Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giảng Nghĩa

Quyển 3

Phần 2

金剛般若波羅蜜經講義

Soạn giả: Thanh tín sĩ Thắng Quán Giang Diệu Hú (Giang Vị Nông)

清信士勝觀江妙煦

Chuyển ngữ: Bửu Quang Tự đệ tử Như Hòa

(theo phiên bản điện tử B0023 của CBETA)

Giảo duyệt: Đức Phong và Huệ Trang

2.2.2.2.2.1.2.3.2.2.2.2.1.2.2. Chẳng chấp tướng rộng lớn

(Kinh) Như Lai thuyết: Thế giới, phi thế giới, thị danh thế giới.

(經)如來說：世界，非世界，是名世界。

(Kinh: Như Lai nói “thế giới chẳng phải là thế giới”, thì gọi là thế giới).

Đã biết vi trần chẳng phải là vi trần, chỉ là giả danh; vậy thì thế giới chẳng phải là thế giới, [nói “thế giới”] chỉ là giả danh, chẳng đợi rườm lời mà đã hiểu! Đấy là sự hay khéo trong thuyết pháp. Gộp chung hai tiểu khoa này để xem, chính là dạy người tu trì Bát Nhã đối với bất luận loại cảnh giới nào, hoặc là chuyện bé như vi trần, hoặc chuyện to như thế giới, đều chớ nên chẳng hoại, chẳng chấp. Nhỏ nhặt như vi trần mà còn chớ nên hoại, thì đối với thứ to lớn hơn thế, [cũng có thể suy ra] mà biết. To như thế giới mà còn chớ nên chấp, thì những thứ nhỏ hơn [cũng có thể] suy ra mà biết!

2.2.2.2.2.1.2.3.2.2.2.2.2. Dạy chẳng chấp trì thân tướng

(Kinh) “Tu Bồ Đề, ư ý vân hà? Khả dĩ tam thập nhị tướng kiến Như Lai phủ?” “Phất dã, Thế Tôn! Hà dĩ cố? Như Lai thuyết tam thập nhị tướng, tức thị phi tướng, thị danh tam thập nhị tướng”.

(經)須菩提，於意云何？可以三十二相見如來不？不也，世尊！何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。

(Kinh: “Tu Bồ Đề , ý ông nghĩ sao? Có thể dùng ba mươi hai tướng để thấy Như Lai hay không?” “Bạch Thế Tôn, không ạ! Vì sao vậy? Như Lai nói ba mươi hai tướng tức chẳng phải là tướng, thì gọi là ba mươi hai tướng”).

Câu hỏi này cũng sanh khởi từ đoạn văn trước đó. Vì kẻ chẳng hiểu ý, nghe nói “thế giới chẳng phải là thế giới, mà là giả danh”, sẽ cho rằng: “Phật tùy loại cảm ứng, hiện đủ loại thân, vốn là để giáo hóa chúng sanh trong đại thiên thế giới. Nếu nói như trên đây, thế giới này là có mà chính là chẳng có, chẳng có mà là có. Như vậy thì Phật hiện thân Ứng Hóa có ba mươi hai tướng để làm gì cơ chứ? Há Ứng Thân cũng là có mà chẳng phải có, chẳng phải có mà là có đấy ư?” Vì ngăn chặn điều nghi ấy, nên [đức Phật] đặt ra câu hỏi này. Cần phải biết: Như Lai đã chứng tánh, mà lại hiện ra thân có ba mươi hai tướng, là do chúng sanh ai nấy đều dùng Như Lai Tạng làm Thể, tiếc rằng họ mê tướng, trọn chẳng tự biết. Do vậy, Ngài từ tánh thể hiển hiện tướng Ứng Thân để giáo hóa đại thiên thế giới, mở toang kho báu ấy cho chúng sanh, khiến cho họ đều hồi quang phản chiếu, chẳng chấp hết thảy các tướng mà tự thấy bản tánh đó thôi! Tánh ấy của chúng sanh vốn đồng thể với chư Phật. Đó gọi là Nhất Chân pháp giới. Do đó, nếu có thể tự thấy bản tánh, sẽ chính là được thấy Như Lai. Nếu chấp vào tướng, sẽ thấy tướng Ứng Thân, chẳng phải là cái Thể của Pháp Thân, sao có thể nói là “thấy Như Lai” được ư? Hiểu rõ “phải nên thấy Như Lai như thế nào?”, sẽ biết ba mươi hai tướng cũng do duyên hội hợp mà sanh, ngay lập tức là Không. “Ngay lập tức là Không” thì là có mà chính là chẳng có. “Duyên hội hợp mà sanh” thì chẳng phải có mà là có. Có tức là chẳng phải có, cho nên nói “tức thị phi tướng” (tức là chẳng phải tướng). Chẳng phải có mà là có, cho nên nói “thị danh tam thập nhị tướng” (thì gọi là ba mươi hai tướng).

Lời hỏi ở chỗ này có cùng một cách nói với câu “khả dĩ thân tướng kiến Như Lai phủ” (có thể dùng thân tướng để thấy Như Lai hay chăng) trong khoa lớn thứ nhất thuộc phần trước, nhưng ý nghĩa không hoàn toàn giống hệt như nhau! Bởi lẽ, trong phần trước, dùng thân tướng để hỏi, tức là Phật và chúng sanh đều cùng được thâu nhiếp trong ấy. Nay nêu ra ba mươi hai tướng để hỏi, tức là chuyên nói về Phật vậy!

Lời đáp “phất dã” (chẳng phải vậy) là cách nói linh động, có cùng ý nghĩa với lời đáp cho câu hỏi “khả dĩ thân tướng kiến Như Lai phủ?” (có thể dùng thân tướng để thấy Như Lai hay không?) trong phần trước, ý nói: Chẳng thể dùng tướng để thấy, mà cũng có thể dùng tướng để thấy! Trong bản lưu thông [hiện thời], sau câu “phất dã”, có câu “bất khả dĩ tam thập nhị tướng đắc kiến Như Lai” (chẳng thể dùng ba mươi hai tướng để được thấy Như Lai), cổ bản chẳng có [câu ấy]. Hãy nên biết: Trong kinh văn thuộc cuối phần trước, chỉ nói “thân tướng tức phi thân tướng” (thân tướng tức chẳng phải là thân tướng), nên nói “bất khả” (chẳng thể). Lại nói “dĩ thân tướng đắc kiến Như Lai” (dùng thân tướng để thấy Như Lai) nhằm nói rõ câu “phất dã” trước đó và câu “thân tướng tức phi thân tướng” (thân tướng tức chẳng phải là thân tướng) sau đó đều là câu linh động, có ý nghĩa đôi bên cùng liên kết. Còn phần kinh văn ở đây, do đã nói “tức thị phi tướng” (tức chẳng phải là tướng), lại nói “thị danh tam thập nhị tướng” (thì gọi là ba mươi hai tướng) đã đủ để biểu thị rõ rệt ý “phất dã” là đôi bên liên kết, cần gì phải thòng thêm một câu thừa thãi rằng “chẳng thể dùng ba mươi hai tướng để được thấy Như Lai?” [Vì vậy], hãy nên tuân theo cổ bản!

Hễ nêu ra Như Lai để nói, tức là nói theo tánh. Nói theo tánh, sẽ chính là chẳng phải tướng; đấy là giảng rõ: Tánh thể vốn chẳng phải là tướng. Nếu biết cái Thể phi tướng, tức là từ ba mươi hai tướng, sao có thể thấy Như Lai cho được? Nay bảo “dựa theo tánh để nói” thì chính là phi tướng, bèn gọi đó là “ba mươi hai tướng”. Đấy chính là nêu rõ: Danh là phản ảnh của Thật. Ba mươi hai tướng đã chỉ là danh, bèn có thể ngộ cái Thể chính là tánh. Nếu biết lý này, sẽ có thể chẳng chấp vào tướng, sẽ do tướng mà có thể hiểu Thể, cần gì phải diệt tướng để thấy Tánh? Biết điều này, ba mươi hai tướng vốn do tánh khởi. Vì vậy chớ nên hoại [tướng], mà vì tánh vốn chẳng phải tướng, cố nhiên cũng sẽ hiểu rõ nghĩa “chẳng chấp trước”.

Đại thiên thế giới là gì, trong phần trước đã nói cặn kẽ. Thế nào là ba mươi hai tướng? Cũng chớ nên chẳng biết nghĩa này!

1) Tướng bàn chân bằng phẳng, tức là lòng bàn chân chẳng lõm, thảy đều phẳng phiu, đầy đặn.

2) Tướng bánh xe ngàn căm: Các đường chỉ dưới bàn chân tròn xoe như hình bánh xe. Trong bánh xe có ngàn căm, hình dạng các tướng đều trọn đủ.

3) Tướng ngón tay thon dài, tức là ngón tay ngay ngắn, thon thả, tròn trặn, dài.

4) Tướng tay chân mềm mại: Tay và chân đều mềm như bông.

5) Tướng tay chân có màng lưới: Giữa các ngón tay và ngón chân như có màng lưới nối liền lẫn nhau, hình dạng như [màng nối] giữa các ngón của ngỗng, vịt.

6) Tướng gót chân viên mãn: “Gót” là phần sau của bàn chân (tục gọi là “cước hậu ngấn”, 脚後跟) tròn đầy, không bị lõm.

7) Tướng lưng bàn chân cao đẹp. “Phu” (趺) chính là lưng bàn chân (mu bàn chân) cao đầy, viên mãn.

8) Tướng bắp chân như nai chúa. “Suyễn” (腨) là bắp chân. Thời cổ còn gọi phần này là Phì (腓). “Lộc vương” (nai chúa) là vua của loài nai, tức là con nai to. Ý nói: Thịt nơi bắp đùi cân xứng, tròn đầy, chẳng giống như bắp đùi của phàm phu lồi lõm, thô kệch!

9) Tướng tay dài quá gối: Khi buông thõng hai tay, ắt dài quá gối.

10) Tướng mã âm tàng, tức là nam căn ẩn kín, chẳng lộ.

11) Tướng thân ngang dọc bằng nhau, tức là chiều cao từ đầu tới chân bằng với khoảng cách khi giang thẳng hai tay.

12) Tướng lỗ chân lông có màu xanh: Mỗi lỗ chân lông chỉ sanh một cọng lông màu xanh, nhưng chẳng tạp loạn.

13) Tướng lông trên thân xoắn lên phía trên. Mỗi sợi lông trên thân đều xoay theo chiều phải, chót lông hướng lên trên.

14) Tướng thân kim sắc: Màu nơi thân như khối vàng tía tỏa sáng.

15) Tướng thường quang[1] một trượng: Thân tỏa ra quang minh, mỗi phía chiếu xa một trượng.

16) Tướng da dẻ trơn mịn, tức da dẻ mịn màng, tươi nhuận, chẳng dính nước hay bụi. Ruồi muỗi chẳng đậu lên được.

17) Tướng bảy chỗ đầy đặn: Hai bàn chân, hai bàn tay, hai vai (còn gọi là Kiên Oa, 肩窩) và cổ, bảy chỗ đều đầy đặn, chẳng hề bị khuyết lõm.

18) Tướng hai nách tròn đầy: Dưới hai nách đều đầy đặn (chẳng lõm).

19) Tướng thân như sư tử, tức là oai nghi nghiêm túc.

20) Tướng thân ngay thẳng: Thân hình đoan chánh, không cong vẹo.

21) Tướng vai tròn đầy, tức là hình dạng toàn thể của hai vai không nhô cao, không vẹo, tròn, dầy, đầy đặn, khác với tướng bảy chỗ viên mãn trên đây.

22) Tướng bốn mươi răng: Trọn đủ bốn mươi cái răng (người thường nhiều nhất là ba mươi sáu cái răng).

23) Tướng răng trắng, bằng, khít. Bốn mươi cái răng trắng sạch, ngay ngắn, khít khao.

24) Tướng bốn răng nanh trắng sạch. Bốn răng nanh trắng nhất, đẹp sạch.

25) Tướng má như sư tử. Hai má cao đầy như má sư tử.

26) Tướng được thượng vị: Trong cổ họng có chất dịch, bất luận ăn vật gì, đều trở thành vô thượng diệu vị.

27) Tướng lưỡi rộng dài. Lưỡi rộng mà dài, mềm mại, đỏ, mỏng, thè ra có thể rộng đến che mặt, dài tới mí tóc.

28) Tướng phạm âm sâu xa. “Phạm” (梵) là thanh tịnh. Âm thanh thanh tịnh, ở nơi xa vẫn nghe thấy.

29) Tướng tròng mắt màu cám thanh (紺青, xanh biếc có pha sắc hồng). Con ngươi màu cám thanh, cực thanh tịnh, mà quang minh như có chất tinh túy của vàng.

30) Tướng lông mi như trâu chúa. Lông mi ngay ngắn, đẹp thù thắng, giống như lông mi trâu chúa.

31) Tướng bạch hào giữa hai lông mày. Khoảng giữa hai lông mày có bạch hào (sợi lông rỗng trắng, trong như pha lê, cuộn tròn), sắc trắng, thanh tịnh, mềm mại, cuốn theo chiều phải, tỏa quang minh.

32) Tướng nhục kế (肉髻). Trên đỉnh đầu có bướu thịt vun cao như búi tóc.

Ba mươi hai tướng ấy còn gọi là “đại trượng phu tướng”, còn gọi là “đại nhân tướng”, còn gọi là “bách phước trang nghiêm tướng”, hàm ý dùng một trăm loại phước đức để trang nghiêm một tướng. Để tu thành ba mươi hai tướng, cần phải trải qua một trăm đại kiếp; vì vậy nói “trăm kiếp tu tướng hảo”. Phước đức tức là Phổ Hiền hạnh nguyện. Do vậy, phẩm Hạnh Nguyện nói: “Thử thiện nam tử thiện đắc nhân thân, viên mãn Phổ Hiền sở hữu công đức, bất cửu đương như Phổ Hiền Bồ Tát, tốc đắc thành tựu vi diệu sắc thân, cụ tam thập nhị đại trượng phu tướng” (Thiện nam tử này khéo được thân người, viên mãn tất cả công đức của Phổ Hiền, chẳng lâu sẽ như Phổ Hiền Bồ Tát, mau chóng được thành tựu sắc thân vi diệu, trọn đủ ba mươi hai tướng đại trượng phu). Hãy nên biết tướng hảo đều do đại bi đại nguyện thành tựu. Vì sao tu các tướng hảo ấy? Do hết thảy hữu tình không ai chẳng chấp tướng. Nếu thấy tướng hảo, sẽ sanh tâm hoan hỷ, sanh tâm cung kính, thì mới chịu nghe pháp, mới có thể sanh lòng tin. Hơn nữa, Phạm Vương, Đế Thích, Luân Vương cũng có các tướng ấy, Bồ Tát cũng thường có, nhưng do các “hảo” chẳng trọn đủ, nên chẳng bằng Phật. “Tướng hảo” chẳng phải là nói tướng rất tốt đẹp, vì đại tướng thì gọi là Tướng, tế tướng thì gọi là Hảo, nhưng Đại và Tế chẳng phải là lớn hay nhỏ. “Đại tướng” tức là [các tướng] mắt vừa nhìn liền có thể thấy. “Tế tướng” thì phải cẩn thận quan sát mới biết được sự tốt đẹp ấy. Do vậy, tế tướng nhằm trang nghiêm đại tướng. Vì vậy, đức Phật có ba mươi hai tướng, lại có tám mươi thứ hảo, còn gọi là “tám mươi tùy hình hảo”. “Tùy hình” tức là [các tế tướng ấy] tùy thuộc ba mươi hai hình tướng. Bồ Tát tuy cũng có “hảo”, nhưng chẳng đầy đủ như Phật. Tám mươi [tùy hình hảo] là:

1) Vô kiến đảnh (chẳng trông thấy đỉnh đầu).

2) Mũi chẳng hiện lỗ (lỗ mũi chẳng huếch).

3) Lông mày như trăng non.

4) Trái tai rủ xuống.

5) Thân đậm chắc như Na La Diên.

6) Xương như các mắt xích [mắc vào nhau].

7) Hễ xoay thân thì giống như voi chúa.

8) Khi đi, chân cách mặt đất bốn tấc mà dấu chân in [trên mặt đất].

9) Móng tay như sắc đồng đỏ, mỏng mà tươi nhuận.

10) Xương đầu gối tròn, chắc.

Cho đến [tùy hình hảo] thứ tám mươi là chân tay đều hiện tướng hữu đức. Sợ rườm rà, nên chẳng [trích dẫn] đầy đủ, xem chi tiết trong sách Đại Thừa Nghĩa Chương[2], còn như tên gọi của ba mươi hai tướng thì dựa theo Đại Trí Độ Luận để nói. Các sách khác có thể [nói tướng và hảo] giống hay khác nhau. Ba mươi hai tướng và tám mươi loại hảo trên đây đều do thân Ứng Hóa hiện ra. Nếu là Báo Thân của Phật, sẽ chẳng chỉ có ngần ấy! Bởi thân ấy có tám vạn bốn ngàn tướng cho đến vô lượng tướng và hảo. Hai khoa “đại thiên thế giới” và “ba mươi hai tướng” này, gộp lại để xem, sẽ có diệu nghĩa vô cùng. Bởi lẽ, đối với hai sự ấy, đức Thế Tôn nói “tắc phi” (chẳng phải), nói “thị danh” (đó gọi là), hết sức có ý vị thân thiết. Nếu người nghe pháp có thể thật sự dốc lòng thấu hiểu điều này, sẽ có thể hiểu rỗng rang, thấu tỏ ý chỉ trọng yếu của Bát Nhã. Khái quát lại, có thể chia làm bốn tiết để nêu tỏ nghĩa này, tức là:

- Một là dựa theo chúng sanh để nêu rõ.

- Hai là dựa theo nhân quả để nói rõ.

- Ba là dựa theo “Không Hữu đồng thời cùng tồn tại” để nói rõ.

- Bốn là dựa theo liễu nghĩa rốt ráo để nói rõ.

1) Thứ nhất, dựa theo chúng sanh để nói. Nói cách khác, tức là đức Thế Tôn sở dĩ đối với hai chuyện đại thiên thế giới và ba mươi hai tướng, đều nói “thị danh” nhằm thân thiết chỉ điểm cho bọn chúng sanh. Vì sao nói vậy? Thế giới chính là cảnh nương gởi của hết thảy chúng sanh. Nếu chẳng có thế giới, họ sẽ an thân, lập mạng bằng cách nào? Lại nữa, nếu Như Lai chẳng hiện Ứng Thân ba mươi hai tướng, hết thảy chúng sanh sẽ nghe pháp từ chỗ nào? Sanh khởi lòng tin từ chỗ nào? Do vậy bèn nói: Có thể biết là hai chuyện ấy, xét theo phía chúng sanh, sẽ có mối liên quan khẩn yếu nhất. Do vậy, nói theo tánh, tuy vốn đều là giả danh, huyễn hữu duyên sanh, nhưng bảo là “giả danh” thì được, chứ nói “chẳng phải” thì hết sức chẳng thể được! Vì thế, nói “thị danh”, nhằm nói rõ tuy là giả danh nhưng hết sức hiện hữu, cho nên chẳng thể hoại [các tướng ấy]. Nhưng hãy nên biết: Thế giới rốt cuộc là trần cảnh. Nếu hết thảy chúng sanh chấp trước trần tướng ấy, tâm sẽ chẳng thanh tịnh. Tâm chẳng tịnh, cõi sẽ chẳng tịnh, há có thể liễu sanh tử, thoát luân hồi ư? Càng cần phải biết: Ứng Thân của Phật chính là tướng được hiện bởi Pháp Thân Như Lai, tức là chứng Pháp Thân rồi thì mới có thể hiện Ứng Thân. Vì sao hiện Ứng Thân? Chẳng hiện tướng ấy, chúng sanh sẽ chẳng do đâu mà nghe pháp được! Nhưng Như Lai hiện Ứng Thân để thuyết pháp, vốn vì muốn cho chúng sanh sẽ đều chứng Pháp Thân vốn sẵn có. Nếu chúng sanh chấp trước tướng Ứng Thân ấy, sẽ chẳng thể kiến tánh. Vì sao vậy? Do chẳng thể phản chiếu bản tánh, tuy đích thân đối trước vị Phật có ba mươi hai tướng ấy, vẫn chẳng thể thấy Như Lai. Há chẳng phải rất trái nghịch ý chỉ hiện ba mươi hai tướng của Phật hay sao? Vì thế, đều nói là “chẳng phải”, nhằm chỉ rõ: Xét theo tướng thì chúng tồn tại, nhưng xét theo tánh, chúng đều chẳng có; do vậy chớ nên chấp trước. Chỉ bảo như thế, thân thiết chi bằng?

2) Thứ hai, dựa theo nhân quả để chỉ rõ. Nói cách khác, đối với hai chuyện ấy, đức Thế Tôn lập ra cách nói [như vậy], vì muốn cho chúng sanh hiểu rõ nghĩa chân thật của nhân quả. Vì sao nói như vậy? Đại thiên thế giới phàm trần này do đâu mà có? Do chúng sanh có cùng nghiệp cảm vời. Ba mươi hai tướng thù thắng, mầu nhiệm ấy do đâu mà có? Do đức Thế Tôn huân tu nhiều kiếp mà thành. Như vậy thì hai chuyện ấy đều chẳng ra ngoài pháp nhân quả đã rõ ràng rồi! “Nhân quả” tức là duyên hội hợp bèn sanh. Do duyên sanh nên là huyễn hữu, do huyễn hữu nên là giả danh. Nhưng tuy là giả danh, hễ có nhân, ắt có quả, vĩnh viễn bất hoại. Do vậy nói “thị danh”. Nói “thị danh” chính là vì chúng sanh kinh sợ nhân quả, tuy tánh Không mà tướng Có, chẳng sai chạy mảy may, chẳng thể trốn thoát! Nếu biết nhân quả tánh không nhưng tướng có, chẳng thể trốn thoát, sẽ phải nên tu cái nhân thanh tịnh thù thắng “vô tướng, vô bất tướng”, hòng chứng diệu quả “vô tướng, vô bất tướng” thù thắng. “Vô tướng, vô bất tướng” là gì? Chính là thấu hiểu pháp sanh bởi nhân duyên thì Không chính là Giả, Giả chính là Không, chẳng chấp vào hai bên, khế hợp Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa Đế. Cần phải biết: “Vô tướng, vô bất tướng, Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa Đế” chính là Thật Tướng nơi tánh, vốn sẵn là như thế. Vì vậy, tu trì như thế, sẽ chính là Bát Nhã Ba La Mật. Do tu cái nhân thù thắng, nhất quyết sẽ đạt được cái quả thù thắng. Do đó, đối với đại thiên thế giới và ba mươi hai tướng, đều nói là Phi (chẳng phải). “Đều nói” là vì khiến cho chúng sanh chẳng hoại tướng nhân quả, lại còn sẽ hội quy nơi tánh. Đó là Không và Hữu đều chẳng chấp, phù hợp Trung Đạo.

3) Thứ ba là xét theo “Không và Hữu đồng thời tồn tại” để nói rõ. Tức là nêu rõ đức Thế Tôn nói như vậy, vì khiến cho [người nghe] nhờ nghe pháp này mà hiểu rõ nguyên do Không và Hữu đồng thời tồn tại. Vì sao nói vậy? Nói một chữ Phi (chẳng phải) nhằm khiến cho [thính chúng] đừng chấp Hữu. Nói một chữ Thị nhằm khiến cho họ đừng chấp Không. Nhưng nói là Phi hay Thị, hoặc hai đằng cùng nói, đều nhằm khiến cho họ chẳng chấp hai bên. Vì sao đều chẳng thể chấp? Do trong là có tấm thân này, ngoài là thế giới, y báo và chánh báo, không gì chẳng do nhân duyên hòa hợp mà sanh. Ngay trong lúc duyên hội hợp mà sanh, nghiễm nhiên hiện ra danh tướng của y báo và chánh báo, há có nên chấp Không? Ngay trong lúc duyên ly tán, diệt mất, thân này ở nơi đâu? Thế giới này ở nơi đâu? Há có nên chấp Hữu! Không chỉ là như thế, y báo và chánh báo ngay trong lúc duyên sanh, đã là nhân duyên hòa hợp, bèn gọi là Sanh. Có thể thấy trừ nhân duyên ra, chẳng có thật pháp! Vì thế, khi hiện “thị danh”, tức là lúc chẳng phải Hữu. Do vậy nói: “Có chẳng phải là có”. Cũng lại trong khi “chẳng phải có”, chính là lúc hiện Thị Danh. Vì thế nói: “Chẳng phải có mà có”. Hợp lại để xem, há chẳng phải Không Hữu đồng thời mà đều có đủ ư? Đã là đồng thời đều đủ, cho nên chấp Không hay chấp Hữu đều sai! Vì thế, nay cùng nói Thị và Phi, tức là khiến cho người nghe pháp thấu hiểu đối với Không và Hữu đều cùng tồn tại, đều chớ nên chấp, còn y báo và chánh báo là danh tướng hiển nhiên, là chuyện mọi người đều cùng thấy. Đã là “Không Hữu đồng thời cùng tồn tại”, đối với những thứ khác đều có thể hiểu rõ ràng. Lại vì đối với chuyện liên quan mật thiết nhất với chúng sanh mà đã là “Không lẫn Hữu đều chẳng thể chấp”, những thứ khác sẽ đều hiểu rõ. Hai khoa trước đó, tức “lìa tướng danh tự, ngôn thuyết”, vẫn là chuyên môn trừ khử bên Hữu, còn hai khoa này, hai bên Không và Hữu đều trừ, chính là để đoạn trừ vọng niệm đến mức tột bậc!

4) Thứ tư là xét theo nghĩa rốt ráo để nói rõ. Tức là nêu rõ đức Thế Tôn nói hai khoa này nhằm khiến cho chúng sanh triệt để lãnh ngộ tánh thể “dứt bặt ngôn ngữ, tâm hành xứ diệt”. Vì sao nói vậy? Y báo và chánh báo đã đều là duyên sanh, có thể biết chúng chỉ là tướng do nhân duyên tụ hợp. Vì thế, kinh bảo là “thị danh”. “Thị danh” là nói rõ nó giả danh mà sanh. Đã là giả danh mà sanh, có thể thấy là nó thật sự chưa từng sanh. Do vậy, kinh nói là Phi. Nói là Phi, nhằm chỉ rõ nó vốn sẵn vô sanh. Đã chẳng có gì gọi là Sanh thì cũng chẳng có gì gọi là Diệt! Như thế thì các pháp vốn bất sanh bất diệt, nhưng phàm phu chẳng biết, mê muội tưởng “thật sự có sanh diệt”, thuận theo đó, vọng niệm tưng bừng dấy lên! Do đó, đức Thế Tôn gọi họ là “kẻ đáng thương xót!”

Cần phải biết: Thân, tâm, thế giới vốn chẳng sanh diệt, nhưng thấy có tướng sanh diệt, đặt bày danh xưng “sanh diệt”, chẳng có chi khác, quả thật là vì phàm phu si mê đáng thương! Đó là tướng hư huyễn do vọng niệm biến hiện, do vọng niệm mà cưỡng lập danh từ và ngôn thuyết. Kinh nói “thị danh” là như thế đó. Đó là liễu nghĩa rốt ráo của “thị danh” vậy. Do đó, nếu lìa niệm thì danh tự và ngôn thuyết của “thân, tâm, thế giới” còn chẳng tồn tại, há có sanh diệt để có thể nói nữa ư? Như thế thì sẽ diệt hết thảy các tướng để nhập cái Thể chân thật vậy! Vì sao vậy? Chân Như tánh thể từ trước đến nay bình đẳng Như Như, chẳng có, chẳng không, chẳng phải “cũng có, cũng không”, chẳng phải “chẳng Có, chẳng Không”, cho đến chẳng phải là hết thảy các pháp, chẳng phải là không có hết thảy các pháp. Nói chung, hễ khởi niệm liền sai, và cái sai do khởi niệm cũng sai luôn. Đó gọi là “lìa tứ cú, tuyệt bách phi”. Kinh nói “tắc phi” là như thế đó. Đấy chính liễu nghĩa rốt ráo của Tắc Phi.

Đối với liễu nghĩa rốt ráo ấy, phàm những chỗ nói “tắc phi, thị danh” trong phần trước đều có nghĩa ấy, nhưng trước đó đều chẳng nói, tới đây mới nói là có thâm ý. Kinh văn trong phần sau nói “thâm giải nghĩa thú” (hiểu sâu nghĩa thú), có thể biết kinh văn đến đây sẽ giảng rõ nghĩa sâu, cho nên trong phần trước tạm hoãn lại. Đó gọi là “từ cạn đến sâu, dẫn người tiến nhập chỗ thù thắng”. Lại nữa, nghĩa này nói theo thân, tâm, và thế giới sẽ thuận tiện nhất. Hơn nữa, nghĩa lý của kinh trong phần “xin chỉ dạy tên kinh để thọ trì” chính là nhằm nêu rõ “đoạn niệm để chứng tánh”. Muốn đoạn niệm để chứng tánh, chẳng phụng trì liễu nghĩa rốt ráo, thì sẽ chẳng thể! Do vậy nói: Kinh văn tới chỗ này sẽ nêu rõ nghĩa sâu. Biết điều này, sẽ biết nghĩa chỉ nên được nêu tỏ ở chỗ này. Đưa ra trước thì ngại quá sớm, để ra sau thì lại ngại trễ tràng! Giảng kinh, thuyết pháp, hãy nên sao cho văn và nghĩa chẳng lầm lạc, bởi nghĩa có cạn, sâu, văn có thứ tự. Nếu lúc nên nói mà chẳng nói, hoặc lúc chẳng nên nói mà cứ nói, sẽ gọi là “đối với văn từ có sai lầm”. Dẫu cho nghĩa chẳng sai lầm, vẫn là nói hư vọng, cũng mắc tội lỗi! Nghĩa này, phàm ai có ý nguyện hoằng pháp chớ nên không biết!

Lại nữa, như trong phần trên đã nói “tắc phi” thì chỉ là nói “tắc phi”, nói “thị danh” thì chỉ là “thị danh”, nhưng ý nghĩa trong tầng thứ tư chẳng phải vậy. Khi nói “thị danh”, đã bao gồm ý “tắc phi” trong ấy; khi nói “tắc phi” cũng bao gồm ý “thị danh” trong ấy. Đó cũng là liễu nghĩa rốt ráo, há có phải chỉ “trừ khử tướng, đàm luận tánh” là liễu nghĩa rốt ráo mà thôi! Cần phải biết: Chỉ ngăn mà chẳng chiếu, chỉ diệt mất mà chẳng tồn tại, những điều được nói sẽ chẳng phải là liễu nghĩa rốt ráo. Trong ngăn che bèn có chiếu, trong diệt mất mà có tồn tại, thì mới là liễu nghĩa rốt ráo. Bởi lẽ, chẳng ngăn, chẳng diệt, sẽ chẳng thể kiến tánh, nhưng ngây ngốc che, diệt, sao lại có thể kiến tánh? Nghe liễu nghĩa rốt ráo này, hãy nên dốc lòng thấu hiểu. Sai bằng hào ly, lầm cả ngàn dặm! Hết sức trọng yếu đấy nhé!

Lại gộp chung hai khoa “chẳng hoại giả danh” này với hai khoa “hội quy tánh thể” trước đó để xem, thì cũng có ý nghĩa trọng yếu phải gấp rút nêu rõ. Cần phải biết: Phần trước dựa theo danh tự và ngôn thuyết của Bát Nhã để dạy xa lìa, rồi lại dựa theo đại thiên thế giới và ba mươi hai tướng để dạy đừng chấp trước chúng, chứ chẳng có gì khác, vì tánh thể dứt bặt đối đãi. Hễ rơi vào danh tự và ngôn ngữ, sẽ có năng danh (chủ thể có thể đặt tên) và sở danh (đối tượng bị đặt tên), có năng ngôn (cái có thể nói năng) và sở ngôn (cái bị nói năng, bị diễn tả). Đã có Năng và Sở, nghiễm nhiên trở thành đối đãi. Có chút tướng đối đãi, sẽ chẳng phải là cái Thể tuyệt đối. Đức Phật nói Bát Nhã nhằm dạy kiến tánh. Do Bát Nhã Ba La Mật vốn do chánh trí Chân Như lý thể sanh ra. Vì thế, dựa theo đó mà dạy lìa danh tự và ngôn thuyết, hòng giảng rõ ý nghĩa “để chứng tánh, ắt phải nên trừ tướng”. Lại do cái Thể ấy dứt bặt đối đãi, cho nên nó có thể dung nhiếp hết thảy các pháp thế gian và xuất thế gian. Như Khởi Tín Luận nói: “Do Như Lai Tạng trọn đủ vô lượng tánh công đức (câu này là nói Tướng đại), có thể sanh ra hết thảy các nhân quả thế gian và xuất thế gian (câu này nói về Dụng đại)”. Có thể thấy là Tướng và Dụng đều chẳng thể lìa Thể. Tức là do cái Thể đại mà hàm nhiếp Tướng và Dụng cũng to lớn. Nhưng hai khoa “chẳng hoại giả danh” này nói tới đại thiên thế giới và ba mươi hai tướng chính là để nêu rõ “tướng đại”, vì chúng đều do tánh thể hiển hiện. Đó gọi là “vô lượng tánh công đức”. Lại nữa, đại thiên thế giới là do đồng nghiệp của chúng sanh cảm vời, tức là nhân quả thuộc pháp thế gian. Ba mươi hai tướng là do Phật huân tu nhiều kiếp mà thành, tức là nhân quả thuộc pháp xuất thế. Có thể thấy hai thứ ấy lại nói kèm Dụng đại.

Hơn nữa, nêu ra đại thiên thế giới để nói, sẽ nhiếp trọn hết thảy nhân quả thuộc pháp thế gian. Nêu ra ba mươi hai tướng của Phật để nói, lại nhiếp trọn nhân quả của hết thảy các pháp xuất thế. Lại nữa, nói “thế giới” bèn nhiếp trọn hết thảy các tướng rộng lớn. Nói “vi trần” bèn nhiếp trọn hết thảy các tướng vi tế. Như vậy thì có thể biết nói “chẳng chấp trước” ở đây chính là [nói rõ] “hết thảy đều chớ nên chấp trước”. Cũng có thể biết “bất hoại” được nói ở chỗ này chính là “hết thảy đều chớ nên hoại”. Vì sao đều chớ nên chấp? Do Tướng và Dụng đều nên dung nhập tánh thể. Vì sao đều chớ nên hoại? Do Thể ắt trọn đủ Tướng và Dụng!

Hơn nữa, do trước đó đã nói “hội quy tánh thể”, sau đó nói “chẳng hoại giả danh” để theo thứ tự mà quán, rõ ràng nhằm khai thị học nhân: Thoạt đầu, hãy nên dùng công phu “trừ sạch” để trừ bỏ sự nhuốm bẩn từ lâu, khiến cho cái tâm dần dần được thanh tịnh thì mới có hy vọng kiến tánh. Lại còn có thể biết: Ngay cả tướng danh tự và ngôn thuyết vẫn cần phải trừ sạch để trong tâm chẳng thể có mảy may tướng nào. Vì sao vậy? Tánh vốn chẳng phải là tướng, nhưng chỉ dùng công phu này để ngăn ngừa đọa vào Thiên Không. Vì thế, càng nên viên dung. “Viên dung” là tánh tướng viên dung, vô ngại tự tại. Do vậy, kế đó nói “chẳng hoại giả danh”; bởi đó, nêu tỏ ý nghĩa “viên dung vô ngại”. Đó gọi là muốn nói “thị danh” thì trước đó bèn nói “tắc phi”, nhằm chỉ rõ huyễn hữu chẳng lìa Chân Không, tướng chẳng phải là tánh mà chẳng dung thông. Vì thế, tuy chẳng hoại tướng, mà cũng chẳng thể chấp tướng; sau đấy mới có thể viên dung mà vô ngại. “Vô ngại” là tướng chẳng chướng ngại tánh. Đã nói “tắc phi”, lại nói “thị danh” nhằm chỉ rõ Chân Không chẳng trở ngại huyễn hữu, tánh chẳng phải tướng mà chẳng phô bày. Do vậy, tuy chẳng chấp tướng, cũng chớ nên hoại tướng, sau đấy mới là vô ngại mà viên dung. “Viên dung” là tánh chẳng cự tuyệt tướng. Nghĩa như thế chính là nghĩa tinh vi nhất, trọng yếu nhất trong cả bốn khoa này! Tông chỉ của Bát Nhã Ba La Mật được triệt để tuyên nói, hiển lộ vậy. Đó chính là nguyên do vì sao phụng trì Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật.

