnh Chiết Giang hiện thời), nên thường gọi là Gia Tường đại sư, hay Gia Tường Cát Tạng. Sư cùng hai vị Tịnh Ảnh Huệ Viễn (thuộc Địa Luận Tông) và Thiên Thai Trí Giả đại sư được tôn xưng là Tùy Đại Tam Đại Sư (ba vị đại sư đời Tùy). Cha Ngài là một tín đồ Phật giáo thuần thành, sau khi sinh Ngài, đã xuất gia, pháp hiệu là Đạo Lượng. Ngài theo cha đến bái yết pháp sư Chân Đế, được ban pháp danh là Cát Tạng. Tới năm bảy tuổi, ngài Cát Tạng xuất gia. Sư bản tánh thông minh tuyệt luân, mười bốn tuổi học Bách Luận với ngài Pháp Lãng, tới năm mười chín tuổi đã có thể lên giảng tòa trùng tuyên pháp ngữ của thầy không sai chạy. Ngài viết khá nhiều bản chú sớ như Tịnh Danh Huyền Luận, Pháp Hoa Nghĩa Sớ, Pháp Hoa Du Ý, Pháp Hoa Thống Lược, Pháp Hoa Tân Soạn Sớ, Pháp Hoa Huyền Đàm, Pháp Hoa Khoa Văn, Niết Bàn Kinh Nghĩa Sớ, Niết Bàn Kinh Du Ý, Duy Ma Kinh Lược Sớ, Duy Ma Kinh Quảng Sớ, Thắng Man Kinh Bảo Quật, Kim Cang Bát Nhã Sớ, Đại Phẩm Bát Nhã Lược Sớ, Vu Lan Bồn Kinh Sớ, Di Lặc Kinh Du Ý, Nhân Vương Lược Sớ, Vô Lượng Thọ Kinh Nghĩa Sớ, Nhập Lăng Già Nghĩa Tâm, Trung Luận Sớ, Bách Luận Sớ, Thập Nhị Môn Luận Sớ… Từ các bản sớ giải của Ngài mà tăng sĩ Trung Hoa nẩy sanh hứng thú sâu đậm với học thuyết Bát Nhã, hình thành học phái Tam Luận Tông (tức tông phái chuyên nghiên cứu ba bộ luận Trung Luận, Bách Luận và Thập Nhị Môn Luận). Đặc biệt trong Đại Thừa Huyền Luận, Ngài đề ra khái niệm năm loại Phật độ, tức tịnh độ, bất tịnh độ, tịnh bất tịnh độ, bất tịnh tịnh độ, và tạp độ. Trong Tịnh Độ, lại có bốn loại chúng sanh là phàm thánh đồng cư độ, Đại Tiểu đồng trụ độ, độc Bồ Tát sở trụ độ, và chư Phật độc sở cư độ, rất gần với bốn loại Tịnh Độ của tông Thiên Thai. Sách Đại Thừa Huyền Luận của Ngài được coi là sách nhập môn để học Trung Quán.

[22] Đấy là các cách nói trong kinh Kim Cang, chẳng hạn như câu “Phật thuyết Bát Nhã Ba La Mật, tức phi Bát Nhã Ba La Mật, thị danh Bát Nhã Ba La Mật” (Phật nói Bát Nhã Ba La Mật, tức chẳng phải là Bát Nhã Ba La Mật, thì gọi là Bát Nhã Ba La Mật).

[23] Bộ Đại Bát Nhã do ngài Huyền Trang dịch có thể nói là tập hợp tất cả các kinh Bát Nhã, được chia làm chín phần như sau:

1) Thượng Phẩm Bát Nhã gồm hội thứ nhất, gồm 79 phẩm, 400 quyển, 132.600 bài tụng, giảng tại núi Linh Thứu.

2) Trung Phẩm Bát Nhã gồm hội thứ hai và hội thứ ba, từ quyển 401 đến quyển 537, 116 phẩm, 43.000 bài tụng, giảng tại núi Linh Thứu.

3) Hạ Phẩm Bát Nhã, gồm hội thứ tư và hội thứ năm, từ quyển 538 đến quyển 565, 12.000 bài tụng, chia thành 53 phẩm, cũng giảng tại Linh Thứu.