Nếu chưa hiểu rõ điều này, sẽ đối với ý nghĩa trong kinh, tuy chẳng phải là không nói được một hai điều, nhưng [những điều được nói ấy] trọn chẳng phải là những điều khẩn yếu, tức tuy gọi là “giải”, nhưng chẳng phải là “chân giải”. Đã chưa phải là chân giải, phụng trì bằng cách nào đây? Tức tuy nói là Hành, thật ra là hành mù quáng đó thôi! Như thế thì tuy siêng khổ học Phật, ắt chẳng thể đạt được thọ dụng to lớn! Thậm chí đâm quàng lối rẽ mà chẳng tự biết. Tương phản với điều ấy, sẽ là ngày đi ngàn dặm, thọ dụng vô tận! Bát Nhã là nghĩa căn bản trong Phật pháp, mà cũng là liễu nghĩa rốt ráo. Nếu học Phật mà chưa hiểu rõ nghĩa căn bản và liễu nghĩa rốt ráo này, rốt cuộc là tìm cầu nơi cành lá! Đã chưa thấy đạo, sao có thể nói là tu đạo? Do vậy, chẳng thể đạt được thọ dụng! Cái thuyết gọi là “tam giáo đồng nguyên” trước nay không gì chẳng phải là dựa dẫm, níu kéo nơi cành lá của Phật pháp! Nếu xét theo nghĩa căn bản rốt ráo, [các thuyết dựa dẫm, vay mượn ấy] sẽ chẳng thể nào so sánh, nghĩ tưởng được! Hãy nên biết: Sở dĩ Phật pháp siêu việt thù thắng hết thảy là do chỗ này! Nếu học Phật mà chẳng hiểu rõ nghĩa này, sẽ trọn ở ngoài cửa. Vì thế, trong phần trước [chánh kinh] có nói: “Nhất thiết chư Phật, cập chư Phật A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề pháp, giai tùng thử kinh xuất” (hết thảy chư Phật và pháp A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề của chư Phật đều từ kinh này mà ra). Đó chính là khai thị rõ ràng: Phật pháp phải nên từ môn này mà vào!

Nho gia (Tống Nho) thường trộm lấy ý nghĩa trong Phật pháp để đàm luận Nho giáo, mà lại hủy báng Phật pháp, đúng là tội lỗi! Nhưng những điều họ trộm cắt xén, chỉ là hiểu biết nửa vời, không chỉ chẳng phải là liễu nghĩa, mà còn chẳng phải là nghĩa trọn vẹn. Do vậy mà họ sanh tâm báng bổ, há có được chăng? Đường lối mà họ trộm cắt xén ấy, không gì chẳng từ ngữ lục của Thiền gia. Thiền gia tu trì, tuy đề cao Bát Nhã, nhưng do chẳng lập văn tự, nên chẳng căn cứ theo giáo nghĩa để phát huy, những điều họ nói lại một mực cao siêu, hồn hậu, dễ bị người khác dựa dẫm, trộm cắt xén là vì lẽ ấy. Nhưng liễu nghĩa căn bản rốt ráo chẳng đến nỗi bị kẻ khác nắm níu, nhiễu loạn, cũng may là nhờ vào lẽ ấy. Vì sao? Nho gia khắc kỷ[3] tu thân, tuân theo quy củ, há chẳng phải là quân tử ư? Nhưng tầm mắt họ nông cạn, tâm lượng hẹp hòi, đại đa số đều có chút sở đắc liền vênh váo tự đắc, biết một mà chẳng biết hai. Do vậy, từ đời Hán đến nay, họ luôn xưng là “tôn sùng Khổng Tử”, trừ cái học huấn hỗ[4] của Hán Nho ra là còn có ích cho sách Nho, những thứ khác hoặc là chèo kéo những lời lẽ sấm vĩ[5], hoặc vấn vít thuyết Hoàng Lão[6], hoặc trộm cắt xén những đầu mối gần với sách Nho từ nhà Thiền, gán ghép để trang hoàng, chứ thật ra đối với chân nghĩa của Nho gia, hoàn toàn chẳng mộng thấy! Lại còn môn hộ đấu đá quá mức ầm ĩ trong cõi trần. Những kẻ ngã kiến quá sâu như thế, tuy nghe liễu nghĩa căn bản rốt ráo của Phật pháp, cũng có thể đoan chắc là họ chẳng thể lãnh ngộ, thấu hiểu! Hãy xem bọn Trình, Châu đều thân cận các bực đại đức trong Thiền Tông nhiều năm, nhưng sở đắc bất quá là như thế, lại ngược ngạo vung giáo đâm ngược [Phật môn], cũng đủ chứng tỏ lời tôi nói chẳng sai! Như thế thì bọn họ nếu nghe giáo pháp thuộc liễu nghĩa rốt ráo, dẫu chẳng đến nỗi vung giáo đâm ngược, ắt cũng giống như đàm luận Nho lý, cứ kéo cành dẫn lá, [các luận thuyết của họ] tợ hồ là đúng mà sai be bét, đâm ra khiến cho chánh nghĩa do vậy mà chẳng được phô tỏ đó thôi! Đấy lại là điều may mắn to lớn trong các nỗi bất hạnh vậy!

Lại nữa, bốn khoa này còn có một nghĩa trọng yếu cũng chẳng thể không nói rõ. Nghĩa ấy là như thế nào? Chính là dùng khoa đầu tiên làm chủ, ba khoa kia nhằm giải thích nguyên do. Vì sao khoa đầu tiên là chủ? Chính là Bát Nhã Ba La Mật chẳng phải là Bát Nhã Ba La Mật. Hãy nên biết Bát Nhã chính là cái trí mà ai nấy đều sẵn có, tức là cái tâm thanh tịnh. Tâm thanh tịnh ấy chẳng có nơi chốn để trụ, khi vận dụng thì không vết tích, vốn chẳng nắm bắt được, lấy chẳng được! Đó gọi là “tâm nguyệt cô viên, quang thôn vạn tượng” (vầng trăng nơi tâm riêng một mình tròn trịa, ánh sáng che lấp muôn hình tượng). Vì sao vậy? Do nó thanh tịnh, dứt bặt đối đãi. Kinh Viên Giác chẳng nói đó sao: “Hữu chiếu, hữu giác, câu danh chướng ngại” (có chiếu, có giác, đều gọi là chướng ngại). Đức Phật nói Bát Nhã vốn nhằm dạy mọi người nương theo văn tự để khởi quán chiếu, hòng chứng Thật Tướng; nhưng sợ mọi người vẫn giữ cái trí giác chiếu, kẻ thấp thỏi thậm chí hướng theo danh từ, ngôn thuyết để tìm tòi Bát Nhã. Vì vậy, đặc biệt khi nói rõ lý do phụng trì, chẳng ngại tự nói rồi tự phủ định, mà bảo “Bát Nhã chẳng phải là Bát Nhã”. Nói như thế hòng khiến cho người phụng trì trong tâm chẳng lưu lại một chữ nào, chẳng thể dính một mảy tướng dấu tích nào, đúng là thủ đoạn “dao bén chặt phăng gai rối”. Đấy chính là Kim Cang Bát Nhã khác biệt vời vợi so với Tương Tự Bát Nhã (chẳng thấy lý Bát Nhã triệt để thì trong kinh luận gọi là Tương Tự Bát Nhã, hàm ý “tợ hồ là đúng, nhưng trật lất”). Hết thảy các hành nhân hãy nên phụng trì như thế!

Trong phần trước có nói “dĩ thị danh tự” (dùng danh tự ấy), tức là nên dùng danh tự Kim Cang. Vì vậy, trì Kim Cang Bát Nhã để phá Hoặc, không Hoặc nào chẳng tận. Trì nó để chiếu lý, không lý nào chẳng hiển lộ. Vì thế, có thể chính là hết thảy các pháp, lìa hết thảy các tướng, liền có thể lại lìa hết thảy các tướng, hành hết thảy các pháp. Nếu thật sự có thể phụng trì như thế thì mới là pháp xuất thế, rốt ráo đạt đến bờ mé từ gốc đến ngọn, nói là Ba La Mật chính vì lẽ này! Đấy chính là ý nghĩa chân thật khi đức Phật nói “Bát Nhã chẳng phải là Bát Nhã”. Lại sợ người học chẳng thể thông đạt, nên lại nói ba khoa sau đó để làm sáng tỏ nghĩa này, khiến cho họ hiểu rõ rỗng rang vậy!

Khoa “[Như Lai] hữu sở thuyết pháp phủ” ([Như Lai] có pháp để nói hay không) chính là để nêu rõ: Bát Nhã vô ngôn, vô thuyết. Trước đó nói “Bát Nhã chẳng phải là Bát Nhã” nhằm tỏ rõ: Chẳng thể dùng ngôn thuyết để diễn tả được! Vì thế, dùng “hữu sở thuyết pháp phủ” để thăm dò kiến địa [của hành nhân]. [Ngài Tu Bồ Đề] đáp là “vô sở thuyết” (chẳng có gì được nói) chính là đối ứng khít khao với lời hỏi. Nếu biết là tuy suốt ngày nói, hăm hở nói, nhưng thật ra là vô ngôn, vô thuyết, sẽ chẳng tìm cầu nơi ngôn thuyết. Phụng trì như thế thì chính là Bát Nhã Ba La Mật.

Khoa “tam thiên đại thiên thế giới” nhằm nói cảnh và trí Bát Nhã như một. “Bát Nhã chẳng phải là Bát Nhã” nhằm chỉ rõ ý nghĩa “chẳng phải là thật sự có một pháp Bát Nhã, nhưng pháp nào cũng đều là Bát Nhã”, hòng nêu rõ “các pháp giống hệt như nhau”. Sợ [người học] chưa thể hiểu, bèn mượn vi trần và thế giới để thốt ra lời gạn hỏi. [Ngài Tu Bồ Đề ] đáp là “rất nhiều” chính là dựa theo tướng để nói về tướng. Còn Như Lai nói giả danh là “chẳng phải” hay “chính là”, chính là từ ngay nơi tướng mà vô tướng. Nếu ngộ cái nhỏ như vi trần, cái to như thế giới, đều là duyên sanh, vô tánh, bản thể của chúng chẳng thật, đều là giả danh, vậy thì mỗi vi trần, mỗi cõi nước, không gì chẳng phải là Bát Nhã! Đó gọi là “tọa vi trần lý, chuyển đại pháp luân; ư nhất hào đoan, kiến bảo vương sát” (ngồi trong vi trần chuyển đại pháp luân; nơi đầu một sợi lông, kiến lập cõi bảo vương), hoặc “trọn mười phương thế gian là quang minh của chính mình”. Lại nói “sơn hà cập đại địa, toàn lộ Pháp Vương thân” (núi sông và đại địa hoàn toàn hiển lộ thân của đấng Pháp Vương), đều là ý nghĩa “cảnh và trí như một”. Cảnh và trí như một, tức là chẳng có Năng, chẳng có Sở, thanh tịnh, dứt bặt đối đãi! Trì như thế chính là Bát Nhã Ba La Mật.

Khoa “ba mươi hai tướng” nhằm nói rõ Bát Nhã vô trí, vô đắc. “Bát Nhã chẳng phải là Bát Nhã” nhằm hiển lộ chánh trí Bát Nhã. Giác tánh viên minh chẳng có năng giác (chủ thể có thể giác), chẳng có sở giác (pháp được giác), nhưng phàm phu nói: “Nếu chẳng có cái trí có thể chứng và cái quả để có thể chứng, vì sao hiện ra ba mươi hai tướng?” Do đó, [đức Phật] dùng “đắc kiến Như Lai phủ” (được thấy Như Lai hay chăng) để hỏi. [Tu Bồ Đề] đáp rằng “không”, chính là chỉ đích xác Pháp Thân vô vi, vốn chẳng phải là sắc tướng. Nhưng do Như Lai vô trí, vô đắc, cho nên đại bi tùy duyên, hiện khởi vô biên tướng hảo, hoặc ba mươi hai tướng, cho đến tùy loại hiện thân trong lục đạo, có thể biết: Đủ loại tướng hảo, bất quá là tùy duyên mà hiện khởi đó thôi! Đã là pháp môn duyên khởi, cho nên tướng chính là chẳng phải tướng, do là giả danh nên nói “tắc phi”, nói là “thị danh” vậy! Nếu hiểu “chẳng phải tướng, thị danh”, sẽ có thể thấy Như Lai ở bất cứ nơi đâu, tức là có thể do ba mươi hai tướng mà thấy Như Lai. Nếu chẳng phải vậy, cứ chấp trước ba mươi hai tướng, sẽ trọn chẳng được thấy Như Lai! Phụng trì Bát Nhã là như thế đó!

Nói chung, pháp môn Bát Nhã vốn do Như Lai nói, nay dạy rằng “còn chẳng có gì để nói”, huống hồ pháp Bát Nhã. “Chớ nên chấp trước” chẳng cần phải đợi nói nữa! Trừ pháp chấp ấy, do trong tâm thanh tịnh, chẳng thể có tướng cảnh giới. Do vậy, lại dạy “vi trần chẳng phải là vi trần, thế giới chẳng phải là thế giới” khiến cho [hành nhân] biết mọi pháp, mọi sự, không gì chẳng phải là Bát Nhã, há riêng có cảnh giới ư! Nhưng người ta chẳng quên cảnh Bát Nhã, do [chấp rằng] Phật đã chứng điều ấy. Do vậy, lại dạy “chẳng dùng tướng để thấy Như Lai”. Nếu biết ba mươi hai tướng chẳng phải là tướng, mà là giả danh, sẽ có thể thấy “các tướng chẳng phải là tướng”. Nếu thấy “các tướng chẳng phải là tướng”, sẽ thấy Như Lai. Biết điều này, sẽ có thể thấu hiểu ý chỉ “Bát Nhã chẳng phải là Bát Nhã”. Như vậy thì “phụng trì như thế nào” cũng có thể hiểu rõ. Bởi lẽ, nói chung là khai thị: Dùng “từ ngay nơi tướng mà lìa tướng” để phụng trì đó thôi!

Nếu chiếu theo nghĩa thú này để chia thành từng khoa, thì ba khoa thứ hai, thứ ba, và thứ tư phải nên phụ thuộc khoa thứ nhất. Nay chẳng xếp như thế mà xếp chúng ngang hàng, vì chia khoa ngang hàng thì chẳng chấp hai bên Không và Hữu, và các nghĩa như “trừ sạch, viên dung” sẽ được phô bày rõ rệt, dễ lãnh hội. Nhưng lấy nghĩa lý của khoa “Bát Nhã chẳng phải là Bát Nhã” làm chủ, thì kinh đã có nói, cũng chẳng thể bỏ sót, cho nên nói bổ túc.

Ngoài ra, còn có một nghĩa riêng, cũng rất khẩn yếu, chớ nên không biết. Nay trong khoa “xin chỉ dạy tên kinh để thọ trì”, do đã chế phục Hoặc mà đạt tới đoạn Hoặc. Nhưng hãy nên biết: Hoặc có thô và tế, ở đây là đoạn phân biệt thô Hoặc. Vì thế, nửa bộ đầu được phán định chung rằng “xét theo cảnh để nói vô trụ”, còn cái bị đoạn trừ trong nửa bộ sau chính là Câu Sanh Tế Hoặc. Do vậy, phán định chung rằng: “Xét theo tâm để nói vô trụ”.

Hỏi: Ở đây đã nói “lìa niệm”, há chẳng phải là xét theo tâm để nói hay sao?

Đáp: Ở đây có hai nghĩa, trước sau khác nhau:

1) Tuy đã xét theo tâm để nói, nhưng vẫn thuộc về phương diện diễn nói lý (tức là nói vẫn thuộc về sự khai giải). Sau khi đã nhập, mới là nói về tu. Tôi sẽ nêu rõ ý nghĩa trong phần tu để bổ túc những điều chưa đề cập ở đây. Đó là chỗ khác biệt giữa phần trước và phần sau.

2) Ở đây, trước hết là lìa thô niệm, tức là ý niệm dấy tâm phân biệt. Sau khi đã nhập, bèn lìa tế niệm, tức ý niệm chẳng đợi phân biệt, vốn sanh cùng với cái tâm. Đấy lại là chỗ khác nhau giữa phần trước và phần sau.

Trên đây phần nói cặn kẽ nguyên do đã xong.

2.2.2.2.2.1.2.3.2.3. Kết lại để nêu rõ phước do thọ trì

2.2.2.2.2.1.2.3.2.3.1. Xét theo thân mạng để so sánh sự bố thí

(Kinh) Tu Bồ Đề ! Nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, dĩ Hằng hà sa đẳng thân mạng bố thí.

(經)須菩提！若有善男子、善女人，以恆河沙等身命布施。

(Kinh: Tu Bồ Đề ! Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân dùng thân mạng nhiều như cát sông Hằng để bố thí).

Thí vật báu vẫn là ngoại tài, nay dùng thân mạng để thí, kinh Phật gọi đó là nội tài, quý trọng vượt xa ngoại tài. Chúng sanh yêu mến tấm thân nhất, quý trọng mạng nhất. “Thân” là nói tứ chi v.v… vẫn chưa tổn hại tới mạng, đã là khó thể thực hiện, huống hồ vì chúng sanh mà xả mạng ư! Lại còn không chỉ là một thân mạng, mà là nhiều như số cát sông Hằng! Một đời người chỉ có một thân mạng; nay nói “dùng thân mạng nhiều như cát sông Hằng để bố thí”, có thể biết là đời đời kiếp kiếp thường dùng thân mạng để bố thí, khó thực hiện cỡ nào! Phước đức ấy cũng nhiều cỡ nào! Nhưng do chưa quên tướng bố thí, vẫn thuộc về hữu lậu. Người sát thân thành nhân[7] như thế là do trước đó chưa nghe chuyện thành Phật.

2.2.2.2.2.1.2.3.2.3.2. Nói rõ phước thọ trì rất nhiều

(Kinh) Nhược phục hữu nhân, ư thử kinh trung, nãi chí thọ trì tứ cú kệ đẳng, vị tha nhân thuyết, kỳ phước thậm đa.

(經)若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。

(Kinh: Nếu lại có người từ trong kinh này, thậm chí thọ trì bốn câu kệ v.v… vì người khác mà nói, phước ấy rất nhiều).

Thọ trì bốn câu kệ v.v… hơn hẳn bố thí thân mạng nhiều như cát sông Hằng; đấy là do lẽ nào vậy? Hai lần trước đều dùng bố thí vật báu để so sánh sự thù thắng, nay thì dùng bố thí thân mạng để so sánh sự thù thắng, lại nói như thế nào? Hãy nên biết: Lần đầu tiên hiển lộ sự thù thắng, là vì vừa mới sanh tín tâm thanh tịnh, chỉ dùng phước đức do bố thí vật báu đầy ắp một đại thiên thế giới để so sánh nhằm hiển thị sự thù thắng. Lần thứ hai hiển lộ sự thù thắng, do giải huệ tăng trưởng, không chỉ biết cảnh là hư huyễn, mà còn biết trong tâm vốn chẳng có trần cảnh. Vì vậy, dùng phước đức do bố thí vật báu trong vô lượng vô biên đại thiên thế giới để so sánh nhằm hiển lộ sự thù thắng ấy. Đến đây, do hiểu nghĩa càng sâu, đã khai trí Kim Cang rồi. Trí ấy đã khai, liền biết đoạn vọng niệm, xả căn cội sanh tử, công hạnh ấy càng tiến sâu vào trong hơn so với trước đó. Vì vậy, chẳng dùng ngoại tài để so sánh hòng hiển lộ, mà dùng nội tài để so sánh hiển lộ. Do thọ trì, diễn nói bốn câu kệ v.v… mà nếu có thể khai trí Kim Cang, tuân phụng Kim Cang Bát Nhã để tu trì, sẽ có thể đoạn niệm. Hễ đoạn niệm, liền xả cội gốc sanh tử, siêu phàm nhập thánh, so với kẻ chỉ có thể nhiều đời nhiều kiếp xả thân mạng, nhưng chẳng xả cội gốc sanh tử, thì sự cách biệt ấy há có thể tính toán được ư? Do đó, phước đức do thọ trì, diễn nói bốn câu kệ của kinh này nhiều hơn phước đức do bố thí thân mạng nhiều như cát sông Hằng, do người ấy đã khai Kim Cang trí, có thể mong siêu phàm nhập thánh. Kẻ chẳng thọ trì, diễn nói kinh này, trí Kim Cang sẽ không do đâu mà mở mang được, vẫn là phàm phu chẳng thể thoát khỏi sanh tử luân hồi khổ não!

2.2.2.2.2.1.2.4. Thành tựu giải huệ

Chia thành hai phần:

1) Bậc đương cơ tán thán, khuyên lơn.

2) Như Lai ấn chứng, xiển dương.

2.2.2.2.2.1.2.4.1. Bậc đương cơ tán thán, khuyên lơn

2.2.2.2.2.1.2.4.1.1. Nêu bày sự lãnh ngộ, thấu hiểu

(Kinh) Nhĩ thời, Tu Bồ Đề văn thuyết thị kinh, thâm giải nghĩa thú, thế lệ bi khấp, nhi bạch Phật ngôn:

(經)爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：

(Kinh: Lúc bấy giờ, ngài Tu Bồ Đề nghe nói kinh này, hiểu nghĩa thú sâu xa, ứa lệ buồn khóc, mà bạch Phật rằng).

Từ khởi đầu kinh cho đến chỗ này, tất cả sự lý “chế phục, đoạn trừ phân biệt, ngã chấp và pháp chấp” từ cạn đến sâu, được phát khởi, xiển dương từng tầng một hết sức tường tận, hết sức rõ rệt. Vì thế, kế tiếp là khoa này trần thuật sự thấu hiểu sâu xa. Bậc đương cơ tự trần thuật như thế, không gì chẳng vì mong đại chúng đều được như vậy. Do đó, đã tán thán, lại còn khuyên lơn. Vì sao vậy? Phật và trưởng lão chẳng ngại rát miệng, xiển minh đi, xiển minh lại ý chỉ “vô trụ”, vốn là vì mong người nghe sẽ đại khai viên giải. Bởi lẽ, ý chỉ của kinh là Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa rất sâu vi diệu. Nếu chẳng thông đạt sự sâu xa, vi diệu ấy, tức là kiến địa chưa trọn vẹn, há có thể chẳng chấp vào hai bên, khế hợp Trung Đạo ư? Kinh nói “thâm giải nghĩa thú” chính là nói kiến địa đã viên, chẳng giống kẻ hướng theo Thiên Không. Đó là lý do vì sao [ngài Tu Bồ Đề] tự trần thuật “chẳng phải do huệ nhãn mà được nghe”, cho tới ứa lệ buồn khóc. Ở đây, tuy nói là “hiểu nghĩa”, nhưng thật ra đã gồm thâu cả hạnh. Bởi lẽ giải và hạnh chưa hề tách rời, cho nên nói là “giải và hạnh cùng tiến”. Cùng tiến thì ắt phải do hành được thì mới có thể thấu hiểu; ắt phải hiểu trọn vẹn thì sau đó mới hành trọn vẹn.

Hãy nên biết: Tu hành chẳng ngoài Tam Huệ Văn, Tư, Tu. Như ở đây, “văn thuyết thị kinh” (nghe nói kinh này) chính là Văn Huệ (vì sao sự nghe ấy là Văn Huệ, trong phần sau sẽ nói), “thâm giải” là Tư Huệ. Vì sao vậy? Nếu chẳng tư duy tu Quán, sẽ chẳng thể thâm giải (thấu hiểu sâu xa). Vì thế, hễ nói đến giải, liền bao gồm hạnh. Không chỉ là như thế, nói “thâm giải nghĩa thú” thì là nghĩa thú như thế nào? Chính là lãnh hội sâu xa những điều được nói trong phần kinh văn trước đó, tức là hãy nên sanh tín như thế nào? Nên phụng trì như thế nào? Nguyên do là như thế đó. Như vậy thì nói đến một chữ Giải, sẽ chẳng chỉ gồm thâu Hạnh, mà còn thâu nhiếp Tín. Hơn nữa, phần sau còn nói: “Tín tâm thanh tịnh, tắc sanh Thật Tướng” (Tín tâm thanh tịnh liền sanh Thật Tướng). Sanh Thật Tướng chính là chứng tánh. Sau đó lại nói: “Đắc văn thị kinh, tín giải thọ trì, tắc vi đệ nhất hy hữu” (được nghe kinh này, tin hiểu, thọ trì, tức là hiếm có bậc nhất) cho đến “hà dĩ cố? Ly nhất thiết chư tướng, tắc danh chư Phật” (vì sao vậy? Lìa hết thảy các tướng thì gọi là chư Phật). Gọi là “chư Phật”, cho thấy đã chứng tánh. Như vậy thì hễ nói đến “thâm giải”, không chỉ là bao gồm cả tín và tu, mà chứng cũng được gồm thâu trong ấy! Hơn nữa, ý nghĩa “tín tâm thanh tịnh sẽ sanh Thật Tướng” lại là nói: Hễ Thật Tướng đã sanh thì tín tâm sẽ thanh tịnh. Nhìn vào điều này, “tín, giải, hạnh, chứng” đã được đề cập trước đó, tuy nói thành bốn chuyện, nhưng thật ra là một mà thành bốn, tuy bốn mà là một. Lý ấy càng có thể chứng minh vậy!

Đoạn kinh văn thành tựu giải huệ này chính là chỗ quy kết của phần kinh văn từ lúc bắt đầu kinh cho tới nay. Vì sao vậy? Trên đây, thầy và trò đủ mọi cách vấn đáp, rát miệng, buốt lòng, nhằm nêu tỏ nghĩa thú rất sâu, nhằm mục đích nào? Không gì chẳng là mong cho người nghe pháp sẽ có thể khai thâm giải mà thôi! Há chẳng phải là ngàn lời vạn lẽ trên đây cho tới khoa này thì mới có căn cứ ư? Do vậy nói là “chỗ quy kết”. Không chỉ là như vậy, kể từ khoa kế tiếp là “Như Lai ấn chứng, xiển dương” trở đi, phàm những lời đức Thế Tôn nói, không gì chẳng nhằm làm sáng tỏ hơn, chứng minh nhiều hơn các chỗ khẩn yếu của những điều đã nói trên đây, khiến cho mọi người có thêm một tầng tín giải đối với ý chỉ trọng yếu của những điều được nói trên đây, sẽ thọ trì càng đắc lực hơn mà thôi! Do vậy, khoa thứ tư là “thành tựu giải huệ” và khoa thứ năm là “tột bậc hiển thị công dụng của kinh” sau đó đều chính là phần kinh văn tổng kết của nửa bộ trước kinh này. Đấy đều là chỗ trọng yếu trong mạch lạc của kinh, nên tôi chỉ sẵn ra, nhắc nhở sẵn, để tiện cho [mọi người] khi đọc đến đó sẽ dễ lãnh hội!

Trong thể lệ của kinh này, hễ người kết tập kinh nói “nhĩ thời…” đều nhằm biểu thị mở ra một đầu mối nữa. Trong bốn chữ “thâm giải nghĩa thú” (hiểu sâu xa nghĩa thú) ở đây, xét theo nghĩa thú để nói, thì những điều trên đây đều là Có. Nếu xét theo thâm giải để nói thì những điều trên đây đều Chẳng Có. Cho đến chỗ này mới tự trần thuật, nên bảo là “mở ra một đầu mối nữa”. Hai chữ “nhĩ thời” [trong đoạn này] hoàn toàn hô ứng với “nhĩ thời” trong phần “thỉnh chỉ dạy tên kinh để thọ trì” trước đó. Bởi lẽ, trước phần “thỉnh chỉ dạy tên kinh để thọ trì”, những nghĩa được nói đều nhằm khơi mở [cho hành nhân hiểu] cái trí biết cảnh là hư huyễn, và khơi mở trí vô trần. Tới khi thỉnh cầu chỉ dạy tên kinh để thọ trì, bèn khai trí kim cang. Trí ấy rất sâu, chẳng dễ lãnh ngộ! Trí ấy nếu khai, sẽ đoạn Hoặc, chứng Chân; đó chính là chỗ quy kết của công phu tu hành. Nay nói “thâm giải nghĩa thú” chính là tự trần thuật đã đắc trí kim cang. Nếu chỉ khai trí biết cảnh là hư huyễn và trí vô trần, bất quá là địa vị Quán Hạnh, hoặc địa vị Tương Tự, chẳng thể nói là “thâm giải”.

Không chỉ là như thế, chữ “nhĩ thời” ở đây trực tiếp tương ứng với lúc mở đầu kinh, “nhĩ thời, trưởng lão Tu Bồ Đề tại đại chúng trung, tức tùng tòa khởi” (lúc bấy giờ, trưởng lão Tu Bồ Đề từ trong đại chúng, liền từ chỗ ngồi đứng dậy). Vì sao vậy? Nếu Ngài chẳng thỉnh pháp lúc ấy, sao có “thâm giải” ở chỗ này cho được! Nếu quán sâu xa, “thâm giải” vào lúc này đã ẩn tàng trong lúc thỉnh pháp khi ấy. Vì sao vậy? Do trưởng lão trong khi đại chúng đang mờ mịt, riêng Ngài có thể phần nào thấy rõ tướng chẳng trụ của đức Phật; vì vậy bèn thỉnh pháp. Do đó, Ngài nghe pháp liền hiểu. Nếu là người khác, quyết chẳng thể nghe nói kinh này liền hiểu sâu nghĩa thú. Kinh văn trong phần sau sở dĩ nói “bất túc vi nan” (chẳng đáng coi là khó) chính là vì kinh văn đã chỉ rõ mối quan hệ giữa phần trước và phần sau. Không chỉ là như thế, khi ấy, Ngài (trưởng lão Tu Bồ Đề) vừa mở miệng liền tán thán “hy hữu”, đều nhằm chỉ rõ chỗ trọng yếu tương ứng giữa phần trước và phần sau.

Lại xem lúc ấy trưởng lão từ chỗ ngồi đứng dậy, [thưa] “nguyện nhạo dục văn” (nguyện ưa thích muốn nghe), hân hoan, hớn hở chi bằng! Tới lúc này, trưởng lão ứa lệ buồn khóc. Trước sau chiếu ứng, hết sức hợp lý! Bởi lẽ, hân hoan lúc ấy chính là cội nguồn cho ứa lệ buồn khóc ngay trong lúc này. Hai chữ “nhĩ thời” (lúc bấy giờ), nếu dựa theo ngay lúc này để nói, sẽ là lúc khai thị nguyên do của lý phụng trì vừa xong, cũng chính là lúc nghe xong liền thông hiểu sâu xa, sanh lòng buồn thương. Hai chữ Văn (nghe) trong “văn thuyết thị kinh” (nghe nói kinh này) [ở đây] và “nguyện nhạo dục văn” ở đầu kinh hoàn toàn tương ứng. Nghe điều muốn được nghe, lại còn hiểu sâu xa, đúng là may mắn muôn vàn! Do vậy, vui mừng cực độ bèn buồn thương. “Thâm giải” tương ứng với “đế thính” (lắng nghe) thuở đầu. Nếu chẳng “đế thính”, chắc chắn khó thể “thâm giải”. Do đó, Văn trong “văn thuyết thị kinh” chẳng phải là nghe hời hợt, mà là Văn Huệ. Đấy cũng là xét theo trưởng lão để nói, vì Ngài vốn là bậc A La Hán ly dục đệ nhất, đã sớm có thể vô niệm, đã trọn đủ huệ nhãn, lại còn là bậc Giải Không đệ nhất. Vì thế, trước khi được nghe kinh này, Ngài đã có thể hiểu rành rẽ ý chỉ “vô trụ để thấy Như Lai”. Do vậy, hiệu quả của sự lắng nghe cực lớn, nghe rồi liền hiểu sâu. Nếu Ngài còn là phàm phu, dẫu có thể lắng nghe, quyết chẳng thể hễ ngộ liền ngộ triệt để. Có thể khai trí biết cảnh hư huyễn đã là khó có, đáng quý rồi! Nếu nghe kinh, lập tức [mở mang trí] vô trần, ngàn đời chẳng được mấy ai! Còn như trí kim cang, càng khỏi bàn tới nữa! Như Lục Tổ đại sư của Thiền Tông, nghe “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” (hãy nên chẳng trụ vào đâu mà sanh tâm), liền đốn ngộ thì xưa nay, chẳng có người thứ hai! Nhưng sau khi được truyền trao y bát, Ngài vẫn còn quẩn quanh trong đám thợ săn mười mấy năm. Đó chính là Phật, Tổ gia bị Ngài mài luyện kim cang huệ kiếm vậy! Nếu nhằm đời Mạt, sẽ càng là khó khăn nhất trong các điều khó. Do vậy, kinh văn trong phần sau có nói: “Hậu ngũ bách tuế, đắc văn thị kinh, tín giải thọ trì, thị nhân hy hữu” (Năm trăm năm sau, được nghe kinh này mà tin hiểu, thọ trì, người ấy hiếm có). Chớ nên không biết lý này! Nhưng cũng chớ nên vì khó khăn mà tự ngăn trở [chính mình]. Đức Phật nói năm trăm năm sau, người trì giới, tu phước, có thể sanh tín tâm, sẽ có thể một niệm tương ứng. Tín là nguồn đạo, mẹ công đức. Nếu có thể thật sự nghe kinh, thật sự tin tưởng, sẽ vào được cửa Bát Nhã. Nếu thật sự có thể nhập môn, há có bao giờ chẳng thể đốn ngộ, đốn đoạn? Vì sao vậy? Do được chư Phật gia bị, túc huệ rất sâu. Vậy thì như thế nào là nhập môn? Thật sự tin trần cảnh đều hư giả, chẳng bị chúng trói buộc. Đó chính là sơ môn của Bát Nhã vậy! Càng chớ nên không biết lý này!

“Nghĩa” là nghĩa lý, tức ý nghĩa chân thật dù chế phục hay đoạn trừ của các quán môn, hạnh môn đã nói trên đây. “Thú” (趣) là hướng về, còn nói là “thú hướng” (趣向). Tức là “tín tâm thanh tịnh, liền sanh Thật Tướng” như sẽ nói trong phần sau. Bởi lẽ, nghĩa lý ngàn mối, hễ quy thú (歸趣, quy nạp vào, quy hướng) thì là một. Đức Phật nói Văn Tự Bát Nhã, không gì chẳng nhằm dạy [hành nhân] dựa theo đó mà khởi quán chiếu, chứng Thật Tướng đấy thôi! Nếu chẳng liễu giải chỗ quy hướng của nghĩa lý, sẽ như vào biển đếm cát, trọn chẳng quy kết mảy may; cũng như bơi thuyền chẳng có bánh lái, lấy gì để hướng đến [mục tiêu]? Tức là cũng chẳng có công hiệu hay lợi ích gì để có thể nói được! Vì thế, chỉ hiểu nghĩa mà chẳng hiểu chỗ hướng đến, sẽ chẳng phải là “thâm giải”. Lại dùng sự quy thú để nói, nếu chỉ hiểu chỗ quy kết, chẳng hiểu tiến hướng tới đó bằng cách nào, vẫn là như đếm của báu của kẻ khác, chính mình chẳng có nửa đồng, cũng chẳng phải là thâm giải! Ắt phải là đã liễu giải chỗ quy kết của nghĩa lý, lại còn liễu giải hãy nên tiến hướng chỗ ấy như thế nào, thì mới thật sự là có thể thấu hiểu sâu xa. Bốn chữ “thâm giải nghĩa thú” do người kết tập kinh thêm vào; bởi lẽ, từ phần tự trần thuật trong phần sau, sẽ biết là Ngài (Tu Bồ Đề) đã có thể thấu hiểu sâu xa, cho nên đặc biệt nêu ra. Nêu ra như thế là vì có hai ý:

1) Khiến cho người đọc kinh sẽ từ đoạn kinh văn tự trần thuật trong phần sau, đối với chỗ quy thú của các loại diệu nghĩa từ lúc mở đầu kinh trở đi, sẽ đều dốc lòng thấu hiểu.

2) Nếu chẳng nêu ra thì “ứa lệ buồn khóc” do đâu mà có? Lại còn khiến cho [hành nhân] biết bậc trưởng lão Giải Không bậc nhất do hiểu sâu xa kinh này mà buồn khóc, có thể thấy cái Không được nói trong kinh này chẳng phải là cái Không đối đãi tầm thường. Lại còn khiến cho họ biết trưởng lão là bậc đại đệ tử đích thân nương náu dưới tòa [của đức Phật], do nghe hiểu kinh này, đến nỗi buồn khóc. Có thể thấy kinh này thật sự khó thể gặp gỡ, há có nên coi thường ư? Há có nên chẳng dốc lòng thấu hiểu ư? Lại khiến cho hành nhân biết trưởng lão buồn khóc là do đã đã hiểu sâu xa. Có thể thấy đọc kinh này lâu ngày mà bình thản bất động, thậm chí sợ bàn luận Bát Nhã, chẳng có gì khác, chính là do họ chưa thể lãnh hội nghĩa thú trong kinh. Do vậy tôi nói người kết tập kinh đặc biệt nêu ra câu này để răn nhắc tột bậc thân thiết vậy!