4) Thiên Vương Bát Nhã, gồm hội thứ sáu, 17 phẩm, từ quyển 566 đến 573, gồm 2.500 bài tụng, vẫn giảng tại Linh Thứu.

5) Văn Thù Bát Nhã gồm hội thứ bảy, 800 bài tụng, từ quyển 574 đến 575, giảng tại Cấp Cô Độc Viên.

6) Na Già Thất Lợi Bát Nhã, gồm hội thứ tám, chỉ chép trong quyển 576, gồm 400 bài tụng, giảng tại Cấp Cô Độc viên.

7) Kim Cang Bát Nhã, tức hội thứ chín, gọi là Năng Đoạn Kim Cang Phần, chỉ chép trong một quyển 577, gồm 300 bài tụng, giảng tại Cấp Cô Độc viên.

8) Lý Thú Bát Nhã, gồm hội thứ bảy, chỉ chép trong quyển 578, gồm 300 bài tụng, giảng tại Tha Hóa Tự Tại Thiên.

9) Lục Phần Bát Nhã, gồm các hội mười một, mười hai, mười ba, mười bốn, mười lăm, mười sáu, từ quyển 579 đến quyển 600, tổng cộng 8.100 bài tụng. Từ hội mười một đến hội mười bốn, giảng tại Cấp Cô Độc Viên, hội mười lăm tại núi Linh Thứu, hội mười sáu tại Trúc Lâm Tinh Xá.

Nói “bài tụng” ở đây tức là cứ tính bốn câu (bất kể dài hay ngắn) là một kệ, còn gọi là “tụng”.

[24] Lục Triều là từ ngữ chỉ chung sáu triều đại ở phương Nam Trung Hoa trong thời Nam Bắc Triều. Lục Triều là Tôn Ngô (224-280, tức nhà Ngô của Tôn Quyền thời Tam Quốc), Đông Tấn (317-420 của Tư Mã Duệ sau khi miền Bắc bị các sắc dân du mục chiếm đóng, triều đình nhà Tấn phải dời đô về phương Nam), Lưu Tống (420-479 do Lưu Dụ sáng lập), Nam Triều Tề (479-502, do Tiêu Đạo Thành sáng lập), Lương (502-557, do Tiêu Diễn, tức Lương Vũ Đế sáng lập), Trần (557-589, do Trần Bá Tiên sáng lập). Các triều đại này đều chọn Kiến Khang (Nam Kinh) làm kinh đô.

[25] Đây là một thành ngữ hàm ý viết lách hoặc nói năng có một nội dung cụ thể, đầy ắp ý nghĩa, chẳng phải là hư luống, phù phiếm!

[26] Sông Kính tức là Kính Thủy hay Kính Hà, và sông Vị đều bắt nguồn từ tỉnh Cam Túc. Khi hai sông này chảy vào tỉnh Thiểm Tây thì hợp lưu tại huyện Cao Lăng, nhưng một dòng trong, một dòng đục rạch ròi, không lẫn lộn.

[27] Trí Nghiễm (602-668) là vị cao tăng vào đời Tùy Đường, quê ở Thiên Thủy (tỉnh Cam Túc), họ ngoài đời là Triệu. Ngài có hiệu là Chí Tướng đại sư, hoặc Vân Hoa Tôn Giả. Sư có chí xuất trần từ bé. Khi chơi đùa, thường chất đá làm tháp miếu, hoặc bảo bạn bè giả làm thính chúng, còn mình làm pháp sư giảng kinh. Năm 12 tuổi, Sư theo ngài Đỗ Thuận tới chùa Chí Tướng ở núi Chung Nam, theo học với đệ tử của ngài Đỗ Thuận là Đạt pháp sư. Mười bốn tuổi xuống tóc; về sau, theo ngài Pháp Thường nghe Nhiếp Đại Thừa Luận. Hai mươi tuổi thọ Cụ Túc Giới, học Tứ Phần Luật, Tỳ Đàm, Thành Thật Luận, Thập Địa, Địa Trì, Niết Bàn v.v… Sau đó, dốc chí chuyên học Hoa Nghiêm, xem khắp các kinh luận, lãnh hội sâu xa ý chỉ “lục tướng viên dung”. Năm 27 tuổi, Ngài soạn Hoa Nghiêm Sưu Huyền Ký, sách ấy trở thành khuôn phép cho cả tông Hoa Nghiêm. Sư thường giảng Hoa Nghiêm hóa độ chúng sanh không biết mệt. Do Sư trụ tại chùa Chí Tướng, người thuở ấy gọi Ngài là Chí Tướng đại sư. Về già, Sư trụ tại chùa Vân Hoa, nên được gọi là Vân Hoa Tôn Giả. Đệ tử của Ngài rất đông, các vị lỗi lạc là Hoài Tề, Pháp Tạng, Nguyên Hiểu, Nghĩa Tương, Bạc Trần, Huệ Hiểu, Đạo Thành… Trong đó, ngài Hiền Thủ Pháp Tạng lỗi lạc nhất, là người thật sự sáng lập tông Hoa Nghiêm. Sau khi tông Hoa Nghiêm được thành lập, môn nhân mới tôn ngài Đỗ Thuận làm sơ tổ, Trí Nghiễm làm nhị tổ. Ngài Trí Nghiễm để lại nhiều tác phẩm được coi là đặt cơ sở cho tông Hoa Nghiêm như Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Sư Huyền Phân Tề Thông Trí Phương Quỹ, Hoa Nghiêm Kinh Nội Chương Môn Đẳng Tạp Khổng Mục, Hoa Nghiêm Ngũ Thập Yếu Vấn Đáp, Hoa Nghiêm Nhất Thừa Thập Huyền Môn, Vô Tánh Nhiếp Luận Sớ… Ở đây, cư sĩ Giang Vị Nông nhắc tới bản sớ Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Lược Sớ của tổ.

[28] “Ngăn” (giá) tức là phủ định, Chiếu là phủ định điều vừa phủ định. Như nói “chẳng Có, chẳng Không”, đó là Song Giá Nhị Biên (cùng ngăn che cả hai bên). “Cũng chẳng có, cũng chẳng không” tức là Song Chiếu Nhị Biên.

[29] Ngũ Thời là cách chia nhất đại thời giáo thành năm thời kỳ, tức Hoa Nghiêm, A Hàm, Phương Đẳng, Bát Nhã và Pháp Hoa - Niết Bàn nhằm diễn tả trình tự giáo hóa dần dần của đức Phật để đưa chúng sanh thâm nhập chân tánh từ cạn tới sâu. Từ đấy, lại hình thành hai khái niệm là Thông Ngũ Thời và Biệt Ngũ Thời.

Biệt Ngũ Thời là trong phương pháp giáo hóa của đức Phật, nương theo thứ tự mà chia thành năm thời kỳ nhằm chỉ rõ thứ tự thuyết pháp, tức là Ngũ Thời theo cách hiểu vừa nói trên đây.

Thông Ngũ Thời là trong mỗi thời kỳ ấy, đức Phật sẽ tương ứng với năng lực lãnh ngộ của người nghe pháp mà nói pháp tương ứng khiến cho ai nấy đều được hưởng lợi ích bất đồng, hoặc trong cùng một pháp hội cùng nghe giáo pháp như nhau mà chúng sanh đạt được pháp ích khác nhau, hiển thị sự dung thông của giáo pháp.