“Thế lệ nhi khấp” (Buồn khóc ứa lệ) chính là nói đến lòng Bi. “Thế lệ” (涕淚) là hình dung sự buồn bã khóc lóc. “Khấp” (泣) khác “khốc” (哭): Vừa có nước mắt vừa phát ra tiếng là Khốc. Có nước mắt, nhưng không phát ra tiếng là Khấp. Sở dĩ con người khóc lóc là do bỗng gặp chuyện tổn thất to lớn bất ngờ, như dao cứa vào tim, áo não cùng cực, bất giác gào khóc thất thanh. Đó gọi là Khốc. Con người sở dĩ “khấp” là mừng rỡ sâu đậm vì nay đạt được điều chưa từng đạt được, mừng tủi chen lẫn, cảm động tột cùng, bất giác ứa lệ buồn thương. Đó gọi là Khấp. Trưởng lão dấy lòng bi chẳng ngoài lý này. Đó là xét theo hiện tại mà mừng, chạnh nghĩ quá khứ mà tủi! Đã tủi lại mừng; do vậy, càng cảm kích Phật ân. Gộp chung ba loại tâm lý ấy, bèn hiện tướng buồn khóc. Thấy bằng cách nào? Ở đây nói “văn thuyết” (nghe nói) kết hợp với phần sau “Phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển, tích nhật vị tằng đắc văn” (đức Phật nói kinh điển rất sâu như thế, xưa kia chưa từng được nghe), thì cũng có thể biết: Chính là nay thốt lời cảm tạ đức Phật, vui mừng sâu xa “do may mắn nào mà được nghe”. Ý nghĩa “xưa kia, tuy đắc huệ nhãn, nhưng chẳng nghe kinh này, ôm nỗi hổ thẹn sâu xa” đã rành rành rồi! Cần phải biết: Chính ngay chỗ cảm khái than thở lúc xưa kia, chính là chỗ vui mừng vì may mắn trong hiện thời! Vì thế nói: Trưởng lão dấy lòng bi, là do vừa mừng, vừa thẹn, vừa cảm động, ba loại tâm lý phát hiện. Còn như đoạn kinh văn ba lượt khuyên tín giải trong phần sau là do trưởng lão không chỉ tự vui mừng, mà còn mừng cho hết thảy chúng sanh có được pháp bảo vô thượng. Đó là nguyên do Ngài rộng khuyên tín giải, thọ trì. Đã là mừng thẹn chen lẫn như thế, há lẽ nào chẳng cảm kích đẫm lệ ư?

Phàm là người mới tỉnh giấc mộng lớn, nhớ lại trước kia, không gì chẳng như tằm kéo kén, tự trói, tự buộc, như con thiêu thân đâm đầu vào lửa, tự đốt, tự thiêu! Nghĩ chuyện nay, tưởng chuyện xưa, thường là khôn ngăn ứa lệ. Cổ đức có nói: “Đại sự vị minh, như táng khảo tỷ” (đại sự chưa rõ, như chôn cha mẹ) đều vì lý này. “Nhi bạch Phật ngôn” (mà bạch Phật rằng) là do nghe nói kinh này mà được hiểu nghĩa thú sâu xa. Do hiểu sâu xa nghĩa thú mà đến nỗi buồn khóc ứa lệ. Do vậy, tự trần thuật kiến địa, cầu Phật ấn chứng. Đó là lẽ tất nhiên. Đọc một mạch tám chữ “thế lệ bi khấp nhi bạch Phật ngôn”, sẽ thành buồn khóc mà nói. Xét phần đầu kinh này, trưởng lão vì đại chúng thỉnh pháp, và sau đó rộng khuyên tín giải, có thể thấy trưởng lão hướng về đức Thế Tôn ứa nước mắt mà nói; đó chính là hướng về hết thảy chúng sanh trọn khắp pháp giới tột cùng vị lai, ứa lệ mà nói. Ngay như trong khoa kế tiếp nói “tích lai huệ nhãn, vị tằng đắc văn” (con từ xưa kia đã đắc huệ nhãn mà chưa từng được nghe) cũng là bảo trọn khắp hết thảy các chúng sanh. Trưởng lão đại từ, đại bi, dụng ý cảnh tỉnh, răn nhắc hết thảy chúng sanh “hãy nên mau phát Vô Thượng Bồ Đề tâm, phụng trì Bát Nhã, thì mới là nối tiếp hưng thịnh Phật chủng, thì mới chẳng phụ tánh linh của chính mình”. Nếu học tiểu pháp, tuy mở huệ nhãn, đạt được Vô Tránh tam-muội, thành A La Hán ly dục bậc nhất như ta, vẫn chẳng tránh khỏi cảm giác suy xưa, nghĩ nay. Hãy cẩn thận đừng như ta nghe đạo mà hận đã muộn màng. Đức Phật nói kinh này, vạn kiếp khó gặp. Lại còn nghĩa thú quá sâu, nếu được nghe, hãy nên đúng như pháp mà phụng trì để cầu thâm giải, mới biết ân Phật khó báo, vui thỏa một đời người. Nói chung, trưởng lão mừng là mừng cho chúng sanh. Trưởng lão cảm động là vì chúng sanh mà cảm động. Hổ thẹn xưa kia, buồn khóc trần thuật, đều nhằm khích lệ, phát khởi chúng sanh. Cần phải biết: Bọn ta được nghe kinh điển rất sâu này, không chỉ là ơn Phật khó báo, mà ơn của trưởng lão cũng lại khó báo. Vì sao vậy? Đức Phật nói kinh này là do trưởng lão vì chúng sanh mà thỉnh Phật nói.

2.2.2.1.2.1.2.4.1.2. Trần thuật sự tán thán, vui mừng

(Kinh) Hy hữu Thế Tôn! Phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển, ngã tùng tích lai sở đắc huệ nhãn, vị tằng đắc văn như thị chi kinh.

(經)希有！世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。

(Kinh: Hiếm có, bạch Thế Tôn! Phật nói kinh điển rất sâu như thế, từ xưa kia con đã đắc huệ nhãn, nhưng chưa từng được nghe kinh như thế).

Chữ “hy hữu” được thấy [nhắc tới] hai lần. Tuy từ ngữ tán thán tương đồng, ý tán thán chẳng giống nhau. Lần trước là do bỗng ngộ quang cảnh nơi bổn địa, như người bỗng thấy của báu khó được. Do vậy, tán thán “hy hữu”. Nay thì hiểu sâu xa nghĩa thú chân thật như người có được tài vật vượt ngoài lòng mong mỏi (trước kia chưa được nghe, mà nay được nghe, nên là “tài vật vượt ngoài sự mong đợi”). Vui mừng muôn phần, cho nên tán thán “hy hữu”. Bởi lẽ, trước đó là từ bên ngoài mà thấy quy mô to lớn, còn nay là từ bên trong mà thấy sự thâm áo.

Hai chữ “hy hữu” không chỉ là tán Phật mà còn kiêm tán pháp, mà cũng có ý nghĩa tự vui mừng. Kế đó, do [chánh kinh] nói “Phật thuyết như thị chi kinh” (Phật nói kinh như thế) có thể biết: Đó là tán thán lời Phật nói hy hữu. Trong ấy, lại chứa đựng bốn ý:

1) Khó nói mà có thể nói. Bát Nhã rất sâu, chỉ có Phật và Phật mới rốt ráo chứng đắc, và cũng chỉ có Phật và Phật mới có thể nói rốt ráo. Một vị Phật xuất thế, ắt trải qua nhiều kiếp, cho nên nói là “hy hữu”.

2) Đến đúng thời mới nói. Kinh Kim Cang này được nói trong hội thứ chín của Bát Nhã. Nếu chẳng có trưởng lão là bậc đương cơ, [đức Phật] sẽ hướng về ai để nói? Hễ nói, ắt có bậc đương cơ. Cơ duyên chưa chín muồi, dẫu nói cũng vô ích. Vì thế nói là “hy hữu”.

3) Chẳng nói mà nói, Như Lai chẳng có gì để nói. Đức Phật nói kinh này, vốn là để khiến cho chúng sanh thấy Như Lai. Hơn nữa, Bát Nhã vốn chẳng thể dùng ngôn thuyết để diễn tả. Vì thế, nay tuy nói rất nhiều; thật ra chẳng nói gì. Do nói mà chẳng nói, nên bảo là “hy hữu”.

4) Do đại bi nên nói. Đức Phật thấy chúng sanh vốn sẵn là Phật, do họ mê muội cái sẵn có mà trở thành chúng sanh. Vì vậy nói là “kẻ đáng thương xót”. Do đó, pháp vô vi này tuy chẳng thể nói, nhưng giả lập đủ loại cách nói phương tiện, đều nhằm khiến họ cho nhập Vô Dư Niết Bàn mà diệt độ, há chẳng hy hữu ư?

“Kiêm tán thán pháp”: Phần kinh văn sau đó nói “Phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển” (đức Phật nói kinh điển rất sâu như thế). Hai chữ “thậm thâm” chính là từ ngữ tán thán. Kinh điển mà nói là “thậm thâm”, chứng tỏ kinh ấy vượt trội các kinh điển khác. Pháp vi diệu rất sâu vô thượng, trăm ngàn vạn kiếp khó gặp gỡ. Như phần trước của kinh này có câu như “nhất thiết chư Phật, cập chư Phật A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề pháp, giai tùng thử kinh xuất” (hết thảy chư Phật và pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác của chư Phật đều từ kinh này mà ra), cùng với “trì thuyết nhất tứ cú kệ đẳng, thắng quá Hằng hà sa thân mạng bố thí” (thọ trì, diễn nói một bài kệ bốn câu v.v… vượt trội dùng thân mạng nhiều như cát sông Hằng để bố thí) cho đến “kinh điển sở tại chi xứ, tức vi hữu Phật, nhược tôn trọng đệ tử” (chỗ nào có kinh điển tức là chỗ đó có Phật và các vị đệ tử đáng tôn trọng), có thể biết sự hy hữu của pháp ấy. Cho tới các câu trong phần sau như “thị kinh nghĩa bất khả tư nghị” (nghĩa trong kinh này chẳng thể nghĩ bàn) và “vị phát tối thượng thừa giả thuyết” (vì người phát tối thượng thừa mà nói) v.v… không gì chẳng nhằm nói rõ pháp này là pháp hy hữu. Do những câu ấy đều thuộc phần sau, cho nên chẳng trích dẫn để giải thích ở đây.

Thế nào là “chứa đựng ý tự vui mừng?” Như kinh văn trong phần sau có nói “xưa kia đã đắc huệ nhãn mà chẳng nghe lời này”, chính là tự mừng rỡ nay được nghe nói, lại còn hiểu sâu xa. Vậy thì xưa kia nếu đạo nhãn chẳng khai, nay sao thâm nhập kiến địa, há chẳng phải là chuyện hy hữu ư?

Kinh điển rất sâu là như thế nào? Những điều được nói trong kinh này chính là nghĩa căn bản trong Phật pháp, là liễu nghĩa rốt ráo, là Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa trong đại trí, đại bi, đại nguyện, đại hạnh, là nghĩa Đệ Nhất Nghĩa Không, là nghĩa khiến cho người tín giải, thọ trì sẽ thành Phật. Hơn nữa, mỗi lời, mỗi chữ chứa đựng ý nghĩa vô cùng, sâu không đáy, cho nên nói là “thậm thâm” (rất sâu). Vị A La Hán ly dục bậc nhất có huệ nhãn mà còn chưa từng nghe, chính là chỉ rõ sự rất sâu [của pháp này]. Lại nữa, Bát Nhã Ba La Mật đã sâu, nhưng kinh này là Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, cho nên rất sâu. Những điều khác như đã dẫn trên đây, tức các câu “Phật và Phật pháp đều từ kinh này mà ra” v.v… cũng có thể biết pháp này rất sâu vậy!

“Tích lai” (từ xưa) tức là lúc chứng quả A La Hán, đắc huệ nhãn cho tới nay. Huệ nhãn là gì? “Nhãn” hàm ý “kiến địa”. Kinh Phật nói có năm loại mắt: 1) Nhục nhãn là kiến địa của phàm phu.

2) Thiên nhãn là kiến địa của chư thiên. Chư thiên cũng là phàm phu, nhưng cái thấy của họ vượt trội loài người. Vì thế gọi là thiên nhãn.

3) Huệ nhãn: Thấy lý Nhân Không, tức là huệ nhãn, vượt xa loài người trở xuống. Đó là kiến địa của A La Hán.

4) Pháp nhãn: Đã thấy Nhân Không, lại thấy Pháp Không, nên gọi là pháp nhãn. Đấy là kiến địa của Bồ Tát.

5) Phật nhãn tức là tri kiến của Phật, siêu thắng hết thảy.

Nay nói đại lược, đợi tới phần Ngũ Nhãn sau này, sẽ lại đàm luận cặn kẽ.

Trước kia chỉ rỗng không Nhân Ngã, nhưng kinh này rỗng không Pháp Ngã. Vì thế, trước kia đối với lý này, chưa từng khế nhập. Cho nên nói là “tích lai huệ nhãn, vị tằng đắc văn” (từ xưa đã đắc huệ nhãn, nhưng chưa từng được nghe). Ở đây, chứa đựng rất nhiều nghĩa, rất trọng yếu. Nay sẽ nói phân tích:

1) Phần trước nói nhãn, phần sau nói nghe. Mắt và nghe chẳng mảy may dính líu, có thể chứng minh rằng: Nói tới nhãn thì là nói kiến địa, chẳng thể hiểu “nhãn” là mắt được, mà cũng chẳng thể hiểu là cái Thấy do mắt trông thấy!

2) Mắt và nghe đã chẳng xen tạp lẫn nhau, nói Văn thì cũng chẳng thể hiểu ngây ngốc là “nghe bằng tai”, mà chính là xoay tánh Nghe lại để nghe nơi tự tánh. Đó gọi là Văn Huệ.

3) Đã là Văn Huệ thì nói Văn sẽ là nói về Giải. Vậy thì “tích vị tằng văn” (xưa kia chưa từng nghe) chẳng phải là một mực chẳng nghe, mà là tuy nghe nhưng chẳng hiểu, giống như chưa từng nghe vậy!

4) Hổ thẹn xưa kia chưa được nghe, chính là nay may mắn đã được nghe. Nay vì sao coi là nghe? Do đã hiểu sâu xa. Do vậy, trong phần trước đã nói “đức Phật nói kinh điển rất sâu như thế”, vì sao vậy? Nếu chẳng có thâm giải, sẽ chẳng biết kinh này rất sâu như thế. Đó là lý do vì sao người kết tập kinh nói “thâm giải nghĩa thú”.

5) Trưởng lão than thở “con xưa kia chưa từng nghe”, rất cảm khái, hận vì nghe đạo muộn màng. Bởi vậy, Ngài mới ứa lệ buồn khóc. Như vậy thì vì sao nay nghe liền đắc thâm giải? Do quán thấy Như Lai chẳng trụ vào pháp, mà có thể biết học theo Ngài chẳng chấp giữ. Trưởng lão lại vì chúng sanh thỉnh cầu đại pháp này, có thể biết Ngài đã phát tâm đại trí, đại hạnh, đại bi, đại nguyện, kiến địa khác biệt trước kia vời vợi. Vì thế, bèn có thể khế nhập kinh rất sâu này!

6) Kinh này được nói trong hội thứ chín của kinh Đại Bát Nhã, sao lại nói “chưa từng được nghe?” Lại còn trong tám hội trước đó, trưởng lão còn [đem pháp Bát Nhã] dạy lại các Bồ Tát, cũng chẳng thể nói “xưa kia chưa từng khai giải”. Cần phải biết: Nay trưởng lão nói như thế, không gì chẳng nhằm khuyên lơn, hướng dẫn chúng sanh hãy gấp khởi sự đọc tụng, tin hiểu, thọ trì kinh này!

7) Tám hội trước tuy đã được nghe, Ngài dạy lại các vị Bồ Tát, tuy đã khai giải, nhưng Kim Cang Bát Nhã mãi đến tận đây mới nói. Do vậy nói là “rất sâu”, nói là “xưa kia chưa từng được nghe”.

8) Bởi đó nói rằng: Trong phần trước nói “thâm giải” tức là hiểu rất sâu. Do Bát Nhã đã là kinh sâu xa, các hội trước đã dạy Bồ Tát, tức là Ngài (Tu Bồ Đề) đã sớm khai thâm giải. Nhưng kinh trong hội này chính là kinh rất sâu, cho nên sự thấu hiểu hiện thời chính là “thậm thâm giải” (hiểu rất sâu). Vì thế, khôn ngăn suy xưa, nghĩ nay, biết ắt phải nên liễu giải như thế thì mới là triệt để. Đấy chính là nguyên do được nghe đạo, hận đã muộn màng. Đấy chính là nguyên do ứa lệ buồn khóc. Đấy chính là nguyên do rộng khuyên tín giải vậy.

9) Trưởng lão tự trần thuật như thế, lại có ý nghĩa vi tế. Ý ấy ra sao? Khai thị đại chúng: Đối với kinh điển rất sâu như thế, chớ nên chấp trước văn tự, chớ nên hướng ra ngoài rong ruổi tìm cầu. Hãy nên thâu nhiếp tai để lãnh hội tâm, phản chiếu tự tánh, sẽ khai kiến địa, liễu giải nghĩa thú rất sâu trong kinh!

10) Không chỉ là như thế, mà còn có thâm ý nữa. Đã là con mắt Nhân Không, chẳng thể thấy lý Pháp Không. Có thể thấy là người học đạo có thứ tự cạn hay sâu, chẳng thể mảy may miễn cưỡng được! Nhưng đạo nhãn của trưởng lão ắt phải tới hội [Bát Nhã] thứ chín mới mở, lại có thể thấy thời tiết nhân duyên cũng chẳng thể miễn cưỡng mảy may! Không chỉ là như thế, đức Thế Tôn xuất thế vốn để làm cho chúng sanh chứng trí Bát Nhã, đạt tới bờ Niết Bàn, thế mà Ngài chần chừ đã lâu mới nói Bát Nhã, lại chần chừ lâu ngày mới nói Kim Cang Bát Nhã. Có thể thấy người phát đại bi tâm cũng chẳng thể có tánh nóng vội, do cơ (thời cơ và căn cơ) và giáo ắt phải ứng hợp. Hễ có kiến chấp về huệ nhãn, sẽ chẳng được nghe. Hễ có thể thấy kinh, nghe pháp, ắt phải quét sạch sành sanh thành kiến trước kia. Do hễ có thành kiến, sẽ chướng ngại đạo nhãn vậy!

2.2.2.2.2.1.2.4.1.3. Khuyên tín giải

Chia làm hai phần:

1) Dựa theo hiện tiền để khuyên.

2) Dựa theo tương lai để khuyên.

2.2.2.2.2.1.2.4.1.3.1. Dựa theo hiện tiền để khuyên

2.2.2.2.2.1.2.4.1.3.1.1. Nói rõ sự thành tựu

(Kinh) Thế Tôn! Nhược phục hữu nhân đắc văn thị kinh, tín tâm thanh tịnh, tắc sanh Thật Tướng. Đương tri thị nhân thành tựu đệ nhất hy hữu công đức.

(經)世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人，成就第一希有功德。

(Kinh: Bạch Thế Tôn! Nếu lại có người được nghe kinh này, tín tâm thanh tịnh bèn sanh Thật Tướng. Hãy nên biết người ấy thành tựu công đức hiếm có bậc nhất).

Trưởng lão đại từ, tự đạt được pháp lạc, nguyện trọn khắp hết thảy chúng sanh trong hiện tiền và tương lai cùng đắc pháp lạc. Vì thế, Ngài trần thuật cặn kẽ sự thành tựu hy hữu, khiến cho đại chúng nghe xong sẽ phát tâm tín giải. Tuy trong kinh văn chẳng nói rõ khuyên lơn, nhưng ý khuyên lơn ân cần! Đấy chính là tâm Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác nơi đại bi, đại nguyện. “Nhược phục hữu nhân” (nếu lại có người) tức là mong mỏi sâu xa sẽ có người như thế. “Đắc văn thị kinh” (được nghe kinh này) hàm ý “chẳng dễ được”, may sao mà được, chớ nên bỏ lỡ dịp được nghe này. “Thanh tịnh” tức là vô tướng. Như trong phần trước, [kinh dạy] “bất trụ lục trần sanh tâm” (chẳng trụ trong lục trần sanh tâm) chính là sanh thanh tịnh tâm, chính nhằm bảo rõ: Hễ trụ trong trần thì là chấp tướng. Có chút chấp tướng thì chẳng thanh tịnh. Đã nói là “chẳng trụ”, lại nói “sanh tâm”. Lại nói rõ: Bảo là “vô tướng” thì tuyệt đối chẳng phải là do đối với Hữu mà nói Vô, mà là Vô tuyệt đối. Tức là bốn câu như “có, không…” đều là Vô, thì mới chân thật diễn nói vô tướng. Nếu nói triệt để, ngay cả cái Vô tuyệt đối ấy cũng là Vô; đó mới là rốt ráo thanh tịnh. Do vậy, dự vào địa vị Sơ Trụ, chỉ chứng đắc tâm thanh tịnh một phần. Vì thế, công hạnh thăng tiến, càng tiến, càng vi tế, trải qua bốn mươi tầng cấp, đạt đến Đẳng Giác, hãy còn một phần vô minh cực vi tế. Nói cách khác, đó là tâm thanh tịnh còn hơi khiếm khuyết. Vì thế nói “Đẳng Giác kiến tánh, do như cách la vọng nguyệt” (Đẳng Giác kiến tánh, ví như ngó mặt trăng qua một lớp the). Cần phải dùng trí kim cang để trừ khử thì mới trở thành giác rốt ráo, cái tâm thanh tịnh mới hoàn toàn hiển hiện!

Thế nào là tín tâm thanh tịnh? Tức là do tin vào Văn Tự Bát Nhã mà khởi Quán Chiếu Bát Nhã, đạt được nhất tâm thanh tịnh. Vì thế, một câu “tín tâm thanh tịnh” này tuy chỉ nói một chữ Tín, nhưng Giải, Hạnh, và Chứng đều được gồm thâu trong ấy. Nếu chẳng có quán huệ, sao có thể trừ khử tình chấp? Nếu chẳng có trừ khử rồi lại trừ khử, hòng đạt tới cái Vô tuyệt đối, sao tín tâm có thể thanh tịnh cho được? Cái được gọi là “quán huệ” chính là phụng trì Kim Cang Bát Nhã, lìa danh tự và ngôn thuyết, chẳng chấp hết thảy các cảnh giới dù vi tế hay rộng lớn, ngay cả sự mong mỏi cái quả thù thắng cũng chẳng chấp trước! Chỉ thẳng thừng đúng như pháp mà hành, chẳng dấy một niệm! Nếu thật sự có thể đoạn suy tưởng nơi tướng hư vọng (đó chính là cái tâm sanh diệt, cũng tức là niệm), cái tâm thanh tịnh liền hiện một phần. Hiện một phần tức là chứng đắc Pháp Thân một phần, dự vào Sơ Trụ, chuyển phàm thành thánh. Từ đó, dốc sức đạt tới giác rốt ráo, rồi sẽ “sanh diệt đã diệt, tịch diệt hiện tiền”, cái tâm thanh tịnh trong tự tánh sẽ viên mãn hiển hiện, gọi là Diệu Giác, cũng gọi là “thành Phật”, cũng gọi là “nhập Vô Dư Niết Bàn”. Lại có thể thấy “tín vi nhập đạo chi môn” (tín là cửa ngõ để nhập đạo). Chữ Môn (門) được hiểu theo nghĩa rộng, chẳng phải là chuyên nói tới cửa chính. Cửa vào nhà, cửa vào phòng, đều được bao gồm chẳng sót. Lại còn có thể thấy ba thứ Giải, Hạnh, Chứng đều là tên gọi khác của Tín. Nói cách khác, cái được gọi là Giải, Hạnh, Chứng chẳng phải gì khác, bất quá là tín tâm dần dần tăng trưởng, tỏa sáng, đạt đến rốt ráo kiên cố viên mãn mà thôi! Vì sao vậy? Nói là Giải, là Hạnh, hay là Chứng, ắt phải là tín tâm trọn đủ, sau đấy mới có thể giải trọn, hành trọn, chứng trọn! Nếu tín tâm thiếu khuyết đôi chút, há còn có thể giải, có thể hành, có thể chứng để nói nữa chăng? Vì thế nói “tín là nguồn đạo, mẹ công đức”. Do vậy, đối với Tín, Giải, Hạnh, Chứng được nói trong phần trước, hãy nên quán viên dung, chớ nên ngây ngốc xem chúng thành bốn chuyện! Do vậy, ba khoa “khai giải, tấn tu, thành chứng” trong kinh này đều nói kèm theo Tín, chớ nên chẳng biết lý này!

Thật Tướng là tên gọi khác của tánh thể. Trong đoạn sau, ba câu “Thật Tướng giả, tức thị phi tướng. Thị cố, Như Lai thuyết danh Thật Tướng” (Thật Tướng tức chẳng phải là tướng. Do đó, Như Lai nói là Thật Tướng) chính là tự giải thích ý nghĩa này. Vì sao tánh thể gọi là Thật Tướng, tới phần sau sẽ nói, nay tạm giải thích sơ lược. Tánh vốn sẵn đủ, vô sanh, vô bất sanh. Nay nói Sanh thì có nghĩa là “hiện tiền”. Điều này có cùng ý nghĩa với “sanh thanh tịnh tâm” trong phần trước. Trước kia, do phiền não vấn vít mà [tánh thể] chẳng hiển hiện. Nay do phụng trì Kim Cang Bát Nhã, mây mê tan dần, quang minh dần lộ, giống như vầng trăng sáng ngời mới mọc. Do chẳng thể gọi tên được, giả gọi là Sanh, chính là như Đại Trí Độ Luận nói “vô sanh sanh”. “Vô sanh sanh” tức là vô sanh mà sanh. Luận lại nói: “Các pháp chẳng sanh mà Bát Nhã sanh”. Bởi lẽ, nếu hiểu các pháp chẳng sanh; đó là vô sanh quán trí hiện tiền, tức là vô sanh mà sanh.

Nghĩa này rất sâu, vẫn sợ [người đọc] chưa thể liễu giải, nay lại giải thích thêm rằng: Vô sanh quán trí chính là Bát Nhã. Bát Nhã hay Thật Tướng đều là tên gọi của pháp. Đã là các pháp chẳng sanh mà Bát Nhã sanh, nhưng Bát Nhã cũng là một trong các pháp, sao có thể nói là sanh? Bất quá [nói “Bát Nhã sanh”] là nói vô sanh quán trí hiện tiền đó thôi! Bởi lẽ, pháp vốn vô sanh, giả danh là sanh. Vì thế, bảo là “vô sanh mà sanh”. Đã hiểu rõ nghĩa Sanh của Bát Nhã thì nghĩa Sanh của Thật Tướng cũng có thể hiểu rành. Lại hãy nên biết: Bát Nhã Thật Tướng vốn là tên gọi của pháp, nhưng pháp ấy chẳng phải chi khác, chính là nói đến bản tánh. Do vậy, câu “Thật Tướng sanh” trong kinh này chính là [diễn tả] tánh quang hiển hiện. Còn câu “Bát Nhã sanh” trong đại luận (Đại Trí Độ Luận) chính là nói vô sanh quán trí hiện tiền. Tánh vốn vô sanh. Do vậy, nói “vô sanh quán trí” thì giống như nói “tánh trí”. Tánh trí chính là tánh quang.

Nói “quán trí” thì có nghĩa là gì? Chính là nói trí ấy do quán mà hiện. Giống như kinh này nói “tín tâm thanh tịnh”. Tín tâm thanh tịnh là nói cái tâm thanh tịnh, do được thành tựu bởi tín. Kinh dạy “tắc sanh” (liền sanh ra), “tắc” (則) là liền. Tín tâm thanh tịnh, liền sanh Thật Tướng, giống như nói “tín tâm thanh tịnh, Thật Tướng liền hiện tiền”. Do tin vào sự thành tựu ấy mà tâm thanh tịnh. Nhưng tâm thanh tịnh hay Thật Tướng thì cũng đều là bản tánh. Do vậy, tín tâm thanh tịnh chính là Thật Tướng hiện tiền. Đấy chính là hiển thị ý nghĩa “sanh chính là vô sanh”. Hãy nên biết: Nói “thanh tịnh” chính là do các pháp chẳng sanh. Như vậy thì hễ có đôi chút “cái được sanh”, có thể biết là tâm chẳng thanh tịnh. Lại nữa, được gọi là “sanh”, do nó là vô sanh mà sanh, sanh tức là vô sanh! Do tín tâm thanh tịnh chính là Thật Tướng hiện tiền, có thể biết: Thật Tướng hiện tiền cũng lại là do tín tâm thanh tịnh mà thôi! Như vậy thì nói “chứng đắc”, có thể biết đó cũng là giả danh. Thật sự không có gì được chứng, không có gì để đạt được! Không chỉ là như thế, nói “tín tâm thanh tịnh” cũng là do người khác nói như thế. Trong tâm người ấy thoạt đầu chẳng tự cho là do tín mà thành tựu, thoạt đầu chẳng tự cho là tâm đã thanh tịnh. Vì sao vậy? Hễ có một mảy bóng dáng tồn tại, sẽ là pháp tướng, sẽ là chấp giữ, sẽ chẳng phải là các pháp bất sanh, há còn có thể nói là “tín thành tựu tâm thanh tịnh” ư?

Như thế thì cớ sao kinh văn cứ phải nhất định nói một chữ Sanh vậy? Sao chẳng nói vắn gọn là “tín tâm thanh tịnh thì Thật Tướng hiện tiền”, há chẳng trực tiếp, lẹ làng hơn ư? Hãy nên biết: Nói một chữ Sanh lại chứa đựng nhiều ý nghĩa trọng yếu:
1) Nói là Sanh chính là nói rõ: Tín tâm thanh tịnh bèn vượt thoát căn trần, tánh quang chói ngời, chẳng giống như nước tù đọng. Điều này có cùng một ý vị như “sanh tâm thanh tịnh” được nói trong phần trước. Bởi lẽ, nó biểu thị cái được gọi là “thanh tịnh” chính là tịch chiếu đồng thời, chẳng phải chỉ có tịch mà không có chiếu, nhưng nói một chữ Tín lại nhằm biểu thị công hạnh này. Ba chuyện Giải, Hạnh, Chứng như đã nói trong phần trước đều được gộp vào trong ấy.

2) Nói là Sanh, ngụ ý “nó vừa mới hiện tiền”. Do Thật Tướng cần phải hiện từng phần, chẳng phải là ngay lập tức có thể viên mãn. Nếu nói ngay là “Thật Tướng hiện tiền”, sẽ quá mù mờ; vì thế, nói một chữ Sanh, khiến cho mọi người hiểu [sự hiển hiện ấy] giống như vầng trăng mới mọc từ phương Đông vậy.

3) Nói là Sanh lại là nói rõ “vừa mới chuyển phàm thành thánh”, vì Thật Tướng vừa mới hiện tiền, đó là hiện một phần. Nhưng hiện một phần Thật Tướng chính là chứng một phần Pháp Thân, dự vào địa vị Sơ Trụ, tức là bước đầu tiên của địa vị Phần Chứng. Đấy là mới thành địa vị Bồ Tát. Do vậy, nói một chữ Sanh nhằm biểu thị “mới nhập thánh vị” (địa vị thánh nhân). Vì thế, kế đó bèn nói ngay: “Đương tri thị nhân thành tựu đệ nhất hy hữu công đức” (Hãy nên biết người ấy thành tựu công đức hiếm có bậc nhất).

Trước đó, khi giải thích “hy hữu bậc nhất” đã chẳng nói rồi đó sao? “Tối thượng” chính là vô thượng, “đệ nhất” tức là Chánh Đẳng. Bồ Tát tự độ, độ người khác, ta và người đều bình đẳng. Lại còn cùng vận dụng bi và trí, phước huệ song tu, Định và Huệ giữ cân bằng. Đó đều là công phu tu tập của Bồ Tát, đều có nghĩa là bình đẳng. Chánh Đẳng: Ý nói đã là Chánh Giác, lại còn bình đẳng. Dưới tòa của Phật thì Bồ Tát thuộc địa vị thứ nhất, Tiểu Thừa thuộc địa vị thứ hai. Do vậy, “đệ nhất” là nói tới bậc Bồ Tát chánh đẳng. “Hy hữu” tức là Chánh Giác. Phàm phu mê, chẳng giác; ngoại đạo giác, nhưng chẳng chánh. Vì thế, Chánh Giác là nói tới bậc La Hán của Tiểu Thừa, nói rõ vị này có thể dùng chánh pháp để tự giác. Có thể dùng chánh pháp để tự giác, cho nên nói là “hy hữu”. “Hy hữu” là so với phàm phu và ngoại đạo mà nói. Nếu Bồ Tát không chỉ tự giác, mà còn có thể giác ngộ người khác, thì gọi là Chánh Đẳng. Gọi trọn đủ sẽ là Chánh Đẳng Chánh Giác, cũng tức là đệ nhất hy hữu. Phật thì tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn; cho nên xưng là Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, cũng chính là hy hữu đệ nhất tối thượng! Ở đây nói “thành tựu đệ nhất hy hữu công đức”, chẳng nói “tối thượng” là nói rõ đã thành tựu Bồ Tát, tức địa vị Sơ Trụ Bồ Tát. Do Thật Tướng vừa mới sanh; vì vậy, xét theo ý nghĩa của phần kinh văn ở đây, càng đủ để chứng minh “đệ nhất tối thượng hy hữu” trong phần trước phải nên giải thích là Vô Thượng Chánh Đẳng Giác, chẳng thể giải thích theo nghĩa nào khác! Hơn nữa, “đệ nhất” ở đây tuy cũng có thể giải thích là “mới sanh vào địa vị thứ nhất của Bồ Tát”, nhưng [hiểu theo kiểu đó] chẳng thỏa đáng, chẳng nhất quán với “tối thượng đệ nhất hy hữu” trong phần trước, chẳng bằng vẫn giải thích là Chánh Đẳng.

Nói đến “công đức” thì “công” (功) là công phu tu hành, “đức” (德) là tánh đức. Đó là nói vị ấy đã thành thánh, chiếu giác càng sáng suốt hơn. Nói theo “phá trừ tự tha Hoặc” (phá trừ Hoặc của chính mình lẫn người khác) thì công dụng bình đẳng. Đó là thành tựu công hạnh hy hữu bậc nhất. Nói theo sự giác ngộ của chính mình lẫn người khác, tánh đức vừa mới tỏ lộ thì là thành tựu đức hy hữu bậc nhất. Phước đức và công đức giống nhau hay khác nhau? Đáp: Chẳng thể nói nhất định là giống nhau, cũng chẳng thể nói nhất định là khác nhau! Vì sao vậy? Phước đức là chuyên nói theo phước, công đức thì bao gồm cả phước lẫn huệ. Phước đức là nói theo quả báo cảm vời, còn công đức là nói theo Thể và Dụng hiển lộ. Phước đức phần nhiều nói theo hữu vi, còn công đức thường là nói theo vô vi. Do vậy, chẳng thể nói nhất định là giống nhau. Nếu tu công đức mà chấp tướng thì công đức trở thành phước đức. Nếu tu phước đức mà chẳng chấp tướng, phước đức tức là công đức. Do vậy, chẳng thể nói nhất định là khác nhau được!

Những phần so sánh nhằm nêu rõ trước đó đều là nói về phước đức, còn ở đây là nói về công đức. Vì sao? Đáp: Phàm những chỗ so sánh để nêu rõ [trong các phần trước] đều nói về phước đức, chẳng nói về công đức là do có ba nghĩa:

1) Thọ trì, diễn nói kinh này vốn là công đức, chẳng phải là phước đức! Nhưng do dẫn chuyện bố thí chấp tướng để so sánh, nhằm nói cho tiện, cũng chỉ gọi đó là phước đức.

2) Nhằm nói kèm thêm chuyện tu hạnh Vô Trụ, tuy chớ nên chấp tướng, nhưng cũng đừng nên hoại tướng. Vì thế, đều nói là phước đức, nhằm nêu ý nghĩa “tu huệ thì phải nên kiêm tu phước”.

3) Sở dĩ thọ trì, diễn nói kinh này hơn hẳn chấp tướng bố thí, chẳng có chi khác, chính là vì đã thông đạt lý “chẳng chấp tướng”. Vì thế, đều nói là “phước đức” nhằm chỉ rõ ý nghĩa: “Nếu chẳng chấp tướng, phước đức chính là công đức”. Lại cần phải biết: Người dùng bảy báu để thí, hay dùng thân mạng để thí, vốn là người phát đại tâm, tức vốn tu công đức. Nếu không, quyết chẳng thể bố thí như vậy. Nhưng chỉ nói là phước đức, không có chi khác, vốn là vì chẳng thọ trì, diễn nói kinh này, sẽ chẳng thể thông đạt lý “chẳng nên chấp tướng”. Trong ấy lại còn chứa đựng ý nghĩa “nếu chấp tướng, công đức sẽ trở thành phước đức”. Tới chỗ này, vốn chẳng dẫn phước đức chấp tướng để so sánh chính là để nêu rõ “do tín tâm thanh tịnh, bèn thành tựu hy hữu bậc nhất”. Cần phải biết: Do có thể chẳng chấp tướng, bèn có thể thanh tịnh mà đạt được thành tựu như thế. Vì vậy, chẳng thể nói phước đức, chỉ có thể nói là công đức.

Khoa trước là trần thuật chính mình đã có thể hiểu sâu xa. Nếu chẳng hiểu sâu xa, sao biết được kinh điển rất sâu? Nghĩa này đã được bàn cặn kẽ trong phần trước. Nhưng chỉ nói “thâm giải” thì vẫn là nói tổng quát. Khoa sau đến đoạn “tắc danh chư Phật” (thì gọi là chư Phật) mới trần thuật rõ nghĩa thú của sự thâm giải ấy. Nếu chuyên nói theo khoa này, câu “tín tâm thanh tịnh” chính là “hiểu sâu ý nghĩa”, mà cũng là “hiểu sâu nghĩa thú”. “Tắc sanh Thật Tướng” (thì sanh Thật Tướng): Hãy nên biết người ấy thành tựu công đức hy hữu bậc nhất, chính là nói rõ người ấy hiểu sâu xa nghĩa thú. “Đương tri” nghĩa là hãy nên biết: Sanh Thật Tướng thì là thành tựu. Lại hãy nên biết: Tín tâm thanh tịnh chính là sanh Thật Tướng. Hai chữ “đương tri” tuy nói ở giữa, nhưng ý nghĩa của nó quán xuyến cả hai đầu (trước và sau). Nói “đương tri” chính vì tự mình đã đắc thâm giải, cho nên khuyên người khác cũng nên thâm giải như vậy.

Vì sao nói “tín tâm thanh tịnh” có nghĩa là “thâm giải”? Do trong đoạn Sanh Tín thuộc phần trước, đức Thế Tôn nói “trì giới, tu phước, năng sanh tín tâm, dĩ thử vi thật” (trì giới, tu phước, có thể sanh tín tâm, coi đấy là thật). Tiếp đó nói: “Văn thị chương cú, nãi chí nhất niệm sanh tịnh tín” (nghe chương cú này, cho đến có thể một niệm sanh tịnh tín). Nhưng trong phần Khai Giải, lại nói “ưng sanh thanh tịnh tâm” (hãy nên sanh tâm thanh tịnh). Do đó, nay trưởng lão nói “tín tâm thanh tịnh” chính là đối ứng khít khao với phần kinh văn trước đó. Do trưởng lão thấy đức Thế Tôn vừa khởi đầu liền dạy “phát tâm độ chúng sanh, độ vô biên chúng sanh mà thật sự chẳng có chúng sanh được diệt độ”, cho đến “hễ có tướng ta, người, thì chẳng phải là Bồ Tát”. Điều đó có nghĩa là dạy “chớ nên giữ lấy tướng”. Sau đó lại dạy “đừng trụ trong lục trần để bố thí, chẳng trụ trong lục trần để sanh tâm”, không gì chẳng nhằm dạy “đừng giữ lấy tướng” mà thôi! Vì sao chớ nên giữ lấy tướng? Vì sanh tâm thanh tịnh. Nói “một niệm sanh tịnh tín”, tín vì sao tịnh? Do tâm thanh tịnh. Có thể thấy sanh tịnh tín chính là sanh tâm thanh tịnh. Lại có thể thấy cái tâm được thanh tịnh hoàn toàn do tín. Thử xem một câu “nhất niệm sanh tịnh tín”, ngụ ý “đã đạt được một niệm tương ứng”. Thế nào là tương ứng? Chính là một niệm tương ứng với tâm thanh tịnh nơi tự tánh. “Tương ứng” có nghĩa là chứng, nhưng chẳng tu sao có thể chứng? Chẳng hiểu, sao có thể tu? Nhưng [chánh kinh] nhất loạt chẳng nhắc tới Giải, Hạnh, Chứng, chỉ nói “một niệm sanh tịnh tín”, có thể thấy một chữ Tín đã quán triệt đến tận cùng! Tức là dạy mọi người thấu hiểu: Do “có thể thật sự tin tưởng” là nhân, ắt sẽ đạt được cái quả tịnh tín. Nói đơn giản, tín tâm tăng trưởng cho tới mức viên mãn, tâm sẽ thanh tịnh. Nhìn từ điều này, câu “tín tâm thanh tịnh” của trưởng lão chẳng khác nào kết tinh của các nghĩa do đức Thế Tôn đã dạy trước đó. Nếu chẳng hiểu sâu xa các nghĩa ấy, sẽ chẳng thể thốt ra được!

Kinh văn trong phần trước lại nói “nhất niệm sanh tịnh tín”, Như Lai đều thấy, đều biết các chúng sanh ấy đạt được vô lượng phước đức, nhưng từ “ưng sanh thanh tịnh tâm” (hãy nên sanh tâm thanh tịnh) trở đi, lại nói: “Đương tri thị nhân thành tựu tối thượng đệ nhất hy hữu chi pháp” (Hãy nên biết người ấy thành tựu pháp hy hữu tối thượng bậc nhất). Do đó, nay trưởng lão nói “liền sanh Thật Tướng” và “hãy nên biết người ấy thành tựu công đức hy hữu bậc nhất” cũng chính là đối ứng khít khao với đoạn kinh văn trước đó. Do đức Thế Tôn dạy “đừng nên chấp giữ tướng, hãy nên sanh tâm thanh tịnh”, trưởng lão bèn nói “ắt cần phải xa lìa tướng hư huyễn của căn, trần, thức” thì mới có thể sanh khởi Thật Tướng nơi cái tâm thanh tịnh. Nói “đạt được vô lượng phước đức” là do người ấy thành tựu pháp hy hữu tối thượng bậc nhất. Hy hữu tối thượng bậc nhất thì chỉ có Phật kham xưng. Sau đó, lại đèo thêm một chữ Pháp; trước đó lại bảo là “đương tri” (hãy nên biết), đều là để ngăn ngừa có kẻ hiểu lầm, bèn nói: “Hãy nên biết: Người sanh cái tâm thanh tịnh ấy tuy chưa thành Phật, nhưng đã thành tựu pháp thành Phật”. Pháp ấy như thế nào? Chính là cái gọi là “lìa tướng hư giả của căn, trần, thức để sanh Thật Tướng nơi cái tâm thanh tịnh”. Hãy nên biết người ấy do lòng tin chân thật, bèn có thể lìa hư, hiển thật, một niệm tương ứng, do công đức ấy mà đã thành tựu bậc Bồ Tát hy hữu bậc nhất. Đạt tới địa vị ấy, tức là đã siêu phàm nhập thánh, nên mới có thể thành Phật. Bởi lẽ, ắt phải thành Bồ Tát trước rồi sau đó mới có thể thành Phật (“đương tri” ở chỗ này hoàn toàn tương ứng với “đương tri” trong phần kinh văn trước đó). Vì thế, ắt thành tựu công đức hy hữu bậc nhất, chính là thành tựu một pháp hy hữu tối thượng bậc nhất. Đấy chẳng phải là chỗ quy thú nơi thâm giải của trưởng lão hay sao? Hơn nữa, do biết “tín tâm thanh tịnh liền sanh Thật Tướng” mà được thành tựu, lại chẳng phải là chỗ hướng đến, quy kết trong sự hiểu nghĩa sâu xa của trưởng lão hay sao?

Xét theo nghĩa thú nơi sự thấu hiểu của trưởng lão trên đây, chúng ta cũng có thể ngộ rằng: Nếu đã chứng tánh, đó là tín tâm thanh tịnh, chúng ta ắt cần phải khai giải: Chẳng có chi khác, cốt sao tín tâm càng thêm sáng rỡ đó thôi! “Ắt phải tấn tu” cũng chẳng có chi khác, cốt sao tín tâm tăng trưởng mà thôi. Bởi lẽ, Tín là chủ chốt. Giải, Hạnh, Chứng trợ lực cho Tín. Lại do điều này mà có thể ngộ Tín là cốt lõi; vì thế nói:“Tín là cửa ngõ để nhập đạo”, hoặc nói “Tín là nguồn đạo, mẹ công đức”. Do vậy, học Phật ắt phải nên giữ trọn tín tâm. Toàn bộ kinh này dùng “sanh tín, khai giải, tấn tu, thành tựu chứng đắc” để giảng nghĩa thú. Do vậy, chúng ta được nghe kinh này, đối với những điều được giảng trong kinh như sanh tín như thế nào, thấu hiểu như thế nào, tu Vô Thượng Bồ Đề là như thế nào, thành tựu nhẫn như thế nào, trước hết đối với mỗi điều, đều do tín mà nhập thì sau đấy mới là tín chân thật, mới có thể khai giải, siêng tu hòng chứng đắc. Trong kinh, chỗ nào cũng nói kèm theo chữ Tín; đó chính là chỗ trọng yếu, chúng ta phải nên lãnh hội như thế đó!

Lại còn có một nghĩa chớ nên chẳng biết. Tín là chánh yếu, ngụ ý dạy hàng sơ phát tâm Bồ Tát hãy dùng tín để nhập môn. Hãy nên biết: “Một chính là hết thảy, hết thảy chính là một”. Kinh Hoa Nghiêm giảng nghĩa ấy. Vì thế, nói theo Tín, Giải, Hạnh, Chứng, nếu lấy Tín làm chủ, hết thảy sẽ đều xuôi theo Tín. Nếu lấy Giải làm chủ, hết thảy lại đều xuôi theo Giải. Những điều khác cứ theo đó mà suy ra. Vì vậy, hễ nghe pháp, hãy nên thấu hiểu sâu xa dụng ý ở chỗ này. Nếu chấp trước danh tự và ngôn thuyết, chết cứng trong câu văn, sẽ là điều đại kỵ trong học Phật, trọn chẳng phải là Phật pháp viên dung vô ngại. Như chữ Tín cố nhiên là khẩn yếu, chữ Giải cũng khẩn yếu. Nói đơn giản, rõ ràng, bốn chuyện Tín, Giải, Hành, Chứng, không chuyện nào chẳng khẩn yếu, nhưng trong bốn chữ ấy, Tín và Giải đặc biệt khẩn yếu nhất, do hai chuyện ấy mật thiết nhất. “Khẩn yếu nhất” là như thế nào? Nếu học nhân có thể thật tín, hiểu sâu, sẽ có thể tu tập chuyên ròng hòng chứng đắc. Nếu không, há có tu chứng gì để đáng nói nữa? Do vậy nói [Tín và Giải] là khẩn yếu nhất. Thế nào là khẩn yếu nhất? Giải do Tín mà có, Tín từ Giải mà sanh. Chữ Tín đứng đầu. Kinh này cũng trước hết nói sanh tín, kế đó nói khai giải. Hơn nữa, chữ Tín xuyên suốt từ đầu tới đuôi. Như trong phần trước đã nói, Giải do Tín mà có, [những điều khác] chẳng cần phải đợi nói nữa! Nhưng nói “Tín từ Giải mà sanh” như trong phần trước đã nói “năng sanh tín tâm, dĩ thử vi thật” (có thể sanh tín tâm, coi đó là thật) đã chứa đựng ý nghĩa “Tín từ Giải mà ra”. Sanh tín bằng cách nào? Do coi đó là thật. Nếu chẳng liễu giải nghĩa chân thật trong kinh, sao có thể coi đó là thật cho được? Hơn nữa, ở đây, khi trưởng lão tự trần thuật nghĩa thú của thâm giải, vừa mở đầu liền nói “tín tâm thanh tịnh, tắc sanh Thật Tướng”, cũng chính là chỉ rõ “nếu chẳng thâm giải, sẽ chẳng biết tín tâm có mối quan hệ to tát dường ấy”. Tức là Tín sanh từ Giải càng rõ rệt hơn! Có thể dẫn khá nhiều các lời khác trong kinh này để chứng minh điều trên đây; ở đây, tôi chẳng trần thuật cặn kẽ!

Phần trước đã nói “thành tựu công đức hy hữu bậc nhất” chính là địa vị Sơ Trụ. Vì sao biết đấy là Sơ Trụ?

Đáp: Có hai điểm:

1) Từ chữ Sanh trong các đoạn trước mà thấy.

2) Có Đại Trí Độ Luận làm chứng. Hãy nên biết: “Thật Tướng hiện tiền” tức là chứng Vô Sanh Nhẫn. Đại Luận (Đại Trí Độ Luận) quyển năm mươi viết: “Đối với Thật Tướng trong các pháp vô sanh diệt mà tin nhận, thông đạt, vô ngại, chẳng lui sụt, thì gọi là Vô Sanh Nhẫn”. Xét ra, câu “thông đạt, vô ngại, tự tại” trong luận chính là ý nghĩa Chứng. Như thế thì “chứng Vô Sanh Nhẫn” là do thông đạt Thật Tướng. Như vậy thì cũng có thể biết: Thật Tướng hiện tiền chính là chứng Vô Sanh Nhẫn. Nhưng địa vị Thật Tướng hiện tiền chính là địa vị chứng Vô Sanh Nhẫn cũng dễ biết! Đối với địa vị chứng Vô Sanh Nhẫn, kinh luận có nhiều thuyết, trong phần trước đã bàn luận rồi, nay chẳng ngại nhắc lại!

Như quyển bảy mươi ba của Đại Luận có chép: “Bậc Bồ Tát đắc Vô Sanh Pháp Nhẫn thì gọi là A Bệ Bạt Trí”. A Bệ Bạt Trí (Avaivartika) có nghĩa là Bất Thoái, tức Sơ Trụ. Tức là nói Sơ Trụ đắc Vô Sanh Nhẫn. Nhưng kinh Hoa Nghiêm nói Bát Địa chứng Vô Sanh Nhẫn, các kinh như Nhân Vương Hộ Quốc v.v… thì [nói đắc Vô Sanh Nhẫn] là Thất Địa, Bát Địa, Cửu Địa. Các thuyết trên đây tuy khác biệt, nhưng ý nghĩa đều thông. Bởi lẽ, Sơ Trụ là phần chứng, từ Bát Địa trở lên, do đắc vô công dụng đạo (tức là Vô Học) rồi mới viên mãn. Vì thế nói Sơ Trụ đã chứng [Vô Sanh Nhẫn] là nói phần chứng, còn nói Bát Địa trở lên mới chứng thì chính là nói rõ: Họ đã viên chứng. Cần phải biết: Ngay như nói theo viên chứng, nếu chia nhỏ ra, cũng có thứ tự khác biệt. Sở chứng của Bát Địa, Cửu Địa, Thập Địa ví như trăng đêm mười ba, tuy tròn mà chưa tròn trọn vẹn. Sở chứng của Đẳng Giác viên mãn, nhưng vẫn còn thiếu sót đôi chút. Đạt tới Phật địa, mới như trăng hôm rằm, rốt ráo viên mãn. Sơ Trụ phần chứng bất quá là chứng đắc một phần, tức là như trăng thượng huyền[8], ánh sáng trong trẻo vừa mới sanh mà thôi! Do vậy, “sanh Thật Tướng” được nói trong kinh này chính là nói ánh sáng trong trẻo vừa mới sanh, tức dự vào địa vị Sơ Trụ.

Lại cần phải biết: Trong Đại Trí Độ Luận của ngài Long Thọ có nói “Sơ Trụ liền đắc Vô Sanh Nhẫn” chính là nói Sơ Trụ trong Viên Giáo, chẳng phải là Sơ Trụ của Biệt Giáo. “Viên” có nghĩa là kiến địa viên dung, còn Biệt thì kiến địa bất luận Lý hay Sự dẫu tinh thâm tột bậc, nhưng còn cách biệt. “Cách biệt” có nghĩa là chưa viên dung! Cũng cần phải biết: Kiến địa viên dung là tuy địa vị mới dự vào Sơ Trụ, kiến địa đã bằng Sơ Địa trong Biệt Giáo. Vì thế, Đại Thừa Nghĩa Chương quyển mười hai viết: “Ngài Long Thọ nói từ Sơ Địa trở lên đã đắc Vô Sanh Nhẫn”. Ngài Long Thọ vốn nói là Sơ Trụ, mà sách ấy lại bảo là Sơ Địa, nhằm chỉ rõ: Sơ Trụ như ngài Long Thọ đã nói là Sơ Trụ trong Viên Giáo, bằng với Sơ Địa của Biệt Giáo. Trong Quán Kinh Sớ, Thiên Thai tổ sư cũng nói: “Vô Sanh Nhẫn là Sơ Địa, Sơ Trụ”. Cùng nói Địa và Trụ là vì nói Sơ Địa là nói theo Biệt Giáo, nói Sơ Trụ là nói theo Viên Giáo. Do một lời này, có thể thấy Sơ Địa của Biệt Giáo và Sơ Trụ của Viên Giáo kiến địa bằng nhau! Lại có thể thấy: Kiến địa chẳng viên, ắt phải đạt tới Sơ Địa mới viên. Lại có thể thấy: Nói “chứng một phần Pháp Thân” cũng có sai khác rất lớn. Vì sao vậy? Sơ Trụ trong Biệt Giáo ắt cũng chứng đắc một phần Pháp Thân thì mới có thể dự lên địa vị Sơ Trụ. Như vậy thì tuy cùng chứng đắc một phần Pháp Thân giống như Sơ Trụ trong Viên Giáo, nhưng “một phần” ấy lớn hay nhỏ sẽ khác biệt rất xa. Vì sao vậy? Do kiến địa của Sơ Trụ trong Viên Giáo bằng với Sơ Địa của Biệt Giáo.

Hãy nên biết: Từ Sơ Trụ cho tới Sơ Địa, có ba mươi tầng cấp. Há chẳng phải là một phần chứng đắc của Sơ Trụ trong Viên Giáo to gấp ba mươi lần sở chứng của Sơ Trụ trong Biệt Giáo ư? Do vậy, người thuộc Sơ Trụ trong Viên Giáo tu tới Sơ Địa, trong khoảng giữa có ba mươi tầng cấp, tuy đều cần phải trải qua từng cấp, nhưng trải qua rất nhanh, chẳng thể so sánh với nỗi gian nan trong Biệt Giáo! Như vậy thì người thuộc Biệt Giáo (tức người kiến địa chưa viên) khi từ Thập Tín tu tới Sơ Trụ, ắt khó khăn hơn người thuộc Viên Giáo cũng có thể suy ra được! Chớ nên không biết các đạo lý được nói trên đây. Biết điều này, sẽ càng biết tầm trọng yếu của đại khai viên giải. Đại Thừa Nghĩa Chương và Quán Kinh Sớ cùng cho rằng Sơ Địa trong Biệt Giáo và Sơ Trụ trong Viên Giáo đã chứng Vô Sanh Nhẫn. Hễ chứng Vô Sanh thì tức là chứng Pháp Thân. Sơ Trụ trong Viên Giáo chỉ chứng một phần, cũng biết là Sơ Địa trong Biệt Giáo cũng là chứng một phần. Nói như vậy, há chẳng phải là Sơ Trụ trong Biệt Giáo hoàn toàn chẳng chứng gì ư? Nếu chẳng chứng một phần, sẽ chẳng thể gọi là Sơ Trụ, dung thông nghĩa này như thế nào đây? Hãy nên biết: Một phần của Sơ Địa trong Biệt Giáo hay Sơ Trụ trong Viên Giáo tột bậc quang minh. Sơ Trụ của Biệt Giáo tuy cũng chứng đắc một phần, nhưng vẫn mông lung. Ví như trăng thượng huyền tuy hiện ra mà bị mây che. Vì sao vậy? Do họ chỉ trọn thấy Lý, thấy Sự đều là cách biệt, chẳng dung thông, khiến cho tuy đã thấy tánh mà vẫn cách biệt, tuy chứng mà như chưa chứng. Vì thế, đạt tới Sơ Địa, bèn thấy viên mãn, mới rõ ràng, đáng gọi là “chứng đắc một phần”. Hãy nên biết như vậy thì nghĩa ấy mới viên. Do bởi nghĩa này, Sơ Trụ trong Biệt Giáo tuy nói là “phần chứng”, bất quá kém thù thắng, chỉ là tương tự mà thôi! Hãy nên biết: Nói là Tương Tự là do người ấy chẳng thấy mặt trăng thật sự, mà chỉ thấy bóng trăng. Gọi là Phần Chứng là vì vầng trăng do vị đó thấy chẳng phải là bóng trăng, mà chính là vầng trăng thật sự, cho nên thù thắng [hơn Tương Tự]. Nhưng vầng trăng thật sự vẫn ẩn trong mây đùn, cho nên thua kém. Do cái Thấy tuy chân thật, nhưng vẫn còn mơ hồ, cũng chẳng khác thấy bóng trăng cho mấy! Vì thế, tuy thù thắng mà bảo là “sai kém”. Tuy cách biệt chẳng mấy, nhưng một đằng là tuy thấy tột bậc sáng ngời, vẫn là trăng trong nước, chính là hướng theo phía đối diện mà liếc nhìn gián tiếp. Vì vậy gọi là Tương Tự. Một đằng tuy thấy tột bậc mơ hồ, nhưng là [thấy] vầng trăng thật sự, tức là từ tánh thiên (bầu trời chân tánh) mà trực tiếp nhìn thấy. Bởi đó, tuy kém mà vẫn thù thắng. Hãy nên biết như thế thì mới là thấu triệt nghĩa này!

2.2.2.2.2.1.2.4.1.3.1.2. Nói về Thật Tướng

(Kinh) Thế Tôn! Thị Thật Tướng giả, tắc thị phi tướng, thị cố Như Lai thuyết danh Thật Tướng.

(經)世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。

(Kinh: Bạch Thế Tôn! Thật Tướng ấy chính là chẳng phải tướng. Do vậy, Như Lai nói là Thật Tướng).

Khoa này nhằm giải thích ý nghĩa Thật Tướng là gì, và vì sao gọi là Thật Tướng? “Thị Thật Tướng giả” giống như nói: Cái được gọi là Thật Tướng ấy chẳng phải là tướng, ngụ ý: Chớ nên hiểu lầm mà nói nó là tướng! Đã gọi là Thật Tướng, lại bảo là “phi tướng” nhằm nêu rõ “nói theo tánh”. Như Lai là danh xưng của tánh đức. “Như Lai thuyết” tức là nói theo tánh. “Danh” là giả danh. Đã chẳng phải là tướng, sao gọi là Thật Tướng? Vì thế, lại giải thích rõ ràng rằng: Chính vì nó chẳng phải là tướng, bèn dựa theo tánh để nói, giả gọi nó là Thật Tướng vậy, hàm ý: Tánh chẳng hư vọng như tướng, nên gọi là Thật Tướng.

Do kinh văn chứa đựng ý nghĩa vô cùng, đành phải xét theo từng tầng để nói: Ở đây, nói nghĩa thứ nhất như trên, hòng thuận tiện nêu rõ ý chỉ đại cương. Nếu chỉ nói như thế, sẽ chẳng triệt để! Vì sao nói vậy? Tánh vốn chẳng phải là tướng, vì sao giả gọi là Thật Tướng vậy? Nghĩa này cần phải chia thành bốn tầng để nói:

1) Chữ Thật (實) có hai nghĩa: Một là nghĩa chất thật (質實). Hai là nghĩa chân thật. “Chất thật” tức là có vật chất kết lại gây ngăn ngại. Ví như trong cái chén đựng đầy ắp một vật, rất kiên cố, thì là có chất, có ngăn ngại. Vì sao vậy? Do chẳng còn có thể dung nạp vật khác; đó gọi là “chất thật”. Nhưng tánh thể rỗng rang, linh thông, hoàn toàn tương phản với “chất thật”. Rỗng rang thì chẳng thật, linh thông thì vô ngại. Do vậy biết: Thật của Thật Tướng chẳng phải là “chất thật”, mà có nghĩa là “chân thật”. “Chân thật” tức là nói rõ nó chẳng hư vọng. Hư vọng cũng có hai nghĩa: Một, “hư” nghĩa là không có, “vọng” nghĩa là tà. Hai, “hư” nghĩa là giả, “vọng” nghĩa là huyễn. Nghĩa thứ nhất tức là chẳng có, chẳng tốt. Nghĩa kế đó, hàm ý: Không chỉ chẳng phải không tốt, mà còn là chẳng có, tức là ý nghĩa huyễn tướng giả hữu. Trước đó đã nói: “Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng” (Phàm tất cả các tướng đều là hư vọng). Nói “hư vọng” là nói theo nghĩa thứ hai, chẳng phải là nghĩa đầu tiên. Nghĩa này hoàn toàn tương phản với nghĩa “chân thật”. Như vậy thì tướng là hư vọng, tánh là chân thật, rõ ràng là vật đối đãi.

Hơn nữa, tánh lại rõ ràng chẳng phải là tướng, vì sao lại gọi là tướng? Cần phải biết: Mỗi chữ, mỗi danh xưng trong kinh Phật, không gì chẳng thiện xảo! Thiện xảo như thế nào? Có thể khiến cho người ta nhờ vào danh từ, ngôn thuyết ấy, có thể từ mặt này mà thấu đạt mặt kia, chẳng đến nỗi chấp chặt một mặt! Cần phải biết: Chính vì tánh vốn chẳng phải tướng, mà lại có thể hiện khởi hết thảy các tướng, tuy không mà chẳng không. Do vậy mà tánh là chân thật. Câu “thị cố, Như Lai thuyết danh Thật Tướng” (do vậy, Như Lại nói là Thật Tướng) trong kinh văn chính là để hiển thị nghĩa này. “Thị cố” nhằm thừa tiếp ý “phi tướng” trong câu trước. Chữ Như Lai là nói về tánh. “Phi tướng” là tánh. “Danh viết Thật Tướng” (gọi là Thật Tướng) chính là dựa theo tánh để nói thì gọi là “chân thật”, nhằm nêu rõ ý nghĩa “tánh chẳng phải là hư vọng, mà là chân thật”. Lại nữa, xét theo tánh mà gọi là tướng, nhằm nêu rõ ý nghĩa: “Tuy tánh chẳng phải là tướng, nhưng có thể hiện tướng”. Hơn nữa, dùng đoạn kinh văn ấy để xem, cái tên gọi Thật Tướng này lại có thể khiến cho người khác lãnh hội ý nghĩa “tánh thể dứt bặt đối đãi”. Bởi lẽ, nói “tánh và tướng đối đãi” chính là nhìn từ mặt ngoài mà nói như thế. Nếu xét theo thực tế để quan sát sâu xa, [sẽ thấy] lìa khỏi tánh thể của Như Lai, bèn trọn chẳng có tướng để có thể nói! Có thể biết tánh thể là dứt bặt đối đãi. “Như Lai thuyết danh Thật Tướng” trong kinh văn giống như “nói theo Như Lai, gọi nó là Thật Tướng” chính là để chỉ rõ ý nghĩa “chẳng do tánh, sẽ chẳng thể nói đến Thật, Chẳng do tánh, sẽ chẳng thể hiện tướng”. Đó là nguyên do giả gọi nó là Thật Tướng. Đấy là điều thứ nhất.

2) Ý nghĩa trong khoa này chính là cùng với ý nghĩa “nhược kiến chư tướng phi tướng, tắc kiến Như Lai” (nếu thấy các tướng chẳng phải là tướng chính là thấy Như Lai) trong phần trước soi tỏ lẫn nhau. Bởi lẽ, ý nghĩa trong phần trước nhằm chỉ rõ: Nếu chỉ thấy một mặt Tướng, tức là lệch về Hữu. Nếu chỉ thấy một mặt phi tướng, lại là lệch về Không, đều chẳng thể thấy Như Lai tánh. Vì sao vậy? Tánh là “Không và Hữu đồng thời trọn đủ”. Khởi Tín Luận có nói ý nghĩa “Như Lai Tạng trọn đủ Không và Bất Không”, há chẳng phải là “Không Hữu đồng thời” ư? Vì thế, ắt phải có thể “thấy tướng chính là phi tướng thì mới thấy Như Lai”. Cần phải biết: Phải nên thấy tướng là phi tướng, mà cũng phải nên thấy phi tướng là tướng. Tướng mà phi tướng, Sắc tức là Không. Phi tướng mà là tướng, Không tức là Sắc. Kinh văn trong phần trước đã nói rõ nghĩa “Sắc tức là Không”, ở đây lại nói nghĩa “Không tức là Sắc”, khiến cho mọi người gộp chung phần trước và sau lại để quán, sẽ càng hiểu rõ ý nghĩa “Không và Hữu đồng thời trọn đủ”. Kinh văn thoạt đầu nói “Thật Tướng ấy chính là phi tướng” nhằm nêu rõ “tướng chính là phi tướng”. Lại nói “thị cố, Như Lai thuyết danh Thật Tướng” (do vậy, Như Lai nói là Thật Tướng), “thị cố” nhằm thừa tiếp ý “phi tướng” trong phần trước để nói tiếp “gọi là Thật Tướng”, nhằm chỉ rõ “phi tướng mà là tướng”. Tướng tức phi tướng, phi tướng mà là tướng, chính là nghĩa chân thật của Như Lai Tạng. Do vậy bảo “Như Lai thuyết”. Vì thế, trước là nói “thị Thật Tướng giả, tắc thị phi tướng” (chú trọng chữ Thật); sau là nói “thuyết danh Thật Tướng” (nhấn mạnh chữ Thật). Đấy chính là nguyên do giả gọi tánh là Thật Tướng. Đó là điều thứ hai.

Trong đoạn trước, “thấy tướng tức là phi tướng” có chứa đựng ý nghĩa “phi tướng mà là tướng”, nhưng chẳng nói rõ ra. Vì thế, ở đây nhờ vào chuyện giải thích ý nghĩa “Thật Tướng là gì” mà nói toạc ra để bổ túc. Trước hết nói “tướng tức phi tướng”, sau đó nói “phi tướng mà là tướng” chính là để tiếp nối nhằm bổ túc ý nghĩa “tướng tức phi tướng”. Lại cần phải biết hai nghĩa “tướng tức phi tướng” và “phi tướng mà là tướng” vốn thâu nhiếp lẫn nhau, cùng trọn đủ. Do vậy sau khi nói “tướng tức phi tướng”, dùng hai chữ “thị cố” để tiếp nối hòng nói rõ. Đã nhằm bổ túc ý nghĩa trong phần trước, lại còn nhằm nói rõ ý “hai nghĩa ấy vốn liên quan”.

3) Trong kinh, đức Phật thường nói “tánh thể không tịch” để ngăn ngừa mọi người hiểu lầm cái Không nơi tánh thể là rỗng tuếch, chẳng có gì, [cũng như hiểu lầm] Tịch nơi tánh là cô quạnh. Do vậy, lại gọi tánh thể là Thật Tướng. “Thật” là chân thật có, chẳng phải là rỗng tuếch, không có gì! “Tướng” là hừng hực hiển hiện, chẳng phải là cô quạnh. Ở đây chính là nói rõ nghĩa ấy. Hai chữ “phi tướng” nhằm nói rõ [tánh thể] không tịch. Vì sao vậy? Tướng ấy [mọi thứ] đều chẳng phải, há chẳng không tịch ư? Trọn chẳng biết chính vì tướng ấy “đều chẳng phải”, bèn xét theo Như Lai tánh thể mà gọi nó là Thật Tướng. Gọi tên nó là Thật, nhằm hiển lộ nó là diệu trạm tổng trì[9], thường hằng bất biến; tuy là Không mà chẳng phải không có gì! Gọi tên nó là Tướng, nhằm hiển lộ “Hồ đến Hồ hiện, Hán đến Hán hiện”[10], tuy tịch mà thường chiếu. Đấy lại là nguyên do gọi tánh là Thật Tướng. Đó là điều thứ ba.

4) Cổ đức nói nghĩa Thật Tướng là “vô tướng, vô bất tướng”. Thuyết ấy cực diệu, tột bậc đơn giản, rõ ràng. Đối với “vô tướng, vô bất tướng”, phải nên dùng hai nghĩa để nói thì mới là viên mãn:

- Một, tánh thể vốn chẳng phải là tướng, nên nói là “vô tướng”. Tuy chẳng phải là tướng, nhưng hết thảy các tướng đều duyên theo tánh mà khởi, cho nên lại nói là “vô bất tướng” (chẳng phải là không có tướng).

- Hai, tuy có thể hiện khởi hết thảy các tướng, nhưng vẫn chẳng dính dáng hết thảy các tướng. Cho nên nói là “vô bất tướng”, nhằm nói rõ từ ngay nơi tướng mà lìa tướng vậy. Cố nhiên tánh chẳng phải là tướng, nhưng chẳng tự khởi một niệm “chẳng phải là tướng”, nên nói là “vô bất tướng”. Đấy là nói rõ từ ngay nơi bất tướng mà lìa bất tướng.

Nghĩa sau sâu hơn nghĩa trước, toàn là nói rõ “tánh thể ly niệm” mà thôi. “Vô niệm” là không có gì gọi là “tướng, bất tướng”. Do vậy, niệm đã lìa thì tướng và bất tướng, hết thảy đều lìa. Nhưng do tánh thể vô tướng, tuy gọi là tướng, vẫn chẳng dính dáng gì với nó. Do tánh thể chẳng phải là bất tướng, nên gọi nó là tướng, há có trở ngại chi đâu! Huống chi, tướng có hai nghĩa:

- Một là ngoại tướng, có nghĩa là cảnh tướng (tướng của cảnh giới).

- Hai là tướng trạng, tức là từ ngữ mô phỏng.

Gọi tánh là tướng, đương nhiên chẳng thể hiểu ngây ngốc là cảnh tướng. Do vậy, từ ngữ Thật Tướng vẫn nhằm nói về tướng trạng chân thật. “Vô tướng, vô bất tướng” chính là tướng trạng chân thật của tánh thể. Do vậy, gọi là Thật Tướng. Giải thích “vô tướng, vô bất tướng” như thế, ý nghĩa cố nhiên là viên mãn. Giải thích Thật Tướng như thế cũng khá thiện xảo. Nhưng câu nói “vô tướng, vô bất tướng” này vốn do cổ đức lãnh ngộ từ kinh văn trong khoa này. Do vậy, “vô tướng, vô bất tướng” đã có đủ cả hai nghĩa như vừa nói trên đây. Kinh văn trong khoa này cũng lại có hai nghĩa:

- Nói theo nghĩa thứ nhất, do tánh thể vốn chẳng phải là tướng, cho nên kinh văn nói: “Thị Thật Tướng giả tắc thị phi tướng” (Thật Tướng ấy chính là chẳng phải tướng). Tuy chẳng phải là tướng, nhưng hết thảy các tướng đều duyên theo tánh mà khởi. Do vậy, kinh văn nói: “Thị cố, Như Lai thuyết danh Thật Tướng” (Do vậy, Như Lai nói là Thật Tướng).

- Nói theo nghĩa kế đó, do tướng và bất tướng hết thảy đều lìa, cho nên kinh văn nói: “Thị Thật Tướng giả tắc thị phi tướng”. “Phi” hàm ý “lìa”. Thật Tướng chính là phi tướng, há chẳng phải là tướng và phi tướng đều lìa ư? Tướng và bất tướng đều lìa, tướng trạng chân thật của Như Lai Tạng là như thế đó. Do vậy, kinh văn nói rõ hơn: Do tướng và phi tướng đều lìa, nói theo tánh thể của Như Lai, được gọi là tướng trạng chân thật. Tánh ấy được gọi là nghĩa thứ tư của Thật Tướng.

Đức Phật nói bổn tánh kèm thêm các thứ danh xưng, cho đến hết thảy các pháp, không gì chẳng dùng đủ mọi kiểu nói, đặt ra đủ loại danh từ, nghĩa này rất quan trọng, mà trước nay cũng chẳng có ai nhắc tới, nay tôi vì quý vị nói đại lược.

Hãy nên biết: Đức Phật thuyết pháp vốn là để phá chấp của chúng sanh. Do thiên lệch nên chấp. Do chấp nên càng lệch lạc, thiên vị. Sở dĩ chúng sanh tạo nghiệp, chịu khổ, luân hồi chẳng thôi, sanh tử không ngớt, hoàn toàn là vì lẽ này! Thế gian sở dĩ lắm phiền não, nhiều đấu tranh, thậm chí giết người ngập thành, giết người đầy đồng, cũng không gì chẳng do lẽ này. Đức Thế Tôn xuất hiện để cứu đời, độ khổ. Do vậy, trước hết cần phải phá điều này. Cần phải biết: Sở dĩ chúng sanh thiên vị thành chấp, chẳng có chi khác, do trí huệ ngắn chủn, nông choèn. Chuyện gì cũng chỉ thấy một phía, thành ra pháp gì cũng cứng ngắc. Kiến giải ấy chẳng dễ gì thay đổi, nhưng chẳng biết đó là lệch lạc, chẳng biết đấy là chấp! Do vậy, đức Phật nói như chọc một nhát kim thẳng vào đỉnh đầu: “Vô hữu định pháp” (chẳng có pháp nhất định). Dùng lời ấy để phá cái gốc bệnh thiên chấp, nhưng hễ nói một pháp, Ngài ắt dùng đủ loại kiểu nói, đặt ra đủ loại danh từ, chính là để biểu thị pháp ấy chẳng nhất định. Chữ Pháp này nói theo nghĩa rộng, nhiếp chung pháp thế gian và xuất thế gian. Nếu cho rằng chỉ có pháp xuất thế là như vậy, đã trái nghịch ý chỉ của Phật mất rồi!