[30] Sau khi soán đoạt ngôi vua của Tào Hoán (Ngụy Nguyên Đế) nhà Tào Ngụy, Tư Mã Viêm (Tấn Vũ Đế) chủ trương tạo lập vây cánh cho hoàng thất ở các địa phương bằng cách phong cho người trong hoàng tộc làm các phiên vương, cho họ có binh quyền riêng, dẫn đến các phiên vương hay gây chiến lẫn nhau để giành quyền bính, mà loạn bát vương là điển hình. Do con của Tư Mã Viêm là Tư Mã Trung (Tấn Huệ Đế) đần độn, quyền hành rơi hết vào tay hoàng hậu Giả Nam Phong. Để củng cố quyền lực, bà ta tận lực đâm thọc khiến cho các phiên vương xung đột để loại bớt những người không cùng vây cánh. Về sau, Tư Mã Luân (một hoàng thân) giết chết Giả Hậu, ép Huệ Đế nhường ngôi. Trong giai đoạn đó, tám vị phiên vương đánh nhau để giành quyền bính là Sở Vương Tư Mã Vĩ, Nhữ Nam Vương Tư Mã Lượng, Triệu Vương Tư Mã Luân, Tề Vương Tư Mã Quýnh, Thường Sơn Vương Tư Mã Nghệ, Thành Đô Vương Tư Mã Dĩnh, Hà Gian Vương Tư Mã Ngung, Đông Hải Vương Tư Mã Việt. Tư Mã Luân cầm quyền ba tháng thì bị các phiên vương khác giết chết. Do loạn bát vương, tướng lãnh thiếu hụt, họ phải trọng dụng các tướng lãnh người Hồ, khiến cho các tướng lãnh người Hồ binh quyền ngày càng lớn mạnh. Lý Đặc thuộc bộ tộc người Tung đã làm phản, chiếm cứ Tây Xuyên, và cháu ông ta là Lý Hùng đã lập ra nhà Thành Hán. Một tướng khác là Lưu Uyên (gốc người Hung Nô) chiếm trọn các tỉnh Bắc Trung Hoa lập ra nhà Tiền Triệu (Lưu Triệu), mở đầu cho giai đoạn Ngũ Hồ Loạn Hoa.

[31] Ngũ Hồ Loạn Hoa còn gọi là Ngũ Hồ Thập Lục Quốc kéo dài từ năm 304 đến 439 do năm sắc dân du mục (người Hoa thường gọi chung các sắc dân ấy là Hồ) thừa dịp nhà Tấn suy yếu, đã xâm chiếm miền Bắc Trung Hoa, lập ra các tiểu quốc gồm mười sáu nước. Các sắc dân ấy là Hung Nô, Yết, Tiên Ty, Đê, Khương. Mười sáu nước là Thành Hán, Hán Triệu, Hậu Triệu, Tiền Lương, Tiền Yên, Tiền Tần, Hậu Tần, Hậu Yên, Tây Tần, Hậu Lương, Nam Lương, Nam Yên, Tây Lương, Bắc Lương, Hạ, Bắc Yên. Đó là không kể những nước nhỏ như Cừu Trì, Đoàn, Vũ Văn, Đại, Nhiễm Ngụy, Tây Yên, Địch Ngụy, Tây Thục. Giai đoạn này chấm dứt khi Thác Bạt Khuê thống nhất miền Bắc Trung Hoa, lập ra nhà Bắc Ngụy, hình thành thế cục Nam Bắc Triều. Trong mười sáu quốc gia ấy, Tiền Tần của Phù Kiên là người thuộc dân tộc Đê, còn Diêu Trành là người Khương.

[32] Quân phiệt chiếm đóng một vùng, nắm quyền bính, đánh thuế dân chúng, củng cố thế lực thì gọi là “cát cứ” (割據, hàm ý chia cắt và chiếm đóng lãnh thổ của vương triều để xây dựng thế lực riêng).

[33] Phận dã (分野) là một quan niệm của thiên văn học của Cổ Trung Hoa. Họ chia các tinh tú trên bầu trời thành từng khu vực, và cho rằng mỗi khu vực ấy tương ứng với một khu vực trên mặt đất. Mỗi khu vực ấy được gọi là Phận Dã. Theo đó, họ chia quỹ đạo của Tuế Tinh (Mộc Tinh), tức đường hoàng đạo, thành mười hai cung, gọi là Thập Nhị Thứ. Dựa theo sự chuyển dịch của tinh tú trong mười hai cung ấy mà bói toán cát hung sẽ xảy ra thuộc khu vực nào.