Lại phải nên biết: Con người cần phải học Phật, học Phật thì cần phải tu Quán, chẳng có gì khác! Do quán chiếu Phật lý viên dung, sẽ có thể chuyển biến tất cả các quan niệm từ trước nay để hóa giải chứng bệnh thiên chấp. Do vậy, học Phật mà chẳng tu Quán, lợi ích cực nhỏ. Vì sao vậy? Ắt phải do tu Quán thì mới thể hiểu rõ lý. Do quán sâu xa, sau đấy mới thấy lý sâu xa. Do quán trọn vẹn, sau đấy sẽ thấy lý trọn vẹn; mà cũng do thấy lý sâu xa, quán càng sâu hơn! Thấy lý đã trọn vẹn, quán càng trọn vẹn. Lần lượt tu tập như thế, trí huệ sẽ lần lượt sáng hơn. Trong lúc bất tri, bất giác, chấp tình dần dần hóa giải, vọng niệm ngầm tiêu. Vì thế diệu dụng của cái gọi là “khiển chấp” (遣執, trừ khử chấp trước) là ở chỗ này, chẳng phải là quyết liệt trừ khử! Nói tới “đoạn niệm” thì diệu dụng cũng ở chỗ này, chẳng phải là cưỡng ép đoạn trừ!

Như vậy thì đối với điều được nói ở đây, cái quả là ở chỗ nào? Hãy nên biết: Đức Phật thuyết pháp, chưa hề nói một câu nào cực đoan. Trước nay, Ngài chưa từng nói một chữ cực đoan nào! Lại còn mỗi khi nói một pháp, ắt dùng đủ loại kiểu nói, ắt lập ra đủ loại danh từ, chẳng có chi khác, chỉ vì muốn cho người nghe pháp ắt phải nhìn mọi mặt thì mới hiểu rõ nghĩa thú trong ấy. Đấy chính là chỗ diệu dụng. Vì sao vậy? Nhờ vào phương tiện ấy để trừ tập khí xấu ác “chỉ thấy một mặt, thiên chấp” trước nay của họ! Những điều kinh này nói càng viên, càng diệu, đúng là kim cang huệ kiếm. Vì sao vậy? Nếu thật sự có thể do quán nhiều mặt mà đạt tới thâm quán, viên quán, sẽ không Hoặc nào chẳng thể phá. Đã cần phải quán mọi mặt thì mới sáng tỏ nghĩa thú, vậy thì chẳng thể không đọc nhiều [kinh sách] Đại Thừa để mở rộng sự hiểu biết. Lại còn chẳng thể không lắng lòng giác chiếu để lãnh hội lẽ tinh vi, Định và Huệ sẽ ở trong đó. Nếu thật sự có thể là như thế, không chỉ tu các thứ công hạnh đều được tự tại thọ dụng, mà còn đối với hết thảy các pháp thế gian, đều được tiến thoái thong dong, mà chuyện chuyển phàm nhập thánh đã được kiến lập trên đó. Vì sao vậy? Định Huệ ngày càng tăng, vọng niệm ngày càng ít. Đấy là điều then chốt khẩn yếu trong nghe pháp, là quyết khiếu[11] mầu nhiệm nhất để nhập Phật, hãy gấp nên chú trọng!

Bỉ nhân tôn kính ý chỉ ấy, hễ nói một nghĩa, ắt cũng nói đủ mọi lối, lật đi lật lại kín kẽ, chẳng ngại chi ly, không gì chẳng vì hy vọng người nghe mở toang lòng dạ, đạt được nhiều phương tiện tác quán đó thôi! Bởi lẽ, bản lai diện mục cố nhiên chẳng phải là dùng ngôn thuyết để diễn tả được, chúng sanh lại còn quên bẵng đã lâu! Nếu chẳng từ trong cái chẳng thể nói năng ấy, lập nhiều phương tiện để nói, sao có thể tu Quán cho được! Trên đây đã nói quán mọi mặt, thâm quán và viên quán càng to lớn. Nếu ngược lại thì chứng bệnh ấy cũng cực lớn. Ngay như đối với hai chữ Tín Giải, thường thấy có kẻ một mực chủ trương: “Chỉ cốt sao vun đắp tín tâm, thật thà niệm Phật là đủ rồi! Hết thảy các kinh điển chẳng được phép đọc tụng. Pháp bảo Đại Thừa càng chất lên gác cao”! Nếu có ai nghiên cứu giáo nghĩa, thích dự pháp hội, liền quở trách là “chẳng thật thà”. Cần phải biết “thật thà niệm Phật” thì cần phải có trình độ. Nghĩa thú của niệm Phật chẳng hiểu mảy may, sao có thể thật thà cho được? Chủ trương thái quá như thế, há chỉ khiến cái trí của người học Phật bị cùn nhụt, mà còn trái nghịch ý chỉ của Phật! Bởi Thập Lục Quán Kinh đã nói rõ “cầu sanh Tịnh Độ thì phải nên đọc tụng Đại Thừa, hiểu Đệ Nhất Nghĩa”. Kế đó, cũng cần phải nghe Đệ Nhất Nghĩa, tâm chẳng kinh động. Do vậy, người nương theo phương pháp ấy (tức chỉ “thật thà niệm Phật, không cần học kinh điển”) mà học, trừ kẻ chẳng thể hăng hái [tiếp tục tu tập, bèn] bỏ dở giữa chừng, sẽ trở thành đâm quàng ngõ rẽ mà chẳng thể tự biết. Đấy là cái lỗi do chẳng biết “tín từ giải mà sanh”. Lại có người tay chẳng rời sách, học rộng, nghe nhiều, một bộ kinh, hoặc toàn thể Đại Tạng, xem đọc không chỉ một lần, nhưng trước nay chưa từng thắp một nén hương, đảnh lễ một lượt, chẳng biết cung kính Tam Bảo, cố nhiên là chẳng nói tới chuyện tu hành. Tức là hạng người miệng nói thao thao, hạ bút vun vút, vẫn là “tợ hồ như đúng, nhưng sai be bét”, lầm pháp, lầm người. Đấy lại là lỗi do chẳng biết “giải từ tín mà ra”. Do có hai hạng người như vậy mà tôi chẳng ngại rườm lời!

Trên đây đã nói đức Thế Tôn thuyết pháp trọn chẳng nói một chữ cực đoan nào v.v… Cần phải biết: Chẳng phải là Phật cố ý như thế, mà là do trí huệ viên mãn dung thông, hễ thốt ra lời, sẽ tự nhiên là như thế. Không chỉ Phật là như vậy, Bồ Tát cũng thế, đại đức, tổ sư ai nấy cũng đều như vậy. Do đó, chúng ta đối với hết thảy kinh luận, hết thảy các câu nói của cổ đức, dẫu chẳng phải là chỗ tột bậc khẩn yếu, cũng chớ nên coi thường lướt qua. “Chớ nên coi thường” tức là thường nhìn đủ mọi khía cạnh, lãnh hội sâu xa. Lại cần phải biết: Đối với kiến địa của Phật, Bồ Tát, lũ phàm phu chúng ta há có thể thấy xằng! Dẫu có thể hiểu sâu xa, vẫn bất quá là thấy một phần trong ngàn vạn phần! Dẫu có thể khéo nói, cũng bất quá nói được một phần trong ngàn vạn phần. Dẫu nói trọn hết một kiếp, vẫn nói chẳng tận. Ngay như đối với nghĩa phải nên biết trong khoa trước, lần trước tôi đã nói thành ba bốn tầng, nhưng trong ấy còn chứa đựng nhiều nghĩa, nay chẳng ngại lại nói mấy thứ để chỉ rõ “nói chẳng cùng tận”!

1) Hãy nên biết: Chẳng thể không nghe kinh này. Vì sao vậy? Người ấy sanh lòng tin chân thật, thành tựu công đức là do được nghe kinh này. Hơn nữa, chẳng thể không nghe kinh này thì nói cách khác là chẳng thể không học Bát Nhã!

2) Hãy nên biết tín tâm trọng yếu nhất. Vì sao vậy? Sanh Thật Tướng là do tín tâm thanh tịnh. Do vậy có thể biết: Đối với những điều được nói trước đó, như các câu “trì giới, tu phước, có thể sanh tín tâm đối với chương cú này, coi đấy là thật” phải nên chú ý gấp ba. Nói thật thà, muốn học Bát Nhã, hãy nên sanh lòng tin chân thật. Muốn sanh lòng tin chân thật, trước hết hãy nên trì giới, tu phước.

3) Hãy nên biết: Chuyển phàm thành thánh, chẳng thoái thất Bồ Đề, nếu chẳng lìa tướng để thấy tánh thì sẽ chẳng thể! Câu “thành tựu” nhằm nói địa vị đã dự vào Sơ Trụ, siêu phàm nhập thánh. Gọi là Trụ nhằm nói rõ: Đạt tới địa vị này thì tâm Bồ Đề mới có thể chẳng lui sụt; đấy chính là Tín thành tựu, mà tâm thanh tịnh chính là nói lìa tướng. “Sanh Thật Tướng” là nói kiến tánh. Do vậy, trước hết nói: Phải nên biết Bát Nhã chẳng thể không học. Vì sao vậy? Do chẳng học Bát Nhã, sẽ chẳng thể lìa tướng, thấy tánh. Bởi vậy, kế đó lại nói: Hãy nên biết trước hết là phải nên trì giới, tu phước. Vì sao vậy? Chẳng trì giới, tu phước, sẽ chẳng phải là lòng tin chân thật. Chẳng có lòng tin chân thật, tín tâm sẽ chẳng thể thanh tịnh. Đấy là những điều học nhân hãy nên gấp rút tuân hành. Chẳng hành như thế, sẽ chẳng thể thành tựu; do vậy nói “đương tri” (hãy nên biết). “Đương tri” là nói: Chớ nên không biết!

Lại suy rộng để nói, nhìn từ nghĩa lý của khoa “trần thuật, tán thán, vui mừng”, nếu chẳng phát đại tâm, chẳng nghe kinh này, cao nhất là chỉ có thể khai huệ nhãn, thành Tứ Quả La Hán. Do hiểu rõ nghĩa “thành tựu” trong khoa này, dùng đó để quán, nếu được nghe kinh này, tín tâm thanh tịnh, thấp nhất là có thể sanh Thật Tướng, thành Sơ Trụ Bồ Tát. Học nhân cũng phải nên biết điều này. Do vậy bèn nói: Có thể thấy nghĩa lý trong kinh thật sự là vô cùng, thật sự là nói chẳng cùng tận! Có thể thấy nghe pháp, ắt phải nên nhìn theo mọi phương diện. Tức là như tôi dùng đủ mọi nghĩa để thuyết minh Thật Tướng, nếu người nghe chỉ coi đó là thuyết minh “vì sao gọi là Thật Tướng?” để lãnh hội, đấy chẳng phải là ý bỉ nhân cặn kẽ nói đi nói lại vậy! Nhưng nếu chỉ hiểu “vì sao tánh được gọi là Thật Tướng” cũng chẳng hữu ích to lớn cho người nghe. Vì sao nói vậy? Thật Tướng chính là diện mục sẵn có nơi vị chủ nhân ông của mọi người. Chân diện mục vốn sẵn như thế chỉ có chứng mới biết. Như vậy thì làm thế nào để chứng? Chẳng có gì khác! Chỉ có dụng công nơi phản chiếu mà thôi! Không chỉ lúc nghe phải nên phản chiếu, mà ngay trong lúc đêm thanh hoặc ban ngày, lúc đối cảnh tùy duyên, hãy nương theo các nghĩa đã nói trong lần này để quán chiếu sâu xa. Hoặc chỉ nêu lên một nghĩa, hoặc dung hội các nghĩa thì đều có thể. “Đêm thanh, ban ngày” chính là hướng về tự tâm mà quán chiếu. “Đối cảnh tùy duyên” là hướng đến hết thảy các pháp mà quán chiếu. Thật sự có thể như vậy thì thọ dụng vô biên. Hãy nên biết: Đức Phật đối với bản tánh, đặt ra các thứ danh xưng là để cho mọi người nhờ vào cái danh mà thấu hiểu. Nhưng trong các thứ danh xưng, các danh từ “Thật Tướng, chẳng chấp hai bên, Không Hữu đồng thời” so ra dễ lãnh hội hơn. Đó lại chính là một ý nghĩa [vì sao] trưởng lão riêng nêu lên danh xưng [Thật Tướng] này. Bỉ nhân lại dựa theo danh từ ấy mà mở ra đủ loại nghĩa để nói, với dụng ý thuận tiện cho người nghe khi họ dụng công phản chiếu, có thêm phương tiện để lãnh hội, chứ chẳng phải chỉ nhằm giải thích danh nghĩa. Do vậy, cũng biết tầm quan hệ của việc mở ra đủ loại nghĩa để nói.

Khoa này lại có ý nghĩa trọng yếu. Do trưởng lão nói điều ấy, cố nhiên nhằm giải thích rõ các đạo lý như Thật Tướng là như thế nào, vì sao gọi là Thật Tướng v.v… Thật ra là kiêm chỉ dạy phương pháp dụng công. Vì sao biết? Ở đây đã nói rõ tướng và bất tướng đều chẳng lìa, tức là hoàn toàn hô ứng với “ly nhất thiết chư tướng, tắc danh chư Phật” (lìa hết thảy các tướng thì gọi là chư Phật) được nói trong phần sau. Chữ Ly cần công phu rất lớn. Nếu chẳng có công phu, sao có thể lìa? Sao có thể gọi là Phật cho được? Vì thế, biết điều đang được nói ở đây có bao gồm công phu trong ấy. Hãy nên biết: Nói một chữ Phi sẽ là dứt bặt Bách Phi, cũng chính là bốn câu đều lìa, tức là Có cũng lìa, Không Có cũng lìa, Cũng Có Cũng Không cũng lìa, Chẳng Phải Có Chẳng Phải Không cũng lìa. Do vậy có thể biết: Cổ đức giải thích Thật Tướng là “vô tướng, vô bất tướng”. Một chữ Vô ấy cũng là Vô dứt bặt đối đãi, chẳng phải là đối với Hữu mà nói Vô. Bởi lẽ, tướng và bất tướng vốn là từ ngữ đối đãi. Có đối đãi, sẽ có biến động. Có biến động thì đó là có sanh diệt. Hễ có sanh diệt thì chẳng phải là kiên cố. Nhưng tánh thể đích xác là vạn cổ thường hằng, rốt ráo kiên cố. Kiên cố sẽ chẳng có sanh diệt. Chẳng có sanh diệt thì chẳng có biến động. Chẳng có biến động thì chẳng có đối đãi. Chẳng có đối đãi thì là dứt bặt đối đãi. “Dứt bặt đối đãi” là tướng và bất tướng tuy đều chẳng lìa tâm tánh, mà tâm tánh thì vượt ngoài tướng và bất tướng. Nói chất phác, tướng là Hữu, bất tướng là Vô. Đã vượt ngoài điều ấy, há chẳng phải là vượt ngoài Hữu Vô? Như vậy thì một câu “vô tướng, vô bất tướng” là nói cái Vô tuyệt đối, chẳng phải là lý “đối ứng với Hữu mà nói Vô” đã rõ rành rành rồi! Như vậy thì làm thế nào để có thể Vô tuyệt đối? Chính là bốn câu Hữu Vô đều lìa. Do đó, kinh văn nói: “Thị Thật Tướng giả, tắc thị phi tướng” (Thật Tướng ấy chính là chẳng phải tướng). Nói một chữ Phi là nói đến công phu tu hành. Nếu người học muốn thấy Thật Tướng, hãy nên tĩnh tâm lãnh hội “hết thảy đều chẳng phải”. Nếu lãnh hội Thật Tướng chính là phi tướng, sẽ lãnh hội: Nếu trong tâm còn có chút bóng dáng tướng và phi tướng, sẽ chẳng phải là Thật Tướng. Do vậy, câu “Thật Tướng chính là phi tướng” dị thường sắc bén, chớ nên chạm chút nào. Hễ chạm vào, sẽ vùi mất huệ mạng. Nói thật thà, đó là dạy người học cần phải từ nơi một chót lông mà khế nhập.

Nay muốn cho các vị có chỗ để thực hiện tu tập, lại nương theo lý này, nói ra một phương tiện. Phương tiện như thế nào vậy? Tức là cần phải chuyên ròng, miên mật quán chiếu lúc chưa khởi tâm động niệm. Nếu một niệm khởi mà lệch sang Hữu, liền quở trách nó “chẳng đúng”. Hoặc lệch sang Vô, cũng quở trách nó “chẳng đúng”. Cho đến ý niệm “cũng Hữu cũng Vô”, hoặc ý niệm “chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô”, đều dùng chữ Phi để quở trách, trừ bỏ. Đó là quán môn mầu nhiệm nhất. Hãy nên biết: Ý niệm chẳng dấy lên thì thôi! Nếu dấy lên, ắt sẽ đối với bốn câu ấy bèn có chấp trước. Nay hết thảy đều Phi, chính là đao sắc, búa bén để ly niệm, há chẳng phải là quán môn mầu nhiệm nhất ư? Còn như đối với Lục Độ vạn hạnh trong pháp xuất thế, mỗi mỗi đều như pháp mà tinh tấn tu hành, chưa từng vướng vất mảy may trong lòng. Mỗi mỗi đều tinh tấn, đó là bất hoại, là vô bất tướng. Nếu trong tâm chẳng có chuyện ấy, tức là chẳng chấp, là vô tướng. Nhưng hết thảy pháp thế gian, chuyện đến liền ứng đối, hết chuyện liền thôi. Tuy ứng mà có thể thôi, tuy thôi mà có thể ứng. Đó gọi là “nhấc lên được, buông xuống được”. Bất luận pháp thế gian hay xuất thế gian, hễ có chút thiên vị, đều dùng chữ Phi để trừ bỏ. Như thế thì lâu ngày sẽ thấu hiểu nghĩa thú của “bốn câu đều lìa” mà tiến nhập, sẽ có thể đạt tới “lúc ứng là lúc thôi, lúc thôi là lúc ứng”. Tự nhiên chẳng chấp chặt hai nên, khế hợp Trung Đạo, bốn câu “tướng, bất tướng, Hữu, Vô” đều lìa! Đấy lại là hạnh môn mầu nhiệm nhất!

Kinh dạy rõ ràng: “Thị cố Như Lai thuyết danh Thật Tướng” (vì thế, Như Lai nói là Thật Tướng). Đó là khai thị học nhân “đã là chẳng phải” mà lại “nói”, chỉ nhằm nói rõ “chẳng cần hoại”. Cần phải biết: Tuy nói là “giả danh”, nhưng đối với tánh thể Như Lai, phải nên lìa danh tự và ngôn thuyết để tự chứng. Nhưng lìa danh tự và ngôn thuyết chính là “lìa niệm”. Phương tiện lìa niệm lại không chi hơn cách quán chiếu lúc chưa khởi tâm động niệm. Nếu một niệm dấy lên, liền biết “hết thảy đều chẳng phải” mà trừ bỏ, há chẳng phải là dạy công phu tu tập ư? Hãy nên biết: Từ khoa “tín tâm thanh tịnh sẽ sanh Thật Tướng” trên đây trở đi, chính là trưởng lão đã thấu hiểu nghĩa thú sâu xa. Do vậy, người nghe kinh cũng phải nên thấu hiểu sâu xa như thế.

Đối với bản tánh, đức Thế Tôn đặt ra đủ loại tên gọi, trưởng lão lại riêng nêu danh xưng Thật Tướng để nói, đều nhằm tạo thuận tiện khiến cho học nhân dễ thấu hiểu bản tánh. Do vậy, đối với nghĩa Thật Tướng, phải nên nêu tỏ cho nhiều. Đại Luận nói về Thật Tướng có bốn câu kệ tinh vi nhất, tường tận nhất, đáng phải nên biết nhất, để tiện thường xuyên giác chiếu. Thật Tướng chính là diện mục sẵn có của tánh. Chính vì mê mất bản tánh, cho nên trở thành chúng sanh. Nay muốn chuyển phàm thành thánh, há chẳng chân thành, thiết tha thấu hiểu, cảm nhận ư? Kệ nói: “Nhất thiết thật, nhất thiết phi thật. Cập nhất thiết thật, diệc phi thật. Nhất thiết phi thật, phi bất thật. Thị danh chư pháp chi Thật Tướng” (Hết thảy thật, hết thảy chẳng thật. Và hết thảy thật cũng chẳng thật. Hết thảy chẳng thật, chẳng phải không thật. Đó gọi là Thật Tướng của các pháp). Do vậy có thể thấy Bồ Tát thuyết pháp thiện xảo. Chẳng nói theo chữ Tướng, mà nói theo chữ Thật. Đó là điều thứ nhất. Chẳng nói theo tánh, mà nói theo các pháp. Đó là điều thứ hai. Cần phải biết: Nói là tướng thì nó là giả danh, bất quá khiến cho mọi người hiểu rõ trạng huống của bản tánh đó thôi. Do vậy, chẳng nói theo tướng; lại nhằm cảnh tỉnh chớ nên chấp chặt vào chữ Tướng. Nếu chấp cứng vào đó, đã là chấp tướng. Xét theo chữ Thật để nói, lại có thâm ý: Con người chấp tướng là do lầm nhận [tướng] là thật. Nếu biết hết thảy các pháp thật ra cũng chẳng phải là thật, chẳng phải thật mà là thật, sẽ biết tướng của hết thảy các pháp tức là phi tướng, phi tướng mà là tướng. Thuyết pháp như thế, há chẳng phải là thiện xảo ư?

Đối với chuyện xét theo pháp để nói [trong bài kệ của Đại Trí Độ Luận], cần dùng ba nghĩa để minh thị:

1) Khiến cho mọi người biết “ngoài tâm chẳng có pháp”. Đức Phật nói hết thảy các pháp chỉ là huyễn tướng, chẳng có thật thể. Thể chỉ là tịnh tâm; do vậy nói “vạn pháp duy tâm”. Lại nói “ngoài tâm chẳng có pháp”. Do vậy, có thể dựa theo các pháp để giảng rõ Thật Tướng. Bởi lẽ, Thật Tướng của các pháp chính là tánh. Dựa theo pháp để nói, chẳng khác dựa theo tánh để nói.

2) Khiến cho mọi người dễ thấu hiểu. Chúng sanh vốn quên gốc đã lâu, nhưng hết thảy các pháp đều được chúng sanh cùng biết, cùng thấy. Chẳng bằng dựa theo các pháp để nói, khiến cho họ do các pháp mà ngộ tâm tánh.

3) Khiến cho mọi người hiểu rõ Nhất Chân pháp giới. Khởi Tín Luận nói: “Do chẳng biết một pháp giới, bất giác niệm dấy lên mà có vô minh, bèn thành chúng sanh”. “Một pháp giới” tức là Nhất Chân pháp giới. Trong mười pháp giới, muôn hình tượng la liệt, nhưng Chân Như là một. Đó chính là ý nghĩa “hết thảy có cùng một Thể”. Nếu biết trạng huống chân thật của hết thảy các pháp, không gì chẳng phải là Không Hữu đồng thời! Trên là từ mười phương chư Phật, dưới cho đến hết thảy chúng sanh, cùng với núi, sông, đại địa, tình và vô tình, không gì chẳng đều lấy tịnh tâm làm Thể đã rõ rành rành! Do Thật Tướng của tịnh tâm vốn là Không Hữu đồng thời; đó gọi là Nhất Chân pháp giới, cũng nói là “chư pháp nhất như” (các pháp giống hệt như nhau). Cần phải biết: Hết thảy các pháp đều do tâm hiện. Tâm tánh đã là Không Hữu đồng thời; cho nên hết thảy các pháp không gì chẳng là Không Hữu đồng thời. Đó là điều thiện xảo thứ hai.

Ngài Long Thọ tôn ngài Mã Minh làm thầy. Vì thế, Khởi Tín Luận dựa theo các pháp để giảng rõ Chân Như, đúng là y bát tương truyền. “Nhất thiết thật” tức nghiễm nhiên nhìn vào hết thảy các pháp. Từ ngữ này nhằm phá chấp Vô. “Nhất thiết phi thật”: Bản thể của hết thảy các pháp chính là Không; từ ngữ này nhằm phá chấp Hữu. Lại ngừa người nghe chấp là “vừa Hữu vừa Vô”, hoặc “chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô”, nên lại nói câu thứ hai và câu thứ ba sau đó. “Cập” có nghĩa là “liên cập” (liên quan với), tức là chẳng thể chỉ xem câu đầu tiên, mà cần phải nối kết với câu thứ hai và câu thứ ba thì mới thấu hiểu. Điều ấy có nghĩa là: Như vừa mới nói hết thảy các pháp thật và chẳng thật, chẳng phải cách biệt, chẳng phải dung thông. Hãy nên biết: Thật tức là chẳng thật, chẳng thật tức là chẳng phải không thật. “Thật chính là chẳng thật” tức là Hữu chính là phi Hữu, Sắc tức là Không vậy. “Chẳng phải thật” tức chẳng phải không thật, đó là chẳng phải Hữu mà là Hữu, Không tức là Sắc vậy. Bốn câu như thế đều trừ, trạng huống chân thật của các pháp là như thế. Trạng huống chân thật của tánh thể là như thế, bèn kết lại rằng: “Đó gọi là Thật Tướng của các pháp”.

Lại còn nói rõ “pháp tánh vốn chẳng thể nói”. Nói là Thật Tướng cũng là giả danh, chẳng thể chấp! Thường có người nghe “bốn câu đều trừ” và “Không Hữu đồng thời”, chẳng khỏi hoài nghi, [vì họ] cho rằng “cũng Hữu cũng Vô”, hay “chẳng phải Hữu chẳng phải Vô”, và “Không Hữu đồng thời” nghĩa vị chẳng sai khác! Vì sao vậy? Họ cho rằng “Không Hữu đồng thời” há chẳng phải là nói Hữu cũng được, mà nói Vô cũng được luôn hay sao? Há lại chẳng phải là “chỉ nói Hữu liền sai, chỉ nói Vô liền trật” ư? Vậy thì sao lại nói “cũng Hữu cũng Vô” hoặc nói “chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô” đều là thiên chấp, cần phải trừ bỏ? Người ấy nói như thế, sai lầm mất rồi! Sai lầm to lớn lắm! Do không chỉ chẳng hiểu ngữ ý của “cũng Hữu cũng Vô” và “chẳng phải Hữu chẳng phải Vô”, mà còn chẳng hiểu ngữ ý của “Không Hữu đồng thời” mà ra! Hãy nên biết hai câu “cũng Hữu cũng Vô” và “chẳng phải Hữu chẳng phải Vô” do tiếp nối câu Hữu và câu Vô trước đó mà có, được gọi là “tứ cú” (bốn câu).

[Kẻ đó cho rằng] dụng ý nói “cũng Hữu cũng Vô” là: “Do người thứ nhất chỉ nói Hữu, người thứ hai chỉ nói Vô, mỗi người lệch về một bên, thật sự là có bệnh! Ta chẳng phải như thế! Ta nói hết thảy các pháp cũng là Hữu, cũng là Vô. Hai bên đã đều là đúng thì căn bệnh lệch về một bên sẽ bị trừ”. [Kẻ lập luận như vậy] trọn chẳng biết đã nói Hữu thì chẳng thể nói Vô; đã nói là Vô thì chẳng thể nói Hữu. Nói “cũng Hữu cũng Vô” thì chính ngay lời ấy mâu thuẫn, huống chi xem thành Hữu là đúng, mà Vô cũng đúng luôn ư? Lời nói đã ba phải như thế thì nghĩa sẽ lại trở thành cách biệt, chẳng dung thông; cho nên phải trừ bỏ [cách nói “cũng Hữu cũng Vô”].

Dụng ý [của kẻ] nói “chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô”: “Do những điều người thứ ba nói đúng là có bệnh, ta khác hẳn, ta nói ‘hết thảy các pháp, chẳng phải là Hữu, chẳng phải là Vô’. Đã là hai bên đều trừ, vậy thì căn bệnh chấp trước hai bên của người thứ ba đã trừ”. [Kẻ lập luận như vậy] trọn chẳng biết “chẳng phải Hữu thì sẽ là Vô”, sao lại nói “chẳng phải Vô?” Chẳng phải Vô thì là Hữu, sao lại nói “chẳng phải Hữu?” Há chẳng phải là hý luận ư? Chính là do vì thấy “Hữu là Hữu, Vô là Vô”, [cho nên hai đằng] cách biệt, chẳng dung hội, cũng giống hệt như căn bệnh của người thứ ba. Vì thế, cần phải trừ khử. Lại nữa, kiến địa của người thứ ba đã nói “Hữu Vô đều đúng”, chính là lệch về bên Hữu; mà kiến địa của người thứ tư, chính là nói Hữu Vô đều trật, vẫn y như cũ, chấp vào bên Không! Há chẳng phải đáng nên trừ khử ư? (“Hai đằng cùng đúng” thì cũng giống như Song Chiếu. “Hai đằng cùng sai” thì giống như Song Giá. Nhưng thật ra, vẫn là khác nhau rất nhiều. Do nói Song Chiếu, Song Giá là nói đạt được trung dung, còn nói Song Diệc (tức cũng Hữu cũng Vô), Song Phi (chẳng phải Hữu chẳng phải Vô) thì chỉ là Nhị Biên mà thôi). Như đối với nghĩa “Không Hữu đồng thời” thì rõ ràng lúc Không chính là lúc Hữu, lúc Hữu chính là lúc Không. Không và Hữu viên dung, đã chẳng phải là hai, thì là chẳng có bên nào. “Bên” (tức bên Hữu, bên Vô) còn chẳng có, sẽ chấp vào đâu? So với “cũng Hữu cũng Vô”, “chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô”, nghĩa vị khác biệt một trời một vực, sao lại nói là chẳng khác?

Tiến hơn nữa, nếu chúng sanh biết “Không Hữu đồng thời”, có thể thấy là Không lẫn Hữu đều chẳng thể nói. Nếu biết Không và Hữu còn chẳng thể nói, há còn phân biệt nữa ư? Đó là chính ý nghĩa vi nhiệm khi đức Phật nói “Không Hữu đồng thời”, bởi lẽ đã trừ tình kiến phân biệt của chúng sanh, lại dạy họ lìa danh tự và ngôn thuyết để tự chứng. Do đó, bất luận nói Hữu, hay nói Vô, nói “cũng Hữu cũng Vô”, hay nói “chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô”, hết thảy đều trừ bỏ. Trên đây là nói theo nghĩa đối trị. Nếu nói theo nghĩa rốt ráo triệt để, nói “trừ” thì hết thảy đều trừ, nói “chẳng trừ” thì hết thảy đều “chẳng trừ”. Cần phải biết: Hễ nói đến Trừ thì là do chấp nên phải trừ. Nếu chẳng có gì chấp, sẽ chẳng có gì bị trừ! Vì thế, đối với “Không Hữu đồng thời”, cũng chớ nên chấp. Chấp cũng nên trừ! Vì sao nói như vậy? Hãy thử xem Tâm Kinh, trước là nói Sắc chính là Không, Không chính là Sắc. Do nói “Không Hữu đồng thời”, khiến cho mọi người ngộ điều ấy mà được nhập chánh trí Bát Nhã. Nhưng sau đó lại nói “vô trí diệc vô đắc” (chẳng có trí mà cũng chẳng có đắc), tức là ý nghĩa khai thị: Đối với “Không Hữu đồng thời”, cũng chớ nên chấp! Kinh này cũng nói rõ ràng, như nói “Bát Nhã phi Bát Nhã” vậy!

Ngay như khoa này cũng thế. Trước đó là nói “tắc sanh Thật Tướng, thành tựu công đức” (bèn sanh Thật Tướng, thành tựu công đức), nhưng khoa này lại nói “Thật Tướng tắc thị phi tướng, thuyết danh Thật Tướng” (Thật Tướng tức chẳng phải là tướng, bèn nói là Thật Tướng) cũng vì nhằm ngăn ngừa mọi người chấp trước Thật Tướng, cho nên nói “chẳng phải”, nói là “giả danh” để trừ khử vậy! Thật Tướng tức là Không Hữu đồng thời. Hãy nên biết: Vì sao chẳng thể chấp Không Hữu đồng thời? Do có chấp đôi chút, sẽ chấp lệch về bên Hữu, chẳng phải là “Không Hữu đồng thời”. Do vậy, phải nên trừ khử. Nếu nghe tôi nói lời ấy, mà đối với nghĩa thú “Không Hữu đồng thời”, trọn chẳng thấu hiểu quán chiếu, thì lại chấp lệch vào bên Không, sẽ chẳng phải là “Không Hữu đồng thời”, cũng nên trừ bỏ. Hãy nên lãnh hội như thế, hết sức trọng yếu!

Nói chung, nếu tình kiến rỗng không, nói “Không Hữu đồng thời” cũng được, mà nói bốn câu lại cũng chưa hề chẳng được! Nếu chưa được như thế, nói bốn câu cố nhiên là chẳng thể, dẫu nói “Không Hữu đồng thời” cũng chẳng thể được! Hãy chú ý nhé!

Trong nghĩa thứ hai của Thật Tướng như vừa nói trên đây: Khoa này và khoa trước, tức khoa “nhược kiến chư tướng phi tướng, tắc kiến Như Lai” (nếu thấy các tướng chẳng phải là tướng liền thấy Như Lai), soi tỏ lẫn nhau. Do vậy nói rằng: Cũng có thể thấy trưởng lão đã hiểu sâu xa nghĩa thú, nhưng chỗ thâm giải của trưởng lão chẳng phải chỉ có vậy. Cần phải biết: Tánh có rất nhiều tên gọi khác nhau, nay chẳng nêu ra danh xưng nào khác, chỉ riêng nêu một danh xưng là Thật Tướng để nói, lại là để nói rõ các nghĩa thú trước đó như “thuyết pháp và chẳng thuyết pháp đều chớ nên giữ lấy”, nói “phi pháp, phi phi pháp”, nói “tắc phi, thị danh” v.v… Trên đây, đức Thế Tôn đã nói như thế, đều nhằm dạy chẳng chấp hai bên Không và Hữu để viên dung. Do chấp vào hai bên, sẽ chẳng phải là tánh, mà là tướng. Nếu giữ lấy tướng của pháp, tức là chấp ngã. Nếu giữ lấy tướng của phi pháp, đó cũng chính là chấp ngã. Nay trưởng lão đối với Thật Tướng “Không Hữu đồng thời”, cũng nói “tắc phi, thị danh”, chính là đối ứng khít khao với những điều đức Thế Tôn đã nói trước đó để nêu tỏ hai nghĩa, hòng khiến cho [thính chúng] lãnh hội. Hai nghĩa gì vậy?

1) Tánh vốn là Không Hữu viên dung (“đồng thời” có nghĩa là viên dung), Nếu chấp vào hai bên, sẽ chẳng tương ứng với bản tánh.

2) Không và Hữu viên dung, còn chớ nên chấp. Do có chấp trước đôi chút, sẽ là Không Hữu chẳng viên dung. Huống hồ hai bên càng chớ nên chấp, còn đợi phải nói chi nữa! Ở đây, thâm ý riêng nêu ra Thật Tướng để nói chính là do trưởng lão đã hiểu sâu xa nghĩa thú vậy.

Lại nữa, đối với những điều đã nói trên đây, chữ Phi trong khoa này hàm ý Ly, tức là nói tới công phu tu hành, tức là tương ứng với “ly nhất thiết chư tướng, tắc danh chư Phật” (lìa hết thảy các tướng thì gọi là chư Phật) trong khoa sau. Hãy nên biết: Đấy chính là xét theo hai khoa khuyên nhủ trong hiện tiền và tương lai, thật sự chẳng có chỗ nào mà không tương ứng. Do những điều được nói trong hai khoa vốn nhằm soi tỏ lẫn nhau. Nghĩa này cho tới phần sau sẽ nói.

2.2.2.2.2.1.2.4.1.3.2. Xét theo tương lai để khuyên

Chia làm hai phần:

1) Mừng vui trong hiện tại để khuyên mai sau.

2) Giải thích rõ nguyên cớ.

2.2.2.2.2.1.2.4.1.3.2.1. Nêu rõ sự mừng vui trong hiện tại để khuyên mai sau

2.2.2.2.2.1.2.4.1.3.2.1.1. Tự vui mừng

(Kinh) Thế Tôn! Ngã kim đắc văn như thị kinh điển, tín giải thọ trì, bất túc vi nan.

(經)世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。

(Kinh: Bạch Thế Tôn! Con nay được nghe kinh điển như thế, tin hiểu, thọ trì, chẳng đáng coi là khó).

“Ngã kim đắc văn như thị kinh điển, tín giải thọ trì” (con nay được nghe kinh điển như thế, tin hiểu, thọ trì), câu này chính là nói rõ nguyên cớ trước nay dù đã đắc huệ nhãn, nhưng chưa từng được nghe. Vì sao? Nếu biết hiện thời được nghe rồi tín giải, thọ trì, liền biết [sở dĩ] xưa kia chưa từng được nghe, chẳng có gì khác, [chỉ là] do trong tâm thấy [chính mình] có sở đắc là huệ nhãn, tự sanh chướng ngại đối với kinh sâu xa này. Dẫu được nghe, ắt cũng chẳng thể tin hiểu, thọ trì, tức là nghe mà cũng như chẳng nghe! Vì vậy nói: “Sở đắc huệ nhãn, vị tằng đắc văn” (đã đạt được huệ nhãn mà chưa từng được nghe). Lời ấy chính là nói rõ: Chướng ngại hoàn toàn vì huệ nhãn! Vì sao huệ nhãn có thể sanh chướng? Toàn là do có một điều sở đắc tồn tại. Vì sao vậy? Hễ có một điều sở đắc, đó là pháp chấp. Đó là trí huệ ngắn chủn, nông choèn; vậy thì đối với nghĩa Tam Không thù thắng, sao có thể khế hợp? Hơn nữa, hễ có một điều sở đắc thì tự giác đã trọn đủ, nhưng bi nguyện chẳng to lớn! Tức là đối với chuyện xả mình, độ người, cũng như diệu hạnh “tuy độ mà chẳng có tướng độ” càng khó khế nhập. Đấy chính là nguyên do xưa nay chưa từng được nghe vậy! Nay do [trưởng lão] ngầm thấy đức Thế Tôn “hết thảy vô trụ” mà đạo nhãn [của trưởng lão] được khai, bèn phát đại tâm vì đại chúng thỉnh Phật nói kinh sâu xa này. Do vậy, được nghe rồi, Ngài tín giải, thọ trì.

“Giải” (解) là liễu giải. “Thọ” (受) là tiếp nhận. Đó là lãnh hội. Vì thế, Giải và Thọ ý nghĩa gần như nhau. Đã nói Giải, lại nói Thọ. Hai chữ Thọ Trì là nói gộp lại. Bởi lẽ, nói gộp chung Thọ Trì nhằm nêu rõ Giải và Hạnh phải nên cùng tiến. Hơn nữa, chữ Trì (持) lại có nghĩa là chấp trì, chẳng để mất. Vì thế, nói câu “tín giải thọ trì” nhằm nêu rõ: Không chỉ có thể tin, có thể giải, mà còn có thể giải và hạnh cùng tiến, chẳng lui sụt. “Bất túc vi nan” (chẳng đáng là khó) tức là nói chẳng phải khó khăn mười phần, nhưng chẳng phải là tuyệt đối không khó khăn, mà là chẳng phải mười phần khó khăn! Đó là lý do vì sao Ngài tự vui mừng. Nếu tuyệt đối chẳng khó, sao có thể nói là “tích lai huệ nhãn vị tằng đắc văn” (từ xưa đã đắc huệ nhãn, nhưng chưa từng được nghe), cũng chẳng đến nỗi buồn khóc rơi lệ, tán thán hy hữu.

Vì sao “chẳng đáng coi là khó?” Do có ba nghĩa:

1) Nhằm lúc đích thân gặp Phật, đích thân nghe dạy bảo, dễ đạt lợi ích. Huống chi được quang minh của Như Lai nhiếp thọ, thấy nghe tùy hỷ, sẽ được phước lớn không chi bằng, sanh ra trí huệ không chi lớn bằng. Thoạt đầu chẳng cần phải khai thị, nhưng sanh nhằm lúc gặp hội thù thắng, [tức là] túc căn phước huệ nhất định sâu dày. Nhân duyên trọn đủ như thế đó. Do vậy, thường là khi đức Phật thuyết pháp, người chứng quả ngay khi ấy chẳng thể tính kể; mà sanh trước Phật hay sau Phật, chính là một trong tám nạn. Bản thân trưởng lão là đại đệ tử. Do vậy, “chẳng đáng coi là khó”. Đấy là điều tự vui mừng thứ nhất.

2) Do đã chứng thánh quả. Như kinh Đại Phẩm [Bát Nhã] chép: “Bát Nhã thậm thâm, thùy vi năng tín. Đáp viết: - Chánh kiến thành tựu nhân, lậu tận A La Hán, năng tín” (Bát Nhã rất sâu, ai có thể tin? Đáp rằng: - Người chánh kiến thành tựu, bậc lậu tận A La Hán có thể tin). Nay trưởng lão đã chứng quả A La Hán, cho nên chẳng đáng coi là khó. Đấy là điều tự vui mừng thứ hai.

3) Có thể hiểu nghĩa Không. Một bộ Bát Nhã đều nói về Đệ Nhất Nghĩa Không, nhưng trong mười vị đại đệ tử, trưởng lão là bậc Giải Không đệ nhất. Đó là vị có căn tánh nhạy bén nhất, dễ dàng khế nhập. Do vậy, tám hội trước đều do trưởng lão làm bậc đương cơ. Nay nói kinh điển rất sâu, cũng do trưởng lão phát khởi. Do vậy nói “chẳng đáng coi là khó”. Đấy là điều tự vui mừng thứ ba.

Nhìn chung, phần kinh văn tiếp theo cũng trọn đủ các nghĩa vừa nói trên đây. Vì sao vậy? Trưởng lão tự nói “chẳng đáng coi là khó”, chính là để nêu rõ: “Đời Mạt mười phần khó khăn, do chẳng sanh nhằm lúc gặp Phật”. Ngài tự vui mừng, cũng chính là quan tâm khích lệ hàng hậu học, hàm ý: Tôi nay may mắn gặp đức Thế Tôn, đã chứng quả A La Hán, lại hiểu nghĩa Không. Do vậy được tín giải, thọ trì. Do chúng sanh đời Mạt, đã chẳng gặp Phật, rất khó được nghe, rất khó tín giải, thọ trì, mà rốt cuộc [quý vị] được nghe, lại có thể tín giải, thọ trì. Các vị đúng là khó có, đáng quý lắm, căn tánh ắt vượt xa tôi (chủng tánh Bồ Tát vượt xa La Hán). Tôi nay [tín, giải, thọ trì như vậy] nào có đáng coi là lạ, nên nói “chẳng đáng coi là khó”. Trong mấy hàng [kinh văn], chứa đựng ý nghĩa ân cần khẩn thiết đôi ba lượt, tột bậc khăng khăng cổ vũ, khích lệ cái tâm của bọn hậu tấn vậy!

2.2.2.2.2.1.2.4.1.3.2.1.2. Khuyên rộng

(Kinh) Nhược đương lai thế, hậu ngũ bách tuế, kỳ hữu chúng sanh, đắc văn thị kinh, tín giải thọ trì, thị nhân tắc vi đệ nhất hy hữu.

(經)若當來世，後五百歲。其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有。

(Kinh: Nếu trong đời tương lai, năm trăm năm sau, mà có chúng sanh được nghe kinh này, tin hiểu, người ấy sẽ là hiếm có bậc nhất).

Đời tương lai được nói chung là “Phật hậu” (sau khi đức Phật nhập diệt). “Hậu ngũ bách tuế” tức là năm trăm năm thứ năm sau khi đức Phật nhập diệt (tức hai ngàn năm trăm năm sau khi đức Phật nhập Niết Bàn), chính là khởi đầu thời Mạt Pháp. Hiện thời, đã gần ba ngàn năm, đã thuộc vào cuối năm trăm năm thứ sáu. Kinh hễ nói “hậu ngũ bách tuế” cũng chẳng hạn định trong [năm trăm năm thứ năm], mà là nói chung thời đại Mạt Pháp đó thôi. Kinh Lăng Nghiêm nói chúng sanh trong thời ấy đấu tranh kiên cố, rất khó nhập đạo. “Đấu tranh”: Mình đúng, kẻ khác sai, tranh cường đấu thắng! “Kiên cố”: Cứ một mực tranh đấu, cứng chắc không gì phá nổi. Thử xem Trung Hoa từ đời Tống tới nay (từ đầu đời Tống cho tới nay gần một ngàn năm. Khi đó, chính là lúc tiến nhập đầu thời Mạt Pháp). Người nghiên cứu đạo đức, học vấn, tranh chấp môn hộ vượt xa thời Hán - Đường. Do vậy, có thói quen Tống học bài xích phong cách của Hán học, có Nho gia hủy báng Phật giáo. Về sau, trong những kẻ được gọi là “Đạo học”[12], lại tự dấy lên tranh chấp, như hai phái Trình Châu và Lục Vương[13] vậy. Nói chung, chẳng ngoài dựng riêng ngọn cờ của mình, đả đảo người khác. Hễ có nhân, ắt có quả, rốt cuộc bị kẻ khác đả đảo! Sau đó, bèn có tân học nhất loạt lật đổ cựu học, ngay cả Khổng Tử cũng mắc lụy. Trọn chẳng biết nghĩa chân thật của Khổng Tử! Từ đời Hán tới nay, người học vẫn chưa mộng thấy! Ngay như lấy Phật môn để luận, khi bước vào đời Tống, cũng nhiễm phong cách ấy! Các tông, các phái đấu đá hết sức khốc liệt. Ai cũng đề cao tông mình là đúng, các tông khác sai be bét! Càng ngày càng đi xuống, lại có kẻ muốn phủ định Khởi Tín Luận, thật đáng đau lòng! Phật môn còn như thế, trong hàng có học vấn đạo đức mà còn như thế, những kẻ khác còn gì để nói nữa! Do vậy, hai chữ “phấn đấu” trở thành cách ngôn. Trọn chẳng biết cổ nhân nói “nỗ lực”, nói “phấn miễn”, nói “tự cường”, tức là như Phật giáo cũng nói những câu “dũng mãnh, tinh tấn” v.v… đều là nói theo bản thân của chính mình [gắng sức cải tiến, hoàn thiện, khắc phục các thói hư tật xấu của chính mình, chứ không phải đấu đá hơn thua với người khác], có lợi, chẳng có khuyết điểm. Nay nói “phấn đấu”, tuy cũng là tự cường, nhưng chứa đựng ý nghĩa bài trừ kẻ khác! Do tập khí đấu tranh ấy ngày càng sâu, dẫn khởi thế đạo ngày càng khổ sở!

Đấu tranh dấy lên như thế nào? Do chấp trước mà dấy lên. Chấp trước do phân biệt, phân biệt do ngã kiến, mà Phật pháp chuyên trị bệnh này. Nay đức Thế Tôn và trưởng lão đều đặc biệt cổ vũ, khích lệ [chúng sanh trong] thời đại Mạt Pháp. Có thể biết: Hiện thời, muốn bổ cứu lòng người, vãn hồi thế vận, chỉ có cách hoằng dương Phật pháp, vì đó chính là phương thuốc tốt lành để trị đúng bệnh! Nhưng chính vì nó trị đúng bệnh, lại hoàn toàn tương phản với tình kiến của con người. Do đấu tranh kiên cố, chướng sâu, nghiệp nặng, chẳng thể biết trọn cái nhân bên trong. Lại thêm thời gian “cách thánh” (cách biệt Phật, Bồ Tát, thánh nhân) đã xa, thiện tri thức ít ỏi, tức là ngoại duyên cũng lại chẳng đủ. Do nhân lẫn duyên hai đằng đều thiếu, đối với kinh sâu, không chỉ thọ trì khó khăn, tín giải khó khăn, ngay cả được nghe cũng đã rất khó, nhưng trọn chẳng phải là không có cơ hội được nghe pháp, mà là giống như chẳng muốn nghe pháp vậy. Như vậy thì cũng biết là nếu ai chẳng có ba nạn ấy, nếu chẳng phải là bậc gieo thiện căn đã lâu, chắc chắn là bị Phật loại trừ (không nhắc đến). Do đó bảo là “đệ nhất hy hữu”, cho thấy [những ai được nghe pháp này mà tín giải, thọ trì] nếu chẳng phải là bậc Bồ Tát thị hiện thì cũng chính là người trọn đủ chủng tánh Bồ Tát.

“Tắc vi” có nghĩa “chính là”. Trong ấy, có chứa đựng ý nghĩa “thành tựu”. Hoặc nói: Bồ Tát thị hiện thì chẳng cần bàn tới, chứ người có chủng tánh Bồ Tát sẽ thành tựu như thế nào? Hãy nên biết: Trước hết, kinh nói “được nghe” rồi lại nói “tín, giải, thọ trì”; đó là nói người ấy trọn đủ Tam Huệ, há chẳng thể thành tựu ư? (Nghe là Văn Huệ, tín giải là Tư Huệ, thọ trì là Tu Huệ). Bởi lẽ, sống trong đời Mạt mà được nghe kinh sâu, thật sự chẳng phải là chuyện dễ! Ắt phải là xưa kia đã có chủng tử Bát Nhã, thường nói “chẳng phải đã gieo thiện căn nơi một vị Phật, hai vị Phật, ba, bốn, năm vị Phật”, có trọn đủ cái nhân thù thắng như thế đó thì mới có thể gặp gỡ duyên thù thắng. Vì thế, được nghe liền có thể sanh tín, khai giải. Đôi khi cũng có người tuy được nghe mà riêng gặp phải chướng duyên, tín tâm do vậy khó phát sanh đầy đủ, giải cũng chẳng thể rộng mở. Chỉ cần tuân lời Phật dạy, trì giới, tu phước, ắt có thể tín giải thọ trì. Bởi lẽ, trì giới là đoạn tuyệt nhiễm duyên; đấy là nền tảng của tự lợi. Tu phước là phát triển tánh đức (trong tánh vốn có vô lượng công đức thanh tịnh), cũng là công năng của lợi tha. Trái trần, hợp giác như thế (đoạn tuyệt nhiễm duyên là trái trần, phát triển tánh đức là khế hợp giác), ta và người đều được lợi, ắt được chư Phật nhiếp thọ. Do kinh này mà có thể sanh tín tâm, coi đó là thật. Do coi đấy là thật, tức là hiểu nghĩa chân thật. Đã tin mà lại còn hiểu, cũng sẽ tự thọ trì đúng như pháp. Tam Huệ cùng tu như thế, lo gì chẳng thành tựu ư? Lại thấy người ấy có lòng tin hy hữu bậc nhất như thế, hàm ý: Chớ nên tự coi thường, ruồng rẫy chính mình. Đấy là ý ra rả khuyên răn của trưởng lão vậy. Đối với câu này và phần kinh văn trước đó, hãy nên biết là người ấy đã thành tựu công đức hy hữu bậc nhất, hoàn toàn tương ứng với câu “tắc danh chư Phật” (bèn gọi là chư Phật) trong phần sau.

2.2.2.2.2.1.2.4.1.3.2.2. Giải thích rõ nguyên do

2.2.2.2.2.1.2.4.1.3.2.2.1. Nói rõ [người ấy] chẳng chấp Hữu

(Kinh) Hà dĩ cố? Thử nhân vô ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng.

(經)何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。

(Kinh: Vì sao vậy? Người ấy không có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả).

Phần trước đã nói người ấy chính là hy hữu bậc nhất, vì sao đạt được như thế? Ba khoa dưới đây nhằm giải thích rõ nguyên cớ. Trong bản kinh được lưu hành, trước mỗi tướng đều thêm một chữ Vô, nhưng trong bản kinh chép tay của người đời Đường, chữ Vô trong “vô ngã tướng” đã bao trùm cả các ý sau, nên ba chữ Vô sau đó có thể tỉnh lược.

“Hà dĩ cố?”: Giả lập câu hỏi “vì sao nói người ấy là hy hữu bậc nhất?” Đáp rằng: Do người ấy đối với bốn tướng “ta, người, chúng sanh, thọ giả” đều chẳng có. Do đã đều chẳng có, bèn chẳng chấp Hữu. Nhìn bề ngoài của văn từ, dường như chỉ nói người ấy rỗng không tướng Nhân Ngã (không có Ngã Chấp), mà dường như cũng chỉ là nói người ấy chẳng chấp Hữu. Nhưng xem phần kinh văn kế đó nói rõ hơn, [sẽ thấy] người ấy không chỉ chẳng có Nhân Ngã, mà còn rỗng không Pháp Ngã (Pháp Chấp), [tức là] không chỉ chẳng chấp Hữu, mà còn chẳng chấp Không. Nhưng tựa đề của khoa này chỉ nói “chẳng chấp Hữu” do thuận theo tướng văn tự, vì ý nghĩa “chẳng chấp Không” thuộc lời giải thích trong phần sau, [ở đây] chưa biết vậy!

Hãy nên biết: Kinh này chuyên giảng Thật Tướng. Thật Tướng thì tuyệt đối chẳng có gì khác, vốn chẳng phải là hết thảy các tướng. Đó gọi là “ngã pháp câu khiển” (ngã chấp và pháp chấp đều trừ), Không lẫn Hữu đều chẳng chấp. “Ngã pháp câu khiển” tức là bốn tướng thuộc nhân ngã và pháp ngã hết thảy đều trừ sạch. Không và Hữu đều chẳng chấp, các tướng như ngã, pháp v.v… đều chẳng chấp, tức là chẳng chấp Hữu, cũng gọi là Ngã Không và Pháp Không. Tướng của phi pháp cũng chẳng chấp, tức là chẳng chấp Không, còn gọi là Không Không. [Không Không] cùng với Ngã Không và Pháp Không được gọi là Tam Không. Chúng sanh thời Mạt ắt có căn tánh Bát Nhã, Ngã Chấp, Pháp Chấp v.v… khá mỏng thì mới có thể trong đời trược ác mà được nghe pháp này, mới có thể vượt ngoài những kẻ tầm thường mà tín giải, thọ trì. Đã có thể tín giải, thọ trì, ắt chấp trước ngã, pháp, Không, Hữu sẽ tự trừ. Đó là nguyên do vì sao [người ấy] là bậc Bồ Tát hy hữu đệ nhất. Do vậy, hai chữ “tắc vi” được nói trong câu trước hàm chứa ý nghĩa thành tựu là vì lẽ này!

2.2.2.2.2.1.2.4.1.3.2.2.2. Nói rõ chẳng chấp Không

(Kinh) Sở dĩ giả hà? Ngã tướng tức thị phi tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tức thị phi tướng.

(經)所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相，即是非相。

(Kinh: Vì cớ sao vậy? Tướng ta tức là chẳng phải tướng. Tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả tức chẳng phải là tướng).

“Sở dĩ giả hà?” (vì cớ sao vậy?): Tự hỏi nguyên cớ của chữ Vô trong đoạn kinh văn trước đó. Từ “ngã tướng” trở đi, tự đáp, tự giải thích. Ý nói: Vừa mới nhắc đến Vô, chẳng phải là đối với Hữu mà nói Vô, mà chính là Vô tuyệt đối. Nói “bốn câu đều là Vô”, cũng tức là Không đến rốt ráo. Vì sao nói như vậy? Do người ấy chẳng phải là vì thấy “ta, người, chúng sanh, thọ giả” là có thật mà có thể rỗng không [các tướng ấy], càng chẳng phải là diệt mất “ta, người, chúng sanh, thọ giả” rồi sau đó mới là Vô, mà là do có thể thấy ngã vốn là do duyên sanh mà huyễn có, ngay trong lúc nó hiện huyễn tướng đã chính là chẳng phải Hữu. Do vậy nói “ngã tướng tức là chẳng phải tướng”. Câu này nói rõ: Chẳng phải ở ngoài ngã tướng mà giữ riêng một cái Không! Tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả tức là chẳng phải tướng, lý cũng như thế. Đại Luận nói: “Chúng sanh chấp trước, nếu có một tí gì chưa thể có, sẽ chẳng thể lìa. Nếu chẳng có chỗ chấp trước chừng bằng mảy tóc thì sẽ có thể lìa”. Ý nói: Hết thảy đều là huyễn tướng, vốn chẳng có mảy may nào là thật sự có! Đấy chính là nói Hữu thì chính là Không, cho nên có thể lìa. Ví như do mắt có màng mộng mà thấy hoa đốm trên hư không, chỗ của hoa đốm chính là chỗ của hư không, cần gì phải diệt hoa đốm để lấy riêng một cái Không khác. Mắt hết màng mộng thì hoa đốm tự chẳng có, ở đây cũng như thế đó!

Nói theo tánh, nếu hiểu Nhất Chân pháp giới vốn chẳng sai biệt, vốn sẵn thường hằng, há có các tướng ta, người, chúng sanh, thọ giả? Nói theo tướng, nếu hiểu Ngũ Uẩn vốn là Không, sẽ biết trong khi ngã tướng hiện, đó chính là lúc Không. Vì thế, tướng ta chính là chẳng phải tướng, nhưng tướng người và tướng của hết thảy chúng sanh cũng không gì chẳng do Ngũ Uẩn giả hợp, vốn sẵn đều là Không. Vì thế, tướng người, tướng chúng sanh cũng chính là chẳng phải tướng. Nói “tướng thọ giả” thì do tướng của nó liên tục chẳng dứt, cho nên thành tướng ấy. Thật ra, đã nói là “tướng liên tục”, có thể thấy là nó đổi dời trong mỗi niệm, sanh diệt trong từng sát-na, chẳng phải là tướng thọ giả chính là chẳng phải tướng hay sao? Người ấy có thể tín giải, thọ trì như thế, sẽ trọn đủ Tam Không huệ, lại còn cả bốn câu đều lìa. Vì sao? Nếu chưa thể hiểu thấu triệt “ta, người, chúng sanh, thọ giả” vốn là huyễn tướng, chẳng có mà hiện thành có, dẫu có thể chẳng chấp, chỉ là miễn cưỡng ức chế. Đó cũng là Vô do tương phản với Hữu. Kiến địa chưa chân thật, không chỉ dụng công, phí sức, mà cội gốc vẫn còn đó, sẽ chẳng đoạn được! Dẫu có thể ức chế chẳng lười nhác, vẫn là pháp chấp, đúng như kinh Lăng Nghiêm nói: “Túng linh nội thủ u nhàn, diệc thị pháp trần phân biệt ảnh sự” (dẫu giữ cho nội tâm tịch tĩnh, vẫn là chuyện thuộc hình bóng phân biệt của pháp trần). Bệnh ở một chữ Thủ (守, giữ lấy). Hễ có cái bị giữ lấy, sẽ có cái bị chấp trước. Vì sao như vậy? Do chẳng phải là thấy triệt để! Nay người ấy đã thấy thấu triệt các tướng ta, người v.v… chính là chẳng phải tướng, sẽ có thể hiểu thấu suốt hết thảy tướng Có chính là chẳng phải Có. Do Có chính là chẳng phải Có, cho nên thấy mà như chẳng thấy. Dẫu muôn hình tượng lăng xăng, nhưng tâm địa thản nhiên, chẳng đợi ức chế mà chúng (những vọng niệm, cảnh tướng phân biệt) tự chẳng có, cần gì phải giữ lấy nữa ư? Không có cái để giữ lấy, tức là chẳng có cái để chấp, sẽ là chẳng có pháp tướng. Hơn nữa, không chỉ là Pháp Không mà thôi, ngã tướng chính là chẳng phải tướng, có thể thấy là chẳng phải ở ngoài tướng mà có riêng một cái Không để giữ lấy, mà cũng chẳng phải là không có tướng “chẳng phải pháp”; há chẳng phải là ngay cả Không cũng là Không ư? Nhân Không, Pháp Không, Không Không chính là huệ thấu triệt Tam Không. Do vậy, nói tựa đề của khoa này là “chẳng chấp Không”. Người ấy thật sự là bậc đại căn khí, do có thể Không đến triệt để, chẳng phải là dụng công vụn vặt vậy!

Trong phần trước, lại nói “bốn câu đều lìa” là ý gì vậy? Như khoa trước là “chẳng chấp Hữu”, khoa này là “chẳng chấp Không”, chính là nói rõ “lìa Hữu, lìa Vô”, mà nói bốn tướng “ta, người” chính là chẳng phải tướng. Đã nói “chính là”, có thể thấy người ấy hoàn toàn chẳng thấy Hữu Vô thành “cũng Hữu cũng Vô” hoặc “chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô” cách biệt, chẳng dung thông, mà là thấy Hữu chính là Vô, tức trí huệ đã thấu triệt, Không Hữu đồng thời, há chẳng phải là “bốn câu đều lìa” ư? Cái tâm thanh tịnh nơi tự tánh vốn lìa bốn câu, vô tướng, bất tướng, dứt bặt đối đãi viên dung. Nay người ấy tuy đã vượt ngoài bốn câu, bất không mà không, không mà bất không, viên dung vô ngại, chính là khế nhập tánh thể của Thật Tướng vậy. Do vậy nói là “bậc Bồ Tát đệ nhất hy hữu”. Khoa kế tiếp nhằm kết lại ý nghĩa này.

2.2.2.2.2.1.2.4.1.3.2.2.3. Kết lại bằng cách nói rõ “gọi là chư Phật”

(Kinh) Hà dĩ cố? Ly nhất thiết chư tướng, tắc danh chư Phật.

(經)何以故？離一切諸相，則名諸佛。

(Kinh: Vì sao vậy? Lìa hết thảy các tướng thì gọi là chư Phật).

“Hà dĩ cố?”: Gạn hỏi bốn tướng “ta, người, chúng sanh, thọ giả” chính là chẳng phải tướng, cớ sao gọi là “hy hữu bậc nhất?” Hai câu “ly nhất thiết chư tướng” (lìa hết thảy các tướng) nhằm giải thích rõ nguyên do. “Chư tướng” chính là ta, người, chúng sanh, thọ giả. Tướng không chỉ là một, nên nói là “chư”; lại nói là “nhất thiết” (hết thảy), do không chỉ từ Thân Kiến mà khởi lên bốn tướng ta, người v.v… Phần trước đã nói: Nếu giữ lấy pháp tướng, hoặc giữ lấy phi pháp tướng, tức là chấp vào ta, người, chúng sanh, thọ giả. Có thể thấy: Hễ có chấp giữ, sẽ thành bốn tướng, cho nên nói là “nhất thiết”. Nếu nói theo bốn câu, [tức là] hoặc chấp có, hoặc chấp không, hoặc chấp cũng có cũng không, hoặc chấp chẳng phải có chẳng phải không. Hễ chấp, liền có năng chấp (chủ thể chấp trước) và sở chấp (đối tượng bị chấp trước), [do có] Năng và Sở thì là đối đãi. Hễ đối đãi, liền thành tướng ta và tướng người khác. Do chấp chẳng phải là một, liền thành tướng chúng sanh. Tình kiến chấp trước chẳng đoạn, liền thành tướng thọ giả. Vì thế nói “nhất thiết chư tướng” (hết thảy các tướng). Tánh Thật Tướng vốn là tướng và bất tướng đều lìa. Do vậy, nếu có thể lìa hết thảy các tướng, liền chứng Pháp Thân, do vậy bảo “tắc danh chư Phật” (thì gọi là chư Phật).

“Chư Phật” có hai nghĩa:

1) Mười phương ba đời chư Phật.

2) Từ Sơ Trụ trở lên, trước khi đạt tới Cực Quả (Phật), được gọi là Phần Chứng Giác, cũng gọi là Phần Chứng Phật, do có thể phần chứng Pháp Thân. Từ Sơ Trụ cho tới Cứu Cánh Giác tổng cộng bốn mươi hai địa vị, nên gọi là “chư Phật”.

Nói theo nghĩa thứ nhất, hàm ý: Mười phương ba đời chư Phật đều do lìa hết thảy các tướng mà được gọi là Phật. Vị ấy đã dứt tuyệt bốn câu, thấu triệt Tam Không (Nhân Không, Pháp Không, Không Không), tức là lìa hết thảy các tướng. Tuy chưa nhanh chóng đạt tới địa vị Phật rốt ráo, nhưng đã thành Bồ Tát chẳng nghi ngờ. Do vậy, chỉ nói là “đệ nhất hy hữu”, chẳng nói là “tối thượng đệ nhất hy hữu”. Nói theo nghĩa sau, từ địa vị Phần Chứng là Sơ Trụ Bồ Tát trở lên cho tới Cứu Cánh Giác, đều cần phải lìa hết thảy các tướng để chứng Pháp Thân. Vị ấy có thể lìa hết thảy các tướng, tức là đã chứng đắc Pháp Thân. Tuy chẳng biết sở chứng của vị ấy cạn hay sâu, nhưng tối thiểu cũng là Sơ Trụ Bồ Tát, là bậc phần chứng Phật. Đó cũng chính là “tín tâm thanh tịnh liền sanh Thật Tướng, thành tựu công đức hy hữu bậc nhất”. Do vậy nói là “tắc vi đệ nhất hy hữu” (chính là hiếm có bậc nhất).

Ở đây nói “ngã tướng chính là phi tướng” v.v… tức là Không Hữu bất nhị, tánh tướng viên dung. Đó cũng là tổng hợp các nghĩa do đức Thế Tôn đã nói trước đó. Vì sao vậy? Do lìa hết thảy các tướng thì gọi là “chư Phật”, hoàn toàn tương ứng từ xa với “nhược kiến chư tướng phi tướng, tắc kiến Như Lai” (nếu thấy các tướng chẳng phải là tướng, thì là thấy Như Lai) đã nói trong phần Sanh Tín. Vì thế, đủ chứng tỏ vị ấy có thể lìa hết thảy các tướng. Đã thấy Như Lai tánh thể, há chẳng phải là đệ nhất hy hữu ư? Trưởng lão trần thuật kiến địa, đích xác là tâm tâm tương ấn với đức Thế Tôn, đó gọi là “thâm giải nghĩa thú”. Do vậy, kế đó, đức Thế Tôn bèn ấn chứng khẳng định.

Phần trước đã nói: Xét theo tương lai để khuyên lơn gồm ba khoa. Khoa này cùng với hai khoa “xét theo hiện tiền để khuyên” trong phần trước đã soi tỏ ý nghĩa lẫn nhau. Thử xem kinh văn trong phần trước chỉ nói một chữ Tín, ở đây thì nói “tín giải, thọ trì” chính là để nêu rõ: Phần trước tuy chỉ nói Tín, nhưng đã bao gồm ý Giải và Thọ Trì trong ấy, do Tín là nguồn đạo, mẹ công đức. Nói một chữ Tín, sẽ xuyên suốt triệt để. Ở đây nói “chẳng có hết thảy các tướng” lại chính là nêu rõ nguyên do của tín tâm thanh tịnh trong phần trước, nhưng “tướng tức phi tướng, chẳng chấp hai bên, Không Hữu viên dung” chính là lời diễn tả chân thật về Thật Tướng. Ở đây nói “tắc vi đệ nhất hy hữu, tắc danh chư Phật” (tức là hy hữu bậc nhất, được gọi là chư Phật) cũng chính là ý nghĩa “thành tựu đệ nhất hy hữu công đức” trong phần trước. Ở đây nói Ly chính là tương ứng với Phi được nói trong phần trước. Do tướng và bất tướng đều chẳng phải, do vậy phải nên lìa. Phần trước nói “sanh Thật Tướng”, lại nói “Như Lai thuyết danh Thật Tướng” (Như Lai nói là Thật Tướng), ở đây nói “tắc danh chư Phật” (thì gọi là chư Phật), ý cũng nhất quán. Bởi lẽ, hiện một phần Như Lai Thật Tướng thì là Phần Chứng Phật. Viên mãn hiển hiện thì là Cứu Cánh Phật. Nhưng trước sau đều nói là Danh, lại nói rõ cái được gọi là Thật Tướng, hay “chư Phật”, đều là giả danh, đều chớ nên chấp. Vì thế, phải nên “hết thảy đều chẳng phải, hết thảy đều lìa”. Do quán như thế, trước sau chỉ là một nghĩa. Vì thế, khi nói phần trước, phải nên gộp chung ý nghĩa của phần sau để nói. Khi nói kinh văn thuộc phần sau, cũng nên gộp chung ý nghĩa của phần trước để nói. Nhưng một đằng là nói theo hiện tiền, một đằng là nói theo tương lai, sáng tỏ lẫn nhau. Đấy lại là chỗ hay khéo trong thuyết pháp. Thể lệ như vậy, trong kinh thường xuyên gặp.

2.2.2.2.2.1.2.4.2. Như Lai ấn khả, xiển dương

2.2.2.2.2.1.2.4.2.1. Ấn khả

(Kinh) Phật cáo Tu Bồ Đề : - Như thị, như thị. Nhược phục hữu nhân, đắc văn thị kinh, bất kinh, bất bố, bất úy, đương tri thị nhân, thậm vi hy hữu.

(經)佛告須菩提：如是，如是。若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有。

(Kinh: Đức Phật bảo Tu Bồ Đề : - Đúng như thế, đúng như vậy. Nếu lại có người được nghe kinh này, chẳng kinh, chẳng hãi, chẳng sợ, hãy nên biết người ấy rất hiếm có).

“Ấn” (印) là ấn khả[14] lời nói của trưởng lão. “Xiển” (闡) là đối với lời trưởng lão đã nói, càng giảng rõ những nghĩa chưa được nói trọn hết.

Hễ nêu ra câu “Phật cáo Tu Bồ Đề” đều có ý nghĩa trịnh trọng, vì câu kinh kế đó sẽ bổ sung những nghĩa chưa được nêu tỏ trước đó. Do vậy, người kết tập kinh đặc biệt nêu ra câu này, khiến cho [người nghe, người đọc] chú ý. Lặp lại “như thị, như thị” nhằm ấn chứng lời ấy tột bậc thích đáng. Nếu nói phối ứng, tức là nói sự tán thán mừng rỡ và rộng khuyên trong phần trước, hai đằng đều chẳng sai. Trong phần trước, trưởng lão đã nói câu “nhược phục hữu nhân” (nếu lại có người) vốn chẳng nói rõ là lúc nào, nhưng do đối chiếu với khoa “khuyên lơn tương lai” kế đó mà phán định khoa trước đó là xét theo hiện tiền. Nay đức Thế Tôn cũng chỉ nói “nhược phục hữu nhân”, cũng chẳng nói đích xác là khi nào, nhưng từ phần kết luận sau đó, bèn quy vào tương lai, cho nên có thể biết những lời này chỉ chung hiện tiền cho đến tương lai.

“Kinh” (驚) là bỗng dưng kinh ngạc, lấy làm lạ. “Bố” (怖) là hoảng sợ, nghi hoặc, bất an. “Úy” (畏): Khiếp sợ, thoái thất, tự ngăn trở. Luận của Thiên Thân Bồ Tát (tức Kim Cang Bát Nhã Luận) có viết: “Kinh là vì sợ kinh điển này chẳng phải là hạnh chánh đạo. Bố là do chẳng thể đoạn nghi. Úy là vì kinh sợ mà chẳng chịu tu học”. Sớ của ngài Trí Giả (tức Kim Cang Bát Nhã Kinh Sớ) viết: “Thoạt đầu nghe kinh chẳng kinh ngạc. Kế đó, suy nghĩ nghĩa bèn chẳng hoảng sợ. Sau đó, tu hành chẳng sợ hãi”. Gộp chung luận và sớ để xét, chẳng kinh sợ chính là Tín, do lúc thoạt đầu nghe kinh, chẳng sợ kinh này không phải là hạnh chánh đạo, tức là có thể tin. Chẳng hoảng sợ là Giải. Kế đó, suy nghĩ ý nghĩa, chẳng hề nghi hoặc mảy may mà sanh sợ sệt là có thể giải. Chẳng kinh hãi tức là thọ trì. Do chẳng sợ đến nỗi tự ngăn trở, sẽ chịu tu học, tức là có thể thọ trì. [Ở đây, đức Phật] biến đổi các từ ngữ là có thâm ý. Quả thật, phàm phu chấp Hữu nghe nói “các tướng đều là hư vọng”, Nhị Thừa chấp pháp nghe nói “pháp chớ nên giữ lấy”, hạng người thiên không nghe nói “phi pháp cũng chớ nên giữ lấy”, ắt sẽ kinh hãi, sợ bàn luận Bát Nhã! Tín giải còn chẳng có, nói gì thọ trì nữa, sao có thể cùng lên đường giác, chẳng bị ngăn trở bởi hóa thành ư? Vì thế, mỗi mỗi đều nói toạc ra nguyên do chẳng thể tín, giải, thọ trì, khiến cho hết thảy người nghe sẽ biết pháp vốn vô định, Phật chẳng gạt người, cần gì phải kinh hãi, ngờ vực, e ngại? Ngõ hầu họ có cơ hội tín giải, thọ trì. Do vậy, những điều như “đệ nhất Ba La Mật” v.v… trong phần sau chính là nói rõ pháp chẳng có tướng nhất định. Những ý như “ngũ ngữ” (như ngữ, thật ngữ, bất cuống ngữ…) nhằm nói rõ Phật chẳng gạt người. Có thể thấy nay nói “bất kinh, bất bố, bất úy” chính vì để nói rộng trong phần sau, nêu ra dụng ý của kinh văn trong phần sau lại chính là vì đoạn trừ sự kinh hãi, ngờ vực, sợ sệt của chúng sanh. Ngữ ý trước sau hô ứng chặt chẽ!

“Hy hữu” mà nói là “thậm” (rất), cũng chính là ý nghĩa “hiếm có bậc nhất”. Xem ngữ khí từ “nhược phục” (nếu lại) trở đi, cũng chính là ấn khả lời trưởng lão đã nói. Trước đó đã nói “như thị, như thị” để ấn chứng, khẳng định, rồi lại nói mấy lời này, chẳng có gì khác, dụng ý nhằm phơi bày cái gốc bệnh, khiến cho chúng sanh chẳng thể tín giải thọ trì, hòng khuyên lơn, sách tấn vậy!

2.2.2.2.2.1.2.4.2.2. Xiển dương ý nghĩa

Chia làm hai phần:

1) Nêu rõ ý nghĩa quán hạnh lìa tướng.