[34] Thái Sử là chức quan lập ra từ thời Tây Châu, chuyên chưởng quản và khởi thảo văn thư sắc phong các chư hầu và đại phu cho hoàng đế, đồng thời đảm nhiệm việc chép sử, cũng như quản lý sách vở của hoàng gia, coi sóc lịch pháp, chọn ngày tế tự, và giám sát các hoạt động tế tự cho đúng nghi lễ. Từ đời Tần - Hán trở đi, chức quan này càng thấp dần, chỉ còn gói gọn trong việc trông coi lịch pháp và thiên văn để dự báo các điềm bất tường. Cơ cấu hành chính trực thuộc quan Thái Sử cũng lần lượt đổi tên thành Thái Sử Liêu, Thái Sử Tự, Thái Sử Thự, Thái Sử Tào, Thái Sử Giám, Tư Thiên Giám, Thiên Văn Cục, Thái Sử Viện. Sau đó, lịch pháp do Tư Thiên Giám trông coi, thiên văn thì do Khâm Thiên Giám, sử sách thì giao cho Hàn Lâm Viện, không còn chức Thái Sử nữa, nhưng vị quan đứng đầu Hàn Lâm Viện vẫn thường được gọi là Thái Sử. Tới đời Khang Hy thành lập Quốc Sử Quán để chuyên biên soạn sử, danh xưng Thái Sử mất hẳn.

[35] Quy Tư (Kutsi, Kuci) còn phiên âm là Khúc Tẩy, Khưu Từ, Khuất Chi, Khâu Tư, Câu Di, Khuất Từ, Khố Triệt, Cưu Ty, thuộc địa phận khu A Khắc Tô (Aqsu) của Tân Cương hiện thời, nay là huyện Khố Xa (Kuche). Đây là một quốc gia hùng mạnh nằm trên con đường tơ lụa, tồn tại từ thế kỷ thứ hai trước công nguyên cho đến năm 648 thì bị nhà Đường diệt quốc.

[36] Kiêu Kỵ Tướng Quân là người cầm đầu quân cấm vệ bảo vệ hoàng thành. Đời Tây Tấn lập ra Kiêu Kỵ Doanh là lực lượng bảo vệ kinh thành và cung điện của vua.

[37] Tây Lương còn gọi là Lương Châu thuộc tỉnh Cam Túc, bao gồm vùng Hà Tây (phía Tây sông Hoàng Hà). Tùy theo từng thời mà lãnh thổ của Tây Lương rộng hẹp khác nhau. Vào thời cực thịnh, Tây Lương là danh xưng chỉ chung toàn bộ tỉnh Cam Túc. Thời Tấn, Tây Lương của Lữ Quang bao gồm nhiều huyện như Cô Tạng, Vũ Oai, Xương Tùng, Hiển Mỹ, Ly Kiền v.v… Lữ Quang xưng đế, đặt niên hiệu là Thái An, đóng đô tại Cô Tạng, chia vùng này thành 26 quận.

[38] Chữ “萇” này theo Khang Hy Tự Điển phải đọc là âm Trường, nhưng xưa nay các bản dịch cổ đều ghi là Trành, nên chúng tôi vẫn tuân theo thói quen trước nay mà ghi là Diêu Trành.

[39] Tuất (卒) là danh xưng thời Xuân Thu Chiến Quốc dùng để nói quan đại phu chết. Vua chư hầu chết thì gọi là “hoăng” (薨), hoàng đế chết là “băng” (崩). Sau này “tuất” trở thành từ ngữ chỉ chung một người bị chết.

[40] Xứ này còn gọi là Sớ Lặc, là một vương quốc cổ ở Tây Vực, thuộc một ốc đảo trong vùng sa mạc Taklamarkan, nay thuộc tỉnh Tân Cương của Trung Hoa. Tuy là chư hầu của nhà Đường, nhưng đến cuối thứ tám, Sớ Lặc bị vương quốc Cổ Tây Tạng xâm đoạt, diệt quốc, và sau đó bị sát nhập vào khả hãn quốc Kara-Khanid của người Thổ Nhĩ Kỳ trong giai đoạn họ Hồi giáo hóa vùng Tân Cương.

[41] Sáu bản dịch tức là ngoài bản dịch của ngài Cưu Ma La Thập, còn có năm bản dịch như sau:

1. Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh (do ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch vào đời Nguyên Ngụy).

2. Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh (do ngài Chân Đế dịch vào đời Trần).

3. Kim Cang Năng Đoạn Bát Nhã Ba La Mật Kinh (do ngài Đạt Ma Cấp Đa dịch vào đời Tùy).

4. Năng Đoạn Kim Cang Phần tức hội thứ chín trong kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Kinh (do ngài Huyền Trang dịch vào đời Đường).

5. Năng Đoạn Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh (do ngài Nghĩa Tịnh dịch vào đời Đường).