2) Nêu rõ ý nghĩa chân thật của thuyết pháp

2.2.2.2.2.1.2.4.2.2.1. Nêu rõ ý nghĩa quán hạnh lìa tướng

2.2.2.2.2.1.2.4.2.2.1.1. Nói theo Bát Nhã

(Kinh) Hà dĩ cố? Tu Bồ Đề! Như Lai thuyết đệ nhất Ba La Mật, phi đệ nhất Ba La Mật, thị danh đệ nhất Ba La Mật.

(經)何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。

(Kinh: Vì sao vậy? Tu Bồ Đề! Như Lai nói đệ nhất Ba La Mật, chẳng phải là đệ nhất Ba La Mật, thì gọi là đệ nhất Ba La Mật).

Câu “hà dĩ cố” xuyên suốt cả khoa Nhẫn Nhục sau đó. “Đệ nhất Ba La Mật”: Hai chữ “đệ nhất” là nói đến Bát Nhã. “Như Lai thuyết” biểu thị “dựa theo tánh để nói”. Do nói theo tánh, nên bảo là “đệ nhất”, chẳng phải là đệ nhị. Do tánh thể không tịch, há có tướng đệ nhất Ba La Mật ấy ư? Cho nên nói là “phi”. Nói “phi” tức là chỉ rõ: Tánh vốn chẳng phải là tướng; do vậy, đừng nên chấp tướng. Nếu lại dựa theo tánh để nói, bèn bảo là đệ nhất Ba La Mật, do tánh thể tuy vô tướng, mà cũng là vô bất tướng. Hết thảy các tướng đều duyên theo tánh mà khởi, đệ nhất Ba La Mật cũng duyên theo tánh mà khởi, chẳng phải là không có danh tướng “đệ nhất”; vì thế nói “thị danh”. Nói là “thị danh” nhằm nêu rõ: Tướng chẳng lìa tánh, vẫn nên hội quy vào tánh.

Thuyết pháp như thế chính là ý nghĩa gốc của kinh văn thuộc khoa này. Nói “ý nghĩa gốc” là vì trong kinh này, hễ nói là “phi” hay nói “thị danh” đều nhằm nêu tỏ nghĩa này. Đấy chính là nghĩa căn bản, là người học Phật chớ nên không hiểu vậy! Nhưng nghĩa trong khoa này sâu tột bậc, trọng yếu tột bậc. Nếu chỉ nói nghĩa này, sẽ chẳng phải là ý chỉ của Phật. Do vậy, các khoa tiếp theo đều nhằm xiển minh ý nghĩa. Nói “xiển minh ý nghĩa” tức là ngoài ý nghĩa căn bản ra, còn có các ý nghĩa được giải thích mở rộng hòng làm sáng tỏ. Nghĩa như thế nào vậy? Hãy thử nghĩ xem, vừa khởi đầu liền nói “hà dĩ cố”, ba chữ ấy nhằm thừa tiếp đoạn “bất kinh, bất bố, bất úy, đương tri thị nhân thậm vi hy hữu” (chẳng kinh hãi, chẳng hoảng sợ, chẳng e ngại, hãy nên biết người ấy rất là hiếm có) trong phần trên mà có. Có thể biết ba câu “đệ nhất Ba La Mật” [trong đoạn chánh kinh trên đây] chính là để nói rõ nguyên cớ “chẳng kinh” cho đến “hy hữu”. Nếu chỉ nói nghĩa gốc, sẽ chẳng thể làm sáng tỏ rõ rệt cái lý của nguyên cớ trong đoạn này được! Vậy thì ba chữ “hà dĩ cố” và những điều như “bất kinh” trước đó đều chẳng thể có cơ sở được! Phần trên nói “đương tri” (hãy nên biết) chính là [nói đến] những điều mà học nhân phải nên biết, muôn phần chớ nên không hiểu sâu xa nguyên cớ ấy.

Không chỉ là như thế, kinh văn trong phần trước chẳng nói “tín, giải, thọ trì”, mà biến đổi thành từ ngữ “bất kinh, bất bố, bất úy”, là do chúng sanh thời Mạt mắc bệnh sợ bàn luận Bát Nhã, chẳng thể tín, giải, thọ trì vậy! Ở đây, chẳng nói Bát Nhã Ba La Mật, mà biến đổi từ ngữ thành “đệ nhất Ba La Mật” chính là để nhờ vào đó mà xiển phát lý Bát Nhã tinh vi, khiến cho hết thảy chúng sanh đều được hiểu rõ, ngõ hầu họ sẽ hiểu thấu “chẳng cần sợ hãi Bát Nhã”, chớ nên sợ! Có như vậy thì mới được coi là người học pháp Vô Thượng Bồ Đề, mới có hy vọng chuyển phàm thành thánh. Vì sao vậy? Trong phần trước đã chẳng nói đó sao: “Nhất thiết chư Phật, cập chư Phật A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề pháp, giai tùng thử kinh xuất” (hết thảy chư Phật và pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác của chư Phật đều từ kinh này mà ra). Tức là khai thị rõ ràng: Muôn phần chớ nên chẳng tín, giải, thọ trì Bát Nhã. Hãy nên từ đó mà nhập môn. Nếu chẳng noi theo cửa nẻo nơi kinh này để vào; đó chính là tự cách tuyệt với pháp A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, cũng lại tự cách tuyệt với hết thảy chư Phật. Vì sao vậy? Chư Phật và pháp vô thượng đã đều từ kinh này mà ra. Tức là muốn học pháp vô thượng, muốn chuyển phàm thành thánh, mà nếu chẳng từ kinh này để nhập, há chẳng phải là tự cắt đứt con đường ư? Há chẳng đáng sợ ư? Do vậy, nếu chỉ nói nghĩa căn bản, chỉ nói nghĩa thuộc tầng trước đó, chẳng triệt để phát huy nghĩa sâu như thế, thì ý chỉ sâu xa trong việc thay đổi từ ngữ của đức Thế Tôn sẽ bị mai một! “Đương tri” trong đoạn trước là nói tới điều học nhân phải nên biết, muôn phần chẳng thể không hiểu sâu xa nguyên cớ ấy. Đủ loại đạo lý như trên đều được gồm thâu trong ba câu kinh văn này. Ý nghĩa tinh vi, sâu thẳm lạ thường ấy có thể suy ra mà biết, nhưng đối với chỗ có mối quan hệ trọng yếu trong các nghĩa ấy, chớ nên không biết!

Muốn nói rõ, ắt phải khéo lập phương tiện sao cho lời ít mà nghĩa rõ rệt. Cần phải biết: Nghĩa thú Bát Nhã đã bị ẩn lấp ngàn đời. Nay muốn trừ căn bệnh sợ hãi ấy, không thể chẳng vạch trần nguyên do gây nên nỗi sợ hãi ấy. Có khi chẳng thể không nhắc tới cổ nhân, cũng chẳng thể vì người hiền mà kiêng dè. Bởi lẽ, chẳng triệt để nói rõ nghĩa thú ẩn tàng, thì cái gốc bệnh kinh nghi, sợ hãi vẫn còn đó, sẽ chẳng thể tín giải, chẳng chịu thọ trì, há chẳng cô phụ ân Phật hay sao? Mong mỏi quý vị tĩnh tâm nghe kỹ. Nếu chẳng triệt để hiểu rõ nghĩa thú trong đây, vẫn chẳng tránh khỏi cô phụ ân Phật!

Đạo lý đã tinh vi, sâu xa như thế, tuy nay muốn lời ít mà nghĩa sáng, nhưng chỉ mấy câu thì vạn phần sẽ nói chẳng rõ ràng, một mực vẫn là muôn phần nghe cũng chẳng hiểu rõ! Tôi nay dựa theo hai chữ Đệ Nhất để nêu tỏ đại khái, ngõ hầu trong tâm thính chúng có căn cơ trước đã. Sau đấy mới từng bước thâm nhập. Đó cũng là dụng ý phương tiện vậy!

Bát Nhã Ba La Mật được gọi là Đệ Nhất Ba La Mật, vì Bát Nhã là mẹ của các Độ, tức các Độ khác là con. Con chẳng thể lìa mẹ. Vì thế, hành giả tu các Độ, nếu thiếu hạnh Bát Nhã, xét theo nhân sẽ chẳng thể phá Hoặc, xét theo quả sẽ khó chứng Pháp Thân. Hãy nên biết: Các Độ đều được gọi là Ba La Mật, chính là vì có Bát Nhã trong ấy. Nếu chẳng có Bát Nhã, chẳng thể gọi là Ba La Mật được! Vì sao vậy? Chẳng thể phá Hoặc, sẽ chẳng thể chứng Pháp Thân, đạt đến bờ kia. Do vậy, Bát Nhã có danh xưng là Đệ Nhất Ba La Mật là vì lẽ này! Do vậy mà xem, đã là các Độ chẳng thể lìa Bát Nhã, có thể biết là Bát Nhã cũng chẳng lìa các Độ mà riêng tồn tại được! Do vậy, câu thứ hai nói: “Phi đệ nhất Ba La Mật”. Chữ Phi này là nói “chớ nên chấp Bát Nhã có riêng một tướng”, nhưng tuy chẳng riêng có, chẳng phải là không có tên gọi Đệ Nhất! Do vậy, câu thứ ba lại nói: “Thị danh đệ nhất Ba La Mật” (Đó gọi là đệ nhất Ba La Mật). Hai chữ “thị danh” là nói các Độ nếu lìa Bát Nhã, sẽ chẳng phải là Ba La Mật. Vậy thì Bát Nhã chẳng phải là không có giả danh “lãnh tụ” [của các Độ kia]. Trên đây là nói rõ nguyên do vì sao Bát Nhã có tên là đệ nhất, cũng như nói rõ: Dựa theo đệ nhất mà nói là “chẳng phải”; nói “thị danh” tức là nói đến nguyên do. Cần phải nhớ kỹ nghĩa này, nó chính là căn cứ để phá nỗi kinh nghi, sợ hãi của mọi người. Dưới đây sẽ trần thuật.

Trong phần kinh văn trước đó, trưởng lão coi bốn tướng “ta, người…” chính là chẳng phải tướng, nhằm nói “người ấy Không Hữu viên dung” để giải thích nguyên do thành tựu của đệ nhất hy hữu. Đức Thế Tôn đã ấn chứng, hứa khả, nhưng mỗi khi đức Thế Tôn nói một pháp, đều chẳng phải là một sự, chẳng phải vì một người. Do người ấy hy hữu mà xét soi hết thảy chúng sanh: Sở dĩ họ có ngã tướng, không có gì khác, do chấp giữ pháp mà ra! Do vậy, sau khi ấn chứng, hứa khả, Ngài lại dựa theo các pháp như Lục Độ v.v… để nêu rõ nghĩa này, nhằm khai thị hết thảy chúng sanh đang có pháp chấp phân biệt. Trước hết, nói Bát Nhã chính là vì chúng sanh sợ Bát Nhã. Vì sao chúng sanh sợ? Do có phân biệt pháp chấp, chẳng thấu đạt nghĩa chân thật của Bát Nhã. Do vậy, bèn vì họ xiển minh. Bởi lẽ, chúng sanh vừa nghe Bát Nhã là Đệ Nhất Nghĩa Không, bèn cho là cao lắm, khó hành. Do vậy, kinh sợ. Lại do chẳng hiểu rõ nguyên do của Đệ Nhất Nghĩa Không, cho nên sợ hãi, cảm thấy học Bát Nhã chẳng thỏa đáng bằng học các thứ viên kinh, viên pháp khác, cho nên e ngại. Nói chung là do chưa thể quán thông Phật lý, lầm lẫn nẩy sanh phân biệt pháp chấp. Quả thật là tự đánh mất thiện lợi (lợi ích tốt lành), đáng thương xót sâu xa! Vì vậy, đức Thế Tôn do nói rõ người ấy rất hy hữu, bèn bảo: Vì sao ta nói người ấy rất hy hữu? Do chúng sanh kinh hãi, e sợ pháp môn Bát Nhã này, mà riêng người ấy chẳng phải như vậy!

Pháp này thật sự cao, chẳng trách họ kinh sợ; nhưng pháp này rất trọng yếu, há có nên tự ngăn trở? Trong các Ba La Mật, ta gọi Bát Nhã là đệ nhất, vì đại chúng mà xiển dương rõ rệt nghĩa chân thật, khiến cho họ hiểu rành rẽ. Ta nói Bát Nhã nhằm khiến cho chúng sanh đạt tới bờ kia. Chẳng đạt đến bờ kia, sẽ chìm trong biển khổ. Chẳng phải Bát Nhã, sẽ lại chẳng thể đến được bờ kia! Có thể thấy pháp này tột bậc trọng yếu, trọn chớ nên nghi, sợ, tự ngăn trở, mà phải tín giải, thọ trì. “Bờ kia” là gì? Chính là Thật Tướng của các pháp. Hãy nên biết Thật Tướng chính là vô tướng. Do vậy, Bát Nhã tuy được gọi là đệ nhất, mà chẳng phải là đệ nhất. Vì sao vậy? Do đệ nhất vốn vô tướng. Do nó vốn chẳng có tướng nhất định, cho nên bảo là “chẳng phải”. Nói là “chẳng phải”, tức là khiến cho chúng sanh hiểu rõ pháp do đức Phật nói, chẳng pháp nào có thể lìa Bát Nhã. Tức là Bát Nhã chẳng thể ở ngoài các Độ để riêng khoe khoang là đệ nhất được! Lại hãy nên biết: Thật Tướng cũng là chẳng phải bất tướng. Do vậy, Bát Nhã tuy chẳng phải là đệ nhất, nhưng gọi là đệ nhất. Vì sao vậy? Đệ nhất chẳng phải là không có giả danh, do nó là danh tướng, chẳng phải là giả hữu, nên nói là “thị danh”. Nói “thị danh” tức là khiến cho chúng sanh hiểu rõ pháp nào cũng đều chẳng lìa Bát Nhã, pháp nào cũng đều có thể gọi là bậc nhất! Tức là Bát Nhã được gọi là đệ nhất chính là giả danh.

Ta (đức Phật) nay xiển minh nghĩa Bát Nhã tinh vi như thế, hết thảy chúng sanh sẽ có thể nhờ vậy mà ngộ. Phàm ta nói “phi”, cố nhiên là khiến cho mọi người nhập tướng Không. Lại nói “thị danh” để hiển thị không gì chẳng phải là danh tướng giả hữu! Nhưng nói “tướng Không” chính là để rỗng không căn bệnh chấp tướng, hoàn toàn chẳng phải là hoại tướng ấy. [Điều ấy] hết sức rõ rệt. “Chẳng hoại tướng ấy” [tức là nói] chính ngay cái Không do thiên chấp cũng là Không. Điều này được gọi là Đệ Nhất Nghĩa Không. Nếu có thể thông đạt nghĩa này, sẽ biết: Do tướng là giả danh, cố nhiên chẳng thể chấp, chứ chẳng phải là nói “không có tướng”. Do pháp chẳng nhất định, cho nên chẳng thể chấp, chẳng phải là nói “không có pháp”. Như vậy thì pháp này tuy là Không, há có giống như cái Không trơ trơ rỗng tuếch? Pháp này tuy cao, cũng chẳng phải là không có chỗ để tu tập. Vậy thì còn có gì để kinh hãi, để hoảng sợ, để e ngại nữa sao? Nay thì người ấy đã có thể tín giải thọ trì, đó chính là chẳng kinh hãi, chẳng hoảng sợ, chẳng e ngại. Đó là thông đạt Đệ Nhất Nghĩa Không, đáng gọi là đối với Đệ Nhất Nghĩa, tâm chẳng kinh động, há chẳng phải là rất hy hữu ư? Do những điều đã nói trên đây, không chỉ nói rõ nguyên do của “chẳng kinh hãi” cho đến “hy hữu” trong đoạn văn trước đó, mà cũng là triệt để nói rõ đạo lý “hết thảy chúng sanh chẳng cần phải kinh sợ, chớ nên kinh sợ”, ngõ hầu nghĩa thú trong khoa này sẽ được hiển lộ viên mãn.

Nhưng hãy còn có ý nghĩa trọng yếu chẳng thể không nói! Ý nghĩa như thế nào vậy? Tức là ý nghĩa bảo là “ngàn đời ẩn kín” như phần trên đã nói. Hãy nên biết: Chứng bệnh sợ Bát Nhã đã sâu, đã lâu. Nếu chẳng mỗi mỗi đều vạch trần nguyên do, sao có thể trừ cái bệnh “cái gì được tiếp xúc trước sẽ trở thành [kiến chấp] chủ đạo” ngàn đời ấy. Càng phải nên nói cặn kẽ nghĩa thú Bát Nhã tột bậc viên dung, và chỗ chẳng hề đáng sợ của Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa chẳng hai, chẳng khác, ngõ hầu [người nghe] sẽ chẳng đến nỗi tự đánh mất lợi lành. Tuy điều này là suy rộng ra để nói, vẫn là ý chỉ của kinh văn trong khoa này, mang ý nghĩa phá phân biệt pháp chấp, trừ khử gốc bệnh “sợ bàn luận Bát Nhã”.

Kinh nói Nhị Thừa “sợ Không”, tức là sợ Đệ Nhất Nghĩa Không của Bát Nhã. Có thể thấy trong thời đức Phật đã là như thế, không chỉ đời sau. Nhưng thuở đức Phật chỉ là Nhị Thừa sanh lòng sợ hãi, Đại Thừa vẫn chưa có bệnh này. Cho đến khi ngài Huyền Trang sang Tây Trúc, được gặp các vị thầy về Tướng Tông nơi cõi ấy, bèn đem cái Không của Tánh Tông nói đối ứng với cái Hữu của Tướng Tông (Đệ Nhất Nghĩa Không là cái Không tuyệt đối, sao có thể nêu ra nói đối ứng được). Đã hiểu lầm điểm này, cho nên bảo Tướng Tông mới là liễu nghĩa! Đó chính là cái được gọi là “tam thời phán giáo”[15]. Đó chính là những vị Đại Thừa ở Ấn Độ thuở đó đã chẳng thể thấu hiểu sâu xa nghĩa thú, lầm tưởng Bát Nhã là Thiên Không. Cho đến sự phán giáo tại Trung Hoa vào thời Tùy - Đường, cũng chưa hề xếp Bát Nhã vào Viên Giáo, chưa hề chẳng biết đó là Đệ Nhất Nghĩa Không, rốt cuộc cho rằng [Bát Nhã] chuyên nói Không, chẳng viên dung như Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa. Cổ nhân phán định như thế, với dụng ý đề cao tông của họ, chẳng phải là không có nguyên cớ mà nêu bày sự đề cao và hạ thấp (tức đề cao tông phái của chính mình, hạ thấp các tông phái khác). Nhưng đề cao và hạ thấp thái quá, chẳng tránh khỏi chấp giữ tướng danh tự! Người đời sau do sự phán giáo của cổ nhân càng thêm chấp trước, càng thêm sợ hãi. Do đó, cho tới hiện thời, chẳng có ai chịu học Bát Nhã, chịu đàm luận Bát Nhã. Đúng là đáng buồn, đúng là đáng tiếc quá!

Thiền Tông tuy đề cao Bát Nhã, nhưng chỉ đề cao ý vị “trừ sạch” để dụng công, chẳng bàn tới giáo nghĩa. Do vậy, nghĩa thú Bát Nhã ngàn đời chẳng được phô bày. Thời Trần - Tùy tuy có Tam Luận Tông[16], nhưng là đề cao luận, chẳng đề cao kinh. Điều được Tam Luận nêu tỏ cố nhiên là Bát Nhã, nhưng các vị thuộc Tam Luận Tông chuyên nghiên cứu tìm tòi nơi văn tự của Luận, cho nên đối với nghĩa thú của kinh, chẳng tránh khỏi mơ hồ. Vì sao vậy? Do chưa từng trực tiếp quán chiếu! Nói thật thà, vẫn chẳng tránh khỏi chấp giữ tướng văn tự của ba bộ luận (Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận, và Bách Luận). Do vậy, các vị thuộc Tam Luận Tông phát huy luận nghĩa cực tinh vi, nhưng đối với ý chỉ của kinh chưa từng “gãi đúng chỗ ngứa” là do lẽ này! Hãy nên biết: Bát Nhã đã là mẹ của các Độ. Kinh này lại nói rõ ràng: “Chư Phật và pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Giác đều từ kinh này mà ra”. Như vậy thì nếu chẳng hiểu rõ nghĩa thú Bát Nhã, tuy đọc các kinh luận viên dung khác, nhưng do chưa dụng công nơi nghĩa căn bản, kiến địa sao có thể triệt để cho được! Nếu kiến địa chưa triệt để, sao có thể viên mãn? Nay đức Thế Tôn dùng danh xưng Đệ Nhất Ba La Mật để xiển dương nghĩa này, khiến cho [người nghe] biết nghĩa thú Bát Nhã là “không mà chẳng không, chẳng không mà không”, tột bậc viên dung, tránh cho chúng sanh kinh hoảng, ngờ vực, sợ hãi, bỏ lỡ pháp bảo, khó đến được bờ kia, khác nào Ngài sẵn biết căn bệnh sợ hãi của người đời sau ở chỗ nào mà chỉ dạy sẵn. Đúng là đại từ, đại bi!

Trên đây, bỉ nhân thường nói “tắc phi” và “thị danh” phần lớn là nói theo “chẳng chấp hai bên”, đó là nói theo Trung Đạo viên dung. Lần này, kèm thêm Đệ Nhất Nghĩa Không để nói. Đó chính là dựa theo sự “trừ sạch” để nói. Nói như thế, thật sự là có nỗi khổ tâm. Khổ tâm như thế nào vậy? Khiến cho biết Trung Đạo và trừ sạch, tuy từ ngữ khác nhau, nghĩa thật sự chẳng khác. Vì sao nói như vậy? Gọi là Đệ Nhất Nghĩa Không là do cái Không ấy đạt đến mức rốt ráo. Không đến mức rốt ráo tức là “Hữu cũng không, mà Không cũng không”. Nói cách khác, đó là Hữu cũng trừ, mà Không cũng trừ. “Trừ Hữu” tức là chẳng chấp Hữu. “Trừ Không” chẳng phải là nói “chẳng chấp Không” ư? Như vậy thì xin hỏi Đệ Nhất Nghĩa Không trừ sạch và Trung Đạo viên dung chẳng chấp hai bên có gì khác biệt? Do vậy nói rằng: Đối với các thuyết phán giáo, chớ nên chấp đó là lời bàn luận nhất định, có thể hiểu rõ rành rành. Mà kẻ sợ đàm luận Bát Nhã cũng có thể chuyển đổi hối hận, tỉnh ngộ to lớn. Do vậy nói rằng: Phàm đối với các thuyết phán định “kinh này là thuần viên, kinh nọ chẳng phải là thuần viên” đều chẳng thể chấp đó là tướng quyết định. Vì sao vậy? Pháp nào cũng đều là Bát Nhã, vậy thì pháp nào cũng đều viên. Đó gọi là “viên nhân thuyết pháp, chẳng pháp nào không viên”, cần gì phải khổ sở phân biệt vậy?

Trên đây đã nói “trừ sạch” và Trung Đạo viên dung chẳng hai, chẳng khác. Phàm kẻ tưởng lầm có khác biệt thì không có chi khác, do đã nhìn Trung Đạo ngây ngốc. Tôi nay dựa theo Trung Đạo để nêu tỏ nghĩa này, ngõ hầu [người đọc] sẽ triệt để hiểu rõ, khiến cho chấp trước phân biệt chẳng do đâu mà nẩy sanh được!

Hết thảy các pháp đã đều là giả danh, thì Trung Đạo cũng là giả danh. Do giả danh, cho nên cũng chẳng có tướng nhất định, tức là cũng chẳng thể chấp. Hễ chấp, bèn rơi vào bốn tướng, còn gọi là “Trung Đạo viên dung” nữa chăng? Hãy nên biết: Nói Trung là do so sánh với hai bên mà có. Nếu lìa hai bên, chẳng có chỗ nào để tìm thấy Trung được! Do vậy, Trung không có tướng nhất định. Tướng đã là vô định, há nên nhìn ngây ngốc? Hễ nhìn ngây ngốc, sẽ thành pháp chấp. Càng phải nên biết: Do Trung chẳng có tướng nhất định, vì hai bên cũng là giả danh, cũng là do so sánh mà có, cũng vốn là chẳng có tướng nhất định. Đã chẳng thể chấp hai bên, há có Trung để chấp ư? Vì thế, người thật sự hiểu nghĩa Trung, chưa từng chẳng phải là Trung, ngay cả Không và Giả cũng đều là Trung!

Chẳng hạn như dựa theo Không để nói, Không là chẳng chấp Hữu, ngay cả Không cũng là Không, cho nên chẳng chấp Không. Do vậy, hễ không đến tột cùng, sẽ quy vào Trung Đạo. Những điều vừa nói trên đây là như thế đó. Do vì lẽ này, cho nên nghĩa thú của Bát Nhã, Hoa Nghiêm và Pháp Hoa chẳng khác. Không chỉ như thế, hễ Giả đến tột cùng, cũng lại là như thế. Ví như biết hết thảy các pháp không gì chẳng phải là giả danh, tức là chẳng chấp Không. Do lại có thể biết cái danh ấy là giả, há không phải là chẳng chấp Hữu thì cũng rành rành là Trung Đạo vậy. Do đó, Mật Tông, Tịnh Độ đều từ Hữu môn mà nhập đạo, đều là đại pháp viên đốn là vì lẽ này! Ngay như dùng Tướng Tông để nói, cũng vốn là viên nghĩa của Đại Thừa. Chẳng luận định trọn đủ những điều khác, chỉ quán lý tam tánh Biến Kế, Y Tha, và Viên Thành do họ đề xướng, viên diệu chi bằng! Hiềm rằng người học chẳng hướng theo các chỗ đó để quán chiếu, dụng công, mà cứ chuyên phân tích nơi danh tướng vụn vặt. Càng phân tích, càng phân biệt, càng chấp trước. Do vậy, đại thành tiểu, viên thành thiên, có thể nói “chẳng khéo học” vậy! Chẳng biết dùng đó để trừ khử phàm tình, đâm ra do vậy mà tăng trưởng phàm tình, há có phải là ý chỉ nói pháp tướng vốn có của Phật ư? Người tu học Mật và Tịnh, nếu chẳng hiểu rõ nghĩa thú “tự tha bất nhị, tâm và cõi chẳng hai”, sẽ khiến cho đại pháp trở thành tiểu, viên biến thành thiên, cũng vì lẽ ấy. Do vậy, có thể biết pháp do đức Phật nói vốn là pháp nào cũng đều viên, hễ có kiến giải cho là nó chẳng viên, thì thật ra là do thiên kiến của chúng sanh, chẳng liên quan gì với pháp! Vì thế, người học Phật trước hết cần phải đại khai viên giải, quán chiếu lý “chưa từng chẳng phải là Trung” để tu hết thảy các pháp, thì pháp nào cũng đều là viên, đều là Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa, đều là Đệ Nhất Ba La Mật, sẽ đều chứng đắc Thật Tướng, đạt đến bờ kia. Đó gọi là Viên Trung, người học muôn vàn phần chớ nên không biết!

Đối với bốn chữ “đại khai viên giải” vừa mới nói, hãy nên chú ý tột bậc. Phàm như tôi vừa mới nói “chưa từng chẳng phải là Trung” v.v… bất quá là một sự trợ giúp cho người nghe mà thôi! Ắt phải luôn luôn dùng viên nghĩa này để đặt nơi tự tâm, áp dụng vào hết thảy các pháp, quán chiếu tinh vi, miên mật, tinh tấn dụng công để trừ khử phàm tình thiên chấp, ngõ hầu sau đấy sự viên giải của chính mình mới có thể khai. Nếu chẳng phải vậy, cái gọi là “viên giải” vẫn là của người khác, chẳng phải của chính mình. Tuy biết “chưa từng chẳng phải là Trung”, nhưng đối với hết thảy các pháp, ắt vẫn là “gặp chuyện bèn vướng mắc”, chẳng thể “chưa từng chẳng phải là Trung!” Tầng [ý nghĩa] này liên quan cực khẩn yếu, ngàn vạn phần đừng coi thường! Không chỉ nghĩa này là như thế, mà các nghĩa đã nói, không gì chẳng đều là như thế. Nói chung, Văn Tư Tu hễ khuyết một, sẽ chẳng thể được!

Lại hãy nên biết kinh này nói “tắc phi”, nói “thị danh”, nhằm chỉ rõ tánh và tướng chẳng một, chẳng khác! Tuy viên dung mà hàng bố, tuy hàng bố mà viên dung (“Hàng bố”[17] có nghĩa là như thế đó, tuy một mà hai. “Viên dung” tức là tuy hai mà một. Trước đó nói “trừ sạch” tức là Trung Đạo, nêu rõ [kinh này] có cùng nghĩa thú với Pháp Hoa, nay thì nói rõ [kinh này] có cùng nghĩa thú với Hoa Nghiêm). Vì sao vậy? Hễ nói “tắc phi” tức là nói theo tánh. Nói theo tánh thì chớ nên chấp tướng; do vậy, phủ định. Chớ nên chấp tướng bèn phủ định, tức là nói rõ tánh và tướng chẳng phải là một. Hễ nói “thị danh” là nói theo tướng. Nói theo tướng thì chớ nên hoại tướng; do vậy bèn khẳng định. Chớ nên chẳng hoại tướng bèn khẳng định, cho thấy tánh và tướng chẳng khác! Vì sao vậy? Tánh là Thể, tướng là Dụng, mỗi đằng khác biệt vời vợi; cho nên chẳng phải là một. Nói Hàng Bố là khẳng định, nhưng Dụng sanh từ Thể, lìa Thể chẳng có Dụng. Do vậy, có thể biết: Tướng chính là tác dụng của tánh. Hiểu rõ lý này mà chẳng chấp, thì kiến tướng chính là kiến tánh, cho nên chẳng khác! Đó được gọi là “viên dung”. Nhưng tánh và tướng đã là chẳng phải một, chẳng phải khác, thì tuy một mà hai, tuy hai mà một. Do tuy một mà hai, cho nên chẳng hoại, mà lại chớ nên chấp trước. Do tuy chẳng khác, nhưng đã là chẳng phải là một, cần phải từ trong Viên Dung mà thấy Hàng Bố. Lại cần phải từ trong Hàng Bố mà đạt được Viên Dung. Do tuy hai mà một, cho nên tuy hiện tướng rất nhiều, vẫn quy hội vào tánh y hệt. Do nó tuy chẳng phải là một, nhưng thật sự chẳng khác, hãy nên khiến cho Viên Dung chẳng trở ngại Hàng Bố, Hàng Bố chẳng trở ngại Viên Dung. Nay tôi phát huy như thế, [nghĩa thú của kinh này] và nghĩa thú của Hoa Nghiêm cũng rành rành chẳng khác nhau. Người đề cao Hoa Nghiêm chẳng cần sợ hãi. Như trong phần trước đã nói, “trừ sạch” và Trung Đạo chẳng hai. Nếu hiểu nghĩa này thì người đề cao Pháp Hoa [đối với Bát Nhã] cũng chẳng cần phải sợ!

Như trong kinh này có nói: “Nhược kiến chư tướng phi tướng, tắc kiến Như Lai, ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” (nếu thấy các tướng chẳng phải là tướng, tức là thấy Như Lai. Hãy nên sanh tâm thanh tịnh. Hãy nên chẳng trụ vào đâu mà sanh tâm), cũng như hai chữ Thật Tướng, cùng với “ngã tướng tức thị phi tướng” (tướng ta tức là chẳng phải tướng) v.v… ở chỗ này, đều có thể dùng nghĩa ấy để nói. Như lúc mở đầu kinh, bèn nói đủ loại chúng sanh, nói Vô Dư Niết Bàn thì cũng là Hàng Bố trong Viên Dung. Lại nói “thật vô chúng sanh đắc diệt độ” (thật sự chẳng có chúng sanh được diệt độ) tức là tuy Hàng Bố mà Viên Dung. Ở đây, bất quá tôi dựa theo “tắc phi” và “thị danh” để nêu tỏ, khiến cho người tôn sùng kinh Hoa Nghiêm chẳng đến nỗi có cái nhìn sai lệch. Nếu chấp chặt chỉ có “tắc phi” và “thị danh” là có thể nói rõ nghĩa này, lại sai mất rồi! Nói chung, hễ nắm được điểm trọng yếu để thấu hiểu lẽ dung thông, sẽ không có cách nào mà nói chẳng được, sẽ chính từ đó mà ngộ “pháp không có tướng nhất định”.

Còn có một nghĩa tột bậc trọng yếu ắt cần phải nói. Pháp môn “trừ sạch” và pháp môn Viên Dung đã là chẳng hai, chẳng khác, vì sao trong phần trên lại nói “ắt phải từ kinh này mà nhập?” Hãy nên biết: Hai pháp môn ấy tuy về Lý chẳng khác, nhưng dụng công ắt có lợi và độn rất khác biệt. Do vậy, phải nên từ kinh này nhập, vì hết thảy phàm phu không ai chẳng mắc bệnh thiên chấp sâu đậm, ắt phải cực lực trừ sạch rồi sau đó mới có thể viên dung. Nếu không, do phàm tình thiên chấp chẳng trừ khử mảy may mà xem kinh luận viên dung, sao có thể lãnh hội để đạt được thọ dụng? Tối đa là chẳng qua học được một, hai giáo tướng để giúp bàn luận suông đó thôi!

Thử xem từ đời Đường tới nay, các vị đại đức ở ngoài Thiền Tông, đạo đức lẫn kiến địa khiến cho mọi người khâm phục nhất, xét tới chỗ học đắc lực, chẳng có mấy ai không từng trải qua rèn luyện nơi Thiền môn. Chính vì Thiền môn dụng công đề cao “Không cũng lại là Không” của Bát Nhã, cực lực trừ sạch thiên chấp của người học. Vì vậy, tôi thường nói từ sau đời Đường trở đi, Phật pháp Trung Hoa cậy vào Thiền Tông là vì lẽ này. Do vậy, có thể biết tầm trọng yếu của công phu “trừ sạch”, cũng chính là chẳng thể không biết nghĩa thú Tam Không của Bát Nhã. Nhưng khi trừ sạch, phải nên quán sâu xa, quán trọn vẹn nghĩa đế viên dung trong Quán Kinh. Nếu không, sẽ chẳng biết thế nào là Thiên (偏, lệch lạc)? Thế nào là Chấp? Điều gì phải nên trừ bỏ? Thậm chí tự cho chính mình là trừ bỏ, thật ra là ngược ngạo tăng thêm thiên chấp (chấp trước lệch lạc)! Đấy là lý do tuy Thiền môn chẳng bàn giáo nghĩa, nhưng ắt phải có thầy, bạn nghiêm minh, luôn luôn đau đáu kiềm chế chính mình. Nói “đau đáu kiềm chế” tức là đã trừ rồi lại trừ. Đó gọi là “bách xích can đầu, hoàn tu cánh tấn nhất bộ” (đầu sào trăm thước, cần phải tiến thêm một bước nữa).

Nay chưa gặp được thầy bạn nghiêm minh, chỉ có tự quán, tự chiếu, tinh vi thấu hiểu “chẳng giữ lấy hai bên, tánh tướng viên dung” như kinh đã dạy. Hoặc là nói “Không đến tột cùng”, thậm chí càng nói càng sâu, như nửa bộ sau kinh này [có nói] “các pháp như một, hết thảy đều đúng, vô thánh, vô phàm, vốn sẵn vô sanh” v.v… Học nhân hãy nên suy xét trình độ kham tiếp nhận của chính mình để từ cạn tới sâu, hoặc chọn lấy một câu, hoặc gộp chung vài câu dùng để quán chiếu tự tâm. Nếu tập khí của chính mình và khởi tâm động niệm có chút nào chẳng phù hợp ý chỉ của kinh, sẽ là thiên chấp, bèn lập tức tự cảnh tỉnh chính mình, trừ khử nó đi. Đấy chính là phương cách dụng công mầu nhiệm nhất, thật sự là lời bàn luận từ kinh nghiệm của kẻ không có trí huệ như tôi, dám vì các vị thưa trình.

Đối với các kinh giáo viên dung khác, nếu thích nghiên cứu, chẳng ngại gì cùng quán, nhưng hãy nên lấy Bát Nhã làm chủ. Vì sao vậy? Hoa Nghiêm, Pháp Hoa v.v… là “biểu thuyên” (表詮, nói theo kiểu biểu thị). “Nói theo kiểu biểu thị” tức là dùng lời lẽ phô bày sự viên dung nhằm giảng rõ tánh thể. Do vậy, từ ngữ, câu văn, nghĩa vị, mỗi mỗi đều hướng theo viên dung. Dẫu có nói pháp “trừ sạch” thì cũng có ngụ ý viên dung. Vì thế, ắt phải là người đã có công phu trừ sạch, tức là người kiến chấp đã mỏng nhẹ thì mới có thể triệt để lãnh hội. Nếu không, sẽ chỉ biết các kinh ấy dạy viên dung, mà chẳng biết kinh cũng nói “trừ sạch”. Do vậy, từ đó mà tu tập, thường là học nhiều năm mà bệnh thiên chấp vẫn hệt như cũ! Tuy là dựa theo giáo tướng, nói thì viên dung, nhưng đối với bổn phận, trọn chẳng dính dáng chi hết. Huống hồ, tình chấp chưa hóa giải, lời lẽ thốt ra bất quá chỉ là hoa mỹ bề ngoài, có lúc nhìn vào thì tợ hồ tinh thâm lắm; nhưng xét kỹ, [mới biết kẻ ấy] chẳng hiểu rõ, chẳng tỉnh ngộ! Hoặc cho rằng chỉ có kinh nào đó là như thế, còn các kinh khác chẳng phải vậy! Vẫn là chưa thể thấy viên dung lẽ chân! Bát Nhã chính là “giá thuyên”. Giá thuyên (遮詮, cách nói theo kiểu phủ định) tức là dùng lời lẽ trừ sạch sự thiên chấp để giảng rõ tánh thể. Vì thế, văn từ, câu chữ, nghĩa vị, mỗi mỗi đều hướng theo phương diện “trừ sạch”. Dẫu nói lý viên dung, vẫn bao gồm ý “trừ sạch” trong ấy. Do vậy, [xưa nay, người học Phật] sợ bàn luận Bát Nhã chính vì lẽ này, cho nên chẳng xếp Bát Nhã vào Viên Giáo cũng vì lẽ này. Do họ chỉ nhìn một mặt của văn tự! Chính từ điểm này, có thể chứng minh: Họ chưa dụng công nơi Bát Nhã, tuy học các viên kinh khác, kiến địa vẫn là cách biệt, chưa thể viên dung!

Do những điều vừa nói trên đây, Bát Nhã và các loại viên kinh khác lập ngôn bất đồng, và chỗ vi tế liên quan tới căn cơ của người học lợi hay độn. Nay do mưu tính nâng đỡ chánh pháp, mưu cầu cho ai nấy đều được thọ dụng, cho nên tôi chẳng nề hà vì các vị phân tích tường tận nhiều phen, nhiều lượt thưa trình cùng quý vị. Do vậy, có thể biết chỗ hay khéo của Bát Nhã, ắt phải học [Bát Nhã] trước. Vì sao vậy? Trừ khử được một phần tình chấp, sẽ đạt được một phần tánh tướng viên dung. Trừ khử tới chỗ cùng cực, cũng chính là viên dung tới mức cùng cực! Huệ thấu triệt Tam Không chính là Trung Đạo viên dung, mầu nhiệm lắm thay! Đủ thấy Bát Nhã không chỉ là con đường bằng phẳng để học Phật, mà còn là con đường tắt để học Phật. Chẳng từ cửa ngõ này để vào, há chẳng phải là không biết cửa nẻo ư? Đó là lý do vì sao người học Phật thì đông, người đạt được tự tại ít ỏi! Hễ nói đến điều này, mỗi chữ là một giọt máu, đều từ trong muôn vàn cay đắng mà đạt được! Đều là rút sạch tâm can để chỉ bày cho người khác, nhưng các kinh văn xiển dương ý nghĩa này, mỗi chữ là một viên châu, tròn trặn, trong suốt, hãy nên chú trọng chân thật, thiết tha lãnh hội, chớ nên coi nhẹ!

Tôi vừa mới nói: Tại Trung Hoa, kể từ sau đời Đường, Phật pháp nương cậy nơi Thiền Tông, chớ nên hiểu làm là tôi khuyên mọi người chớ nên niệm Phật, mà hãy tham Thiền. Bởi lẽ, tôi tán thán Thiền Tông ở chỗ họ [đề cao] Bát Nhã, nhằm khuyên người ta hãy học Bát Nhã, chẳng phải là khuyên mọi người tham Thiền. Cần phải biết: Tham Thiền phải nên suy xét thời cơ. “Cơ” là căn cơ [hoặc cơ duyên], “thời” là thời tiết, chẳng phải là một chuyện. Nói tới Cơ thì chính là căn cơ. Do vậy, trước hết phải tự vấn chính mình có thể tiếp nhận sự bổng hát[18] hay chăng? Căn khí là lợi hay độn, quan hệ còn nhỏ. Chẳng có tinh thần của đội ngũ cảm tử, chẳng thể bàn đến chuyện này! “Cơ” lại còn là cơ duyên. Vì thế, hãy nên tự vấn [chính mình] có gặp thầy giỏi hay chăng? Tham Thiền chẳng thể lìa thầy! Thầy không chỉ cần sáng suốt, mà còn phải nghiêm khắc, cần phải có “thủ đoạn giết chết tươi!” Ba thứ ấy chẳng đầy đủ, sẽ chẳng phải là bậc thầy giỏi. Nếu căn cơ và cơ duyên hai thứ đều đầy đủ, tham Thiền rất hợp. Nếu thiếu một thứ, mà nói tham Thiền, chưa hề đạt được lợi ích, mà có thể đâm ra tai hại! Đấy cũng lời nói xuất phát từ kinh nghiệm thật sự của tôi.

Nói tới Thời thì như vào thuở Nam Bắc Triều, Bắc Ngụy, và Nam Lương, không triều đại nào chẳng hoằng dương Phật pháp rộng rãi, các giảng tòa cực thịnh, nhưng không gì chẳng chấp giữ tướng văn tự. Vì thế, tổ Đạt Ma sang Đông, bèn chẳng lập văn tự, chỉ thẳng bản tâm chính vì để đối trị bệnh ấy. Nay thì đại đa số chẳng hiểu rõ Phật lý, chính là lúc nên khuyên [người học Phật] hãy đọc kinh rộng rãi nhằm chữa trị tình trạng trống vắng, sơ sài đó. “Chẳng lập văn tự” hiện thời chẳng thích hợp! Do vậy, chẳng bằng phát khởi đại bi, đại nguyện, tu phước, trì giới, nhất tâm niệm Phật, thân cận hai vị đại thiện tri thức là Thích Ca và Di Đà. Mặt khác, nương theo những điều tôi đã nói trên đây, dùng nghĩa lý trong kinh này để quán chiếu tự tâm, trừ khử phàm tình ấy. Mặt khác, khẩn thiết trì danh, cầu cho chúng sanh cùng sanh Tịnh Độ, mãn Bồ Đề nguyện. Tu hành trong đời hiện tại, không chi hơn cách này! Đấy là pháp mà Bất Huệ gắng sức phụng hành gần hai mươi năm qua, kính dùng để cúng dường các vị thiện tri thức. Lại nữa, từ lúc tôi khai giảng đến nay, đã nói khá nhiều phương pháp tu hành, chớ nên chấp trước pháp nào là tốt nhất, mà hãy nên chọn lấy pháp nào thích hợp để hành, hoặc là thử hành mỗi pháp. Nếu hành mà cảm thấy hữu ích, đó chính là pháp thích ứng căn cơ nhất. Đó cũng là khiếu quyết để dụng công vậy, cũng thưa trình điều này cùng quý vị.

Trên đây đã nói nguyên nhân to lớn khiến cho mọi người sợ bàn luận Bát Nhã. Chính là vì chẳng hiểu rõ nghĩa lý trong kinh, lại có “tiên nhập vi chủ” (điều gì được tiếp xúc trước tiên sẽ thành ý thức chủ đạo) như vậy, đến nỗi càng thêm sợ hãi, càng chẳng tu học. Ngoài ra, còn có một nguyên nhân trọng đại nữa, cũng chớ nên không biết. Chính là do có lắm kẻ bàn luận Bát Nhã xằng bậy! Căn bệnh bàn xằng ngay từ thời cổ đã có, tới nay càng dữ dội! Bọn họ tuy từng học Phật, nhưng túc nghiệp rất nặng, lại chẳng hiểu Phật pháp, bỗng dưng như phát cuồng, phá giới dữ dội, chẳng kính Tam Bảo, mặc sức làm ác, thật hành tham, sân, si, tự cho là Giới, Định, Huệ, còn bảo đấy là “Bát Nhã chẳng chấp tướng!” Do vậy, kẻ sợ [Bát Nhã] thì dẫn điều đó để chê bai, răn bảo nhau chẳng dám nhắc đến Bát Nhã một chữ nào, gần như tình thế “nhắc đến cọp liền tái mặt!” Than ôi! Do mắc nghẹn mà bỏ ăn, há có hợp lý hay chăng? Cần phải biết: Đã có tình trạng quái lạ bàn luận xằng bậy, thì càng phải nên phát tâm tu học, phát tâm tuyên dương, sau đấy chân nghĩa của Bát Nhã mới được sáng tỏ rạng ngời. Nghĩa chân thật đã được sáng tỏ, tình trạng quái lạ bàn xằng bậy Bát Nhã sẽ do đâu mà sanh? Chẳng biết vượt ngoài chuyện này, cứ một mực đóng chặt, khư khư cự tuyệt [chẳng bàn luận Bát Nhã], bệnh trạng tuy khác với đàm luận xằng bậy, nhưng cái gốc bệnh giống hệt như nhau, bởi đều là tưởng lầm [Bát Nhã] là Thiên Không! Dùng nhân quả để luận, cái tội bàn luận xằng bậy quả thật nặng nề, ngoại trừ quyến thuộc ma ra, ai nấy đều biết tránh xa. Nhưng sợ sệt chẳng bàn tới, mọi người lại coi đó là chuẩn mực, trọn chẳng biết đó là lầm lạc! Khiến cho Bát Nhã là pháp siêu thắng hết thảy các pháp, là pháp liên quan đến mạng mạch của Phật pháp không ai hỏi tới! Cái nhân ác “lầm pháp, lầm người” ấy sợ sẽ chuốc lấy ác quả, chưa chắc đã nhẹ hơn chút nào!

Đức Thế Tôn biết rõ chứng bệnh của hết thảy chúng sanh, cho nên trước đó, Ngài đã nói người trì giới, tu phước, có thể sanh tín tâm, coi pháp này là thật, nhằm đối trị kẻ bàn xằng. Mấy khoa này lại nhằm đâm một nhát kim đau buốt vào những kẻ e sợ, chẳng dám bàn tới. Xem ra, những điều được nói trên đều nhằm chặn những kẻ bàn xằng ngoài cửa, vì sao vậy? Tín là cửa ngõ để nhập đạo. Đã trì giới, tu phước thì mới là nhập môn, còn kẻ bàn xằng, phá giới, tạo tội, dứt khoát tống ra khỏi cửa. Xem những điều được nói trong mấy khoa này, lại là lời cảnh cáo: Kẻ sợ bàn luận [Bát Nhã], quyết chẳng thể chuyển phàm thành thánh. Vì sao vậy? Chẳng kinh, chẳng hãi, chẳng sợ, thì mới được coi là hy hữu! Vậy thì “kẻ sợ bàn đến [Bát Nhã] vẫn là phường phàm ngu” cũng rõ lắm rồi! Nhưng “coi đấy là thật” như trong phần trước đã nói, lại được xiển minh ý nghĩa ở đây. Tức là khai thị rõ ràng: Muốn trừ khử, tránh khỏi các bệnh bàn xằng và sợ đàm luận, chỉ có tín giải thọ trì, dốc sức cầu hiểu rõ nghĩa chân thật trong kinh.

Lại nữa, kẻ sợ hãi luôn nói: “Há ta chẳng biết Bát Nhã đáng nên học à! Quả thật là do chúng sanh đời Mạt, chướng sâu, nghiệp nặng, chẳng dễ bén mảng, chẳng bằng không bàn tới, hòng tránh tăng thêm tội lỗi”. Đấy là lại lầm mất rồi! Đức Thế Tôn chẳng nói rõ ràng đó sao? “Sau khi Như Lai diệt độ, năm trăm năm sau, có người trì giới, tu phước, có thể sanh tín tâm, coi đó là thật” cho đến “đạt được vô lượng phước đức” ư? Vì thế, nói thời Mạt, [người tín giải thọ trì Bát Nhã] hiếm có thì được, chứ nếu cho rằng tuyệt đối không có người như thế, răn bảo nhau lấp bít đường lối, không chỉ là coi thường chúng sanh, mà còn rõ ràng là trái nghịch ý chỉ của Phật! Đức Thế Tôn răn trưởng lão “mạc tác thị thuyết” (đừng nói lời ấy) chẳng khác răn mọi người đừng nói như thế! Cho tới trong mấy khoa này, đức Phật và trưởng lão đều đặc biệt hướng về đời sau mà cổ vũ, khích lệ, khuyên dạy, đều là do các Ngài sẵn biết nỗi lo ngại của kẻ sợ hãi chẳng bàn [Bát Nhã] mà khai thị. Đúng là hết sức thân thiết vậy!

Trong khoa này, lại nêu lên danh xưng Đệ Nhất Ba La Mật để nói, còn nói “phi” và “thị danh” cũng có một ý nghĩa, chẳng thể không nói rõ! Bởi lẽ, do danh xưng Bát Nhã dễ hiểu lầm là chuyên chỉ một Độ để nói. Còn danh xưng Đệ Nhất vốn nhằm nêu rõ: Do quán triệt năm Độ kia mà lập ra danh xưng ấy. Dựa theo đó để giải thích ý nghĩa “đừng nên chấp trước”, sẽ dễ hiểu rõ. Lại còn nói: Đệ nhất chẳng phải là đệ nhất, tức [ý nghĩa] “các Độ đều là một Bát Nhã, chẳng lìa các Độ mà riêng có một nghĩa Bát Nhã” càng rõ ràng hơn! Nói “thị danh”, các Độ đã không gì chẳng phải là Bát Nhã, vậy thì danh xưng “đệ nhất” há nào phải là Bát Nhã chuyên có? Đã chẳng phải là chuyên có, cho nên tuy “chính là” nhưng là giả danh. Đấy là nói rõ “chẳng thể chấp Hữu!” Do Bát Nhã là đệ nhất, khiến cho Độ nào cũng đều thành đệ nhất. Do vậy, tuy là giả danh mà thật sự “đúng là”. Đấy là nói rõ “chẳng thể chấp Vô!” Nói chung, nhằm nêu rõ: Bát Nhã và các Độ chẳng thể tách rời đó thôi! Do vậy, khoa này xét theo Bát Nhã mà xiển minh ý nghĩa. Khoa sau sẽ dựa trên các Độ khác để xiển minh ý nghĩa. Thuyết pháp thiện xảo đến mức như thế đó. Giảng nghĩa chặt chẽ, châu đáo cũng là như thế đó!

Nay lại tóm lược ý nghĩa trọng yếu nhất của kinh văn trong khoa này, sẽ có thể quy nạp thành vài câu để tiện ghi nhớ. Tức là ý nghĩa trọng yếu nhất trong khoa này là “đối trị chứng bệnh sợ Bát Nhã”. Chứng bệnh ấy có hai loại: Một là sợ Không, hai là sợ cao. Nay chỉ rõ Bát Nhã chẳng lìa năm Độ kia mà riêng có, các Độ khác đều là hành môn, có thể thấy Bát Nhã tuy giảng về nghĩa Không, nhưng nghĩa Không chẳng thể lìa thật hạnh, tức Bát Nhã tuyệt đối chẳng phải là Thiên Không đã rõ lắm rồi, còn phải sợ sệt chi nữa! Lại còn giảng rõ “các Độ khác nếu lìa Bát Nhã, sẽ chẳng thể là Ba La Mật”. Nói thật thà, [chẳng thể là Ba La Mật] tức là chẳng đạt tới bờ kia. Có thể thấy: Quả thật Bát Nhã cao sâu, nhưng chẳng thể không học, tức là tầm quan hệ trọng yếu của Bát Nhã đã rõ ràng lắm rồi, há còn đáng sợ ư? Cảnh tỉnh, sách tấn tột bậc, mong hãy cẩn trọng ghi nhớ!

2.2.2.2.2.1.2.4.2.2.1.2. Dựa theo các Độ khác để nói rõ

2.2.2.2.2.1.2.4.2.2.1.2.1. Trực tiếp giảng rõ

(Kinh) Tu Bồ Đề ! Nhẫn Nhục Ba La Mật, Như Lai thuyết phi Nhẫn Nhục Ba La Mật.

(經)須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。

(Kinh: Tu Bồ Đề ! Nhẫn Nhục Ba La Mật, Như Lai nói chẳng phải là Nhẫn Nhục Ba La Mật).

“Các độ khác”: Ngoại trừ Bát Nhã, các Độ khác là năm độ Bố Thí, Trì Giới, Nhẫn Nhục, Tinh Tấn, Thiền Định. Pháp nào cũng đều nên lìa tướng, tức là pháp nào cũng đều chẳng thể lìa khỏi Bát Nhã. Nay trong năm Độ ấy, riêng nêu ra Nhẫn Nhục để nói là do nhẫn nhục khó lìa tướng nhất. Do nó chẳng thể lìa Bát Nhã, nên dễ lãnh hội. Vì vậy, đặc biệt nêu ra Độ này để xiển minh ý nghĩa, hòng khái quát các Độ khác. Do đó, tựa đề của khoa này không phải là Nhẫn Nhục mà là “các Độ khác”, chính vì đức Phật nói Độ này với dụng ý khiến cho chúng sanh sẽ do được “nêu ra một góc mà suy ra ba góc kia”. Đặt tiểu đề phán định như thế chính là tuân theo lời Phật dạy, dựa theo nghĩa, chứ không thuận theo văn tự.

Khoa trước xét theo Bát Nhã để nói, tức là từ trực diện để xiển minh nghĩa “lìa tướng” chân thật. Bởi lẽ, con người chỉ biết Bát Nhã là nói về Không, lìa tướng. Do chấp tướng nên sanh tâm sợ hãi. Nay nói rõ “ngay cả tướng của Bát Nhã cũng nên lìa”, tức là “ngay cả Không cũng nên lìa”. Hơn nữa, Bát Nhã bao hàm trong năm Độ kia, nó chẳng thể riêng tồn tại, mà năm Độ kia đều là phương pháp để thật hành. Vậy thì nói “lìa tướng” tức là tướng của pháp lẫn tướng của phi pháp đều nhất loạt lìa khỏi. Nếu hiểu rõ nghĩa này, sẽ có thể mạnh dạn tu học Bát Nhã, cần gì phải sợ hãi!

Khoa này xét theo nhẫn nhục để nói, tức là từ phương diện tương phản để xiển minh ý nghĩa chân thật của “chẳng thể không lìa tướng”. Nhìn vào những điều được nói sau đó, nếu hành pháp nhẫn nhục, mà chẳng lìa tướng nhẫn nhục, sẽ sanh tâm sân hận. Sân hận hoàn toàn tương phản với nhẫn nhục. Đó là xiển minh: Hành pháp nhẫn nhục mà nếu chẳng học Bát Nhã, sẽ chẳng biết lìa tướng của pháp nhẫn nhục. Chẳng lìa tướng của pháp, sân hận sẽ nẩy sanh. Hễ sân hận nẩy sanh, công hạnh nhẫn nhục sẽ bị phá, trở thành tướng phi pháp. Do điều này, có thể ngộ: Sở dĩ [đức Phật] dạy [người học Bát Nhã] ắt phải lìa tướng của pháp, chính là dạy họ lìa tướng của phi pháp. Tuyệt diệu lắm thay! Nếu hiểu rõ nghĩa này, nhất định phải dụng tâm tu học Bát Nhã, chớ nên sợ sệt! Xiển phát như thế, ý nghĩa tinh vi của Bát Nhã sẽ triệt để hiển lộ, tức là “chắc chắn chẳng thể không học Bát Nhã” sẽ càng rõ rệt vậy!

Mấy khoa kinh văn xiển phát ý nghĩa này, đã xiển phát lý Bát Nhã và lý “phải nên học Bát Nhã” tột bậc tinh vi, viên mãn cùng cực, thấu suốt cùng cực, lại còn tinh tế tột bậc! Hãy nên chú trọng lắng lòng lãnh hội. Lãnh hội được một phần, sẽ được một phần thọ dụng. Hơn nữa, mấy khoa này chính là kết tinh các nghĩa đã được nói trước đó. Nếu có thể hiểu rõ nghĩa ở chỗ này, thì đối với các nghĩa trước đó, mỗi mỗi đều hiểu rạng ngời trong tâm khảm.

Ngay sau khoa trước bèn nói tiếp khoa này, cũng có một ý nghĩa. Ý nghĩa ấy là: Do nhẫn nhục chẳng thể lìa Bát Nhã, sẽ chứng minh, kết lại ý nghĩa “Bát Nhã chẳng thể lìa các Độ mà riêng tồn tại được” trong khoa trên. Bởi lẽ, các Độ khác đã đều cần phải có Bát Nhã, có thể thấy Bát Nhã chính là phương pháp chung để cùng hành trong các Độ, chẳng phải là pháp để hành riêng biệt. Nói chung, Bát Nhã là mẹ của các Độ, các Độ là con của Bát Nhã. Nếu chẳng có con, sẽ chẳng thể gọi là mẹ. Nếu chẳng có mẹ, cũng chẳng thể gọi là con. Mẹ con thật sự giúp lẫn nhau thành tựu. Vì thế, Bát Nhã và các Độ ắt phải giúp nhau thành tựu, há có thể lìa nhau ư? Bát Nhã là Không, các Độ là Hữu. Nay nói Bát Nhã và năm Độ kia chẳng thể rời nhau, chính là dạy học nhân hãy thấu hiểu “Không và Hữu vốn đồng thời”; do vậy, chẳng thể lìa!

Do Không Hữu đồng thời, cho nên chẳng chấp hai bên, hội quy vào Trung Đạo. Tiến hơn nữa, dùng mẹ con để luận, cố nhiên là phải giúp lẫn nhau thành tựu. Nhưng con thật sự sanh từ mẹ; chẳng có mẹ sẽ chẳng có con! Vì vậy, trong sự hỗ trợ, phải nên lấy mẹ làm chủ. Sáu Độ cũng thế, năm Độ kia chẳng có Bát Nhã, sẽ chẳng phải là Ba La Mật. Do vậy, năm Ba La Mật kia thật sự từ đệ nhất Ba La Mật mà sanh. Do đó, trong sự hỗ trợ, vẫn lấy Bát Nhã làm chủ. Lấy Bát Nhã làm chủ, tức là lấy Không làm chủ. Do lấy Không làm chủ, cho nên tuy chớ nên hoại Hữu, vẫn chớ nên chấp Hữu. Vì thế, tuy hội quy Trung Đạo, mà Trung cũng chẳng chấp. Đấy chính là lý do Phật, Bồ Tát coi Đại Không tam-muội là rốt ráo, coi “vô trí, vô đắc” là đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề. Bởi lẽ, ắt có thể như thế; sau đấy, sẽ có thể tùy loại hiện thân trong lục đạo, hiện trăm ngàn ức hóa thân. Tuy hết thảy các pháp hừng hực sanh khởi, mà nhất tâm lặng trong, vốn chẳng sanh gì! Đó được gọi là đại tự tại. Đó được gọi là đại thọ dụng. Có thể độ hết thảy các khổ ách nương cậy vào điều này! Đấy là nghĩa rốt ráo của Bát Nhã. Nửa sau bộ kinh này nhằm nêu tỏ nghĩa này, nay thừa dịp mà hé lộ sơ lược tin tức, hòng chỉ bày Bát Nhã là nghĩa thấu triệt từ đầu đến cuối trong Phật pháp. Chẳng học pháp này, sẽ chẳng thể nhập môn! Hơn nữa, chẳng học pháp này, sẽ chẳng thể rốt ráo, sao lại sợ hãi vậy thay!

Do vậy có thể biết: Nếu chuyên bàn về “hai bên chẳng chấp, Trung Đạo viên dung”, vẫn chưa phải là nghĩa rốt ráo trong Phật pháp! Vì sao vậy? Chẳng phải “Không lại là Không”, ắt sẽ có cái chấp trước. Chẳng chấp hai bên, ắt sẽ chấp nơi Trung, sao còn là viên dung cho được? Huống chi trong Đại Không tam-muội, ngay cả hai chữ Viên Dung cũng chẳng thể được. Phải nên biết: Do “ắt chẳng thể được” bèn đạt được viên dung. Vì sao vậy? Chẳng chấp viên dung, bèn đạt được viên dung. Hễ mảy may có tướng, sẽ chẳng viên, mà cũng chẳng dung. Như vậy thì nghĩa Bát Nhã rốt ráo là như thế, há chỉ là sơ môn để nhập đạo, sao lại phán định là Đại Thừa Thỉ Giáo vậy? Bát Nhã xuyên suốt các Độ, các Độ mà lìa [Bát Nhã], sẽ chẳng phải là Ba La Mật. Có thể thấy: Hễ có pháp nào lìa khỏi Bát Nhã, sẽ chẳng thể viên mãn! Vậy thì nghĩa Bát Nhã viên mãn tột bậc, vượt khỏi hết thảy các pháp môn, cũng có thể biết! Sao lại chẳng chấp nhận Bát Nhã là thuần viên mà phán định là Biệt Giáo kiêm Viên vậy?

Trên đây đã nói “sáu Độ giúp lẫn nhau thành tựu”, lại có một nghĩa trọng yếu, chớ nên không biết! Do Bát Nhã là Lý, là Trí, được gọi là Quán môn, còn các Độ là Sự, là Cảnh, được gọi là Hạnh môn. Sau khi nói Đệ Nhất Ba La Mật, lại nhắc tới các Độ kia, nhằm nói rõ ý nghĩa: Lý và Sự trước nay chẳng lìa nhau, Quán và Hạnh phải nên cùng tiến, nhưng Cảnh và Trí càng cần phải ngầm khế hợp nhau. Do vậy, xét theo kinh văn, tợ hồ khởi lên khác biệt, nhưng xét theo ý nghĩa, quả thật là nhất quán! Văn tướng trong kinh này phần lớn đều là như vậy. Đó gọi là văn từ chẳng tiếp giáp nhau, nhưng nghĩa nối tiếp nhau. Nếu thấy chúng chẳng dính dáng gì với nhau, sai lầm to lớn mất rồi!

Bản lưu thông có câu “thị danh Nhẫn Nhục Ba La Mật” (đó gọi là Nhẫn Nhục Ba La Mật). Câu này do người thời Minh - Thanh thêm vào, thấy trong bản khắc in của họ Tôn thời Càn Long - Gia Khánh. Lời chú ghi rằng: “Cổ bản chẳng có câu này, nhưng xét theo lý thì phải nên có”. Trọn chẳng biết ở chỗ này chỉ nói “phi”, [chẳng nói “thị danh”] chính là vì phần kinh văn tiếp đó xiển minh: Nếu nhẫn nhục mà chẳng lìa tướng, pháp môn nhẫn nhục sẽ bị phá hoại, chẳng còn có căn bản nữa! Điều này ngầm biểu thị, hiển lộ ý nghĩa: “Ắt chẳng thể lìa Bát Nhã”. Nếu ơ hờ, thêm vào một câu “thị danh” ngang xương trong ấy, câu “hà dĩ cố” trong đoạn sau đó làm sao thừa tiếp đoạn trước cho được? Nếu chấp theo câu này[19] thì ngữ khí, văn pháp của phần trước và phần sau [câu này] sẽ nhất loạt lỏng lẻo, đâm ra chỉ thú trong kinh sẽ nhất loạt bị ẩn khuất! Họ tự bảo “xét theo Lý thì phải nên có”, chẳng hiểu đã căn cứ vào lý nào? Đúng là vô tri làm xằng! Hãy nên biết: Pháp do đức Phật nói, há có thể phiếm lạm, tự ý tăng giảm, to gan cỡ nào? Dẫu lưu truyền có sai lầm, cũng ắt phải có khảo chứng đích xác! Hơn nữa, khảo chứng càng phải là ý nghĩa thật sự hoàn mỹ, tinh vi, thỏa đáng, thì mới có thể dựa vào đó để giảo chánh. Há có nên biết rõ cổ bản chẳng có mà cứ mặc sức thêm vào ư? Phàm người muốn in khắc kinh sách để làm công đức, chớ nên không biết lý này. Như kẻ này làm như thế, không chỉ chẳng có công đức, mà tội lỗi còn rất lớn! Do tự cậy vào sự ức đoán của riêng mình, tự tiện sửa đổi lời đức Phật nói, lầm pháp, lầm người vậy! Chuyện này đáng nên răn nhắc rõ rệt ngàn đời; do vậy, chẳng nề hà mà tha thiết bảo ban!

Sạn Đề (Kṣanti) trong tiếng Phạn, có nghĩa là an nhẫn, cũng nói là nhẫn nhục. An nhẫn là tên gọi chung, nhẫn nhục là tên gọi riêng. Nhẫn là nhẫn khả (忍可, chấp nhận), tức là nhất tâm chánh thọ. “An” là an trụ, ý nói cái tâm bất động. “Nhục” (辱) là hủy nhục, tức có nghĩa ngược đãi. Nay trước hết nói nghĩa của tên chung thì nghĩa của tên riêng sẽ tự thấy.

Người ắt có thể nhẫn thì sau đó tâm sẽ an trụ, bất động. Nếu bị lay động, sao có thể nhẫn cho nổi? Vì thế, hễ nói đến nhẫn, bèn chứa đựng ý nghĩa “an trụ bất động” trong đó. Người học đạo ở mọi nơi, mọi chốn, thời thời khắc khắc đều nên tâm an bất động. Vì thế, bất luận làm chuyện gì, gặp cảnh gì, tu pháp gì, đều nên nhất tâm chánh thọ. Nói theo pháp xuất thế, hễ tu một loại pháp, hễ có thể chánh thọ an trụ thì gọi là Nhẫn. Như tu quán các pháp vốn vô sanh, đạt được vọng niệm chẳng khởi, cái tâm đã chánh thọ pháp ấy mà an trụ bất động, nên gọi là Vô Sanh Pháp Nhẫn, cũng gọi là Chứng Vô Sanh, hoặc Ngộ Vô Sanh. Chữ Chứng là hình dung sự nhẫn khả, chữ Ngộ là hình dung tâm an lý đắc. Nói theo pháp thế gian thì cũng thế. Như nói “phú quý mà có thể chẳng dâm, oai vũ chẳng khuất phục, bần tiện chẳng thể đổi dời [chí hướng]”. Cổ nhân gọi đó là “kiên nhẫn”. Đối với oai vũ mà chẳng khuất phục, chẳng phải là ương ngạnh chống đối, mà nghĩa là “thân có thể giết, chứ chẳng thể đoạt được chí”. “Chí chẳng thể đoạt” chính là tâm an bất động. Đấy được gọi là Nhẫn Nhục. Cũng như phú quý mà chẳng dâm, nghèo hèn chẳng đổi dời, đều là biểu thị tâm an nơi lẽ chánh, chẳng bị lay động. Do vậy nói là “kiên nhẫn”. Nhìn theo đó, có thể biết “an nhẫn” là danh xưng bao quát hết thảy. Đó gọi là bất luận làm chuyện gì, gặp cảnh gì, tu pháp gì, đều nên chánh thọ an trụ, nhẫn nhục là một chuyện trong an nhẫn. Vì thế nói an nhẫn là Tổng, nhẫn nhục là Biệt. Cần phải biết: Hễ nêu lên nhẫn nhục để nói thì có ý nghĩa “dùng một điều riêng lẻ hòng khái lược toàn bộ”, dùng Biệt để nói về Tổng. Vì sao vậy? Trong thế gian, khó nhẫn nhất không gì hơn vô duyên cớ mà bị nhục. Chuyện này mà còn phải nhẫn, thì những điều khác có thể suy ra mà biết. Trong kinh luận, hoặc dùng danh xưng chung, hoặc dùng tên gọi riêng, trọn chẳng nhất loạt. Đại khái là hai vị pháp sư Huyền Trang và Nghĩa Tịnh đều dịch là An Nhẫn, các vị dịch sư khác đa số dùng chữ Nhẫn Nhục. Thường có kẻ ngờ là hai pháp, hoặc bàn luận hơn kém; thật ra, tuy Tổng và Biệt tợ hồ bất đồng, nhưng đều là dùng để hiển thị ý nghĩa “chánh thọ an trụ” thì chẳng có gì bất đồng! Chẳng cần phải ở các chỗ ấy mà phân biệt hơn kém. Ở đây, tôi thừa dịp giải thích tường tận hai danh xưng ấy để nói xuyên suốt.

Kinh văn chẳng nói Nhẫn Nhục mà nói là Nhẫn Nhục Ba La Mật; đó là hiển thị “khi nhẫn nhục, sẽ có thể hành Bát Nhã”. Vì sao vậy? Nếu chẳng có Bát Nhã, sẽ chẳng gọi là Ba La Mật. Mà có thể hành Bát Nhã, chính là có thể chiếu tánh mà lìa tướng. Vì thế nói “Như Lai thuyết phi Nhẫn Nhục Ba La Mật” (Như Lai nói chẳng phải là Nhẫn Nhục Ba La Mật). Vì sao? Hãy nên lìa tướng. Đoạn sau đây thẳng thừng giải thích ý nghĩa này!

2.2.2.2.2.1.2.4.2.2.1.2.2. Dẫn chứng

2.2.2.2.2.1.2.4.2.2.1.2.2.1. Dẫn chuyện của chính mình trong kiếp xưa

(Kinh) Hà dĩ cố? Tu Bồ Đề! Như ngã tích vị Ca Lợi vương cát tiệt thân thể, ngã ư nhĩ thời, vô ngã tướng, vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng. Hà dĩ cố? Ngã ư vãng tích tiết tiết chi giải thời, nhược hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, ưng sanh sân hận.

(經)何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體。我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相人相眾生相壽者相，應生瞋恨。

(Kinh: Vì sao vậy? Này Tu Bồ Đề ! Như xưa kia ta bị vua Ca Lợi cắt chặt thân thể, ta trong lúc ấy chẳng có tướng ta, chẳng có tướng người, chẳng có tướng chúng sanh, chẳng có tướng thọ giả. Vì sao vậy? Trong lúc xưa kia, khi ta bị chặt từng phần chân tay, nếu có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, sẽ sanh sân hận).

“Hà dĩ cố” (vì sao vậy?): Tự mình lập ra câu hỏi về nguyên cớ “vì sao nhẫn nhục phải nên lìa tướng?” “Dẫn sự thật” là muốn chứng minh “nhẫn nhục ắt phải lìa tướng”. Chuyện vua Ca Lợi tức là chuyện thuộc kiếp trước của đức Phật. Kiếp ấy được gọi là Hiền Kiếp. Do có ngàn vị Phật xuất thế, hết thảy hiền thánh rất nhiều, nên gọi như thế.

Chữ Kiếp có hai nghĩa:

1) Kiếp là một thời gian dài.

2) Kiếp là kiếp nạn.

Ở đây nói theo nghĩa thứ nhất. Nói “bổn kiếp” tức là nói về đại kiếp. Mỗi một đại kiếp chia làm bốn trung kiếp, gọi là Thành, Trụ, Hoại, Không. Thế giới có thành, trụ, hoại, không, giống như chúng sanh có sanh, lão, bệnh, tử. Mỗi trung kiếp lại chia thành hai mươi tiểu kiếp. Trong mỗi tiểu kiếp, lúc thọ mạng của chúng sanh ngắn nhất, đại đa số chỉ có mười năm. Lúc ấy, chúng sanh ác cùng cực, cuộc sống khổ sở tột bậc. Vật nuôi sống hầu như chẳng sanh trưởng. Những thứ được sanh ra toàn là thứ hại mạng; đấy là do ác nghiệp cảm vời. Do vậy, số lượng chúng sanh cũng cực ít. Kinh nói: Lúc đó, số người tại Nam Thiệm Bộ Châu tổng cộng bất quá một vạn mà thôi! Khổ tột cùng cực, bèn nghĩ tới điều lành, dần dần quay đầu, thọ mạng cũng dần dần tăng trưởng. Nhưng tăng trưởng rất khó khăn, do họ hồi đầu hướng thiện, hoàn toàn chẳng phải là dũng mãnh, tinh tấn, mà là dần dần tiến hướng theo đường lành. Đại khái là trải qua một trăm năm mới tăng thêm một tuổi. Do vậy, dần dần tăng trưởng, khi đạt tới thọ mạng thông thường là hai mươi năm thì đã qua một ngàn năm rồi! Chúng sanh thấy làm lành có thể đạt được thiện báo; do vậy, người làm lành cũng ngày càng nhiều. Vật nuôi dưỡng cuộc sống cũng dần dần sanh sôi, số người cũng dần dần nhiều hơn. Cứ mỗi trăm năm, tăng thêm một tuổi, tăng tới lúc thọ mạng được tám vạn bốn ngàn năm, tăng đến chỗ cùng cực, cũng là vui sướng tới tột cùng. Vui tột cùng lại sanh buồn, do thiện tâm dần dần giảm. Do đó, cứ mỗi trăm năm bèn giảm một tuổi, giảm tới mười tuổi là giảm tới cùng cực. Lại quay đầu hướng thiện mà tăng, tức là bước vào tiểu kiếp thứ hai. Cứ một tăng một giảm như thế mà tuần hoàn. Kiếp nào cũng đều theo lệ cứ mỗi trăm năm tăng một tuổi, từ mười tuổi tăng đến tám vạn bốn ngàn tuổi, lại cứ mỗi trăm năm giảm một tuổi, giảm đến mười tuổi. Tính toán theo cách đó, thời gian mỗi tiểu kiếp là một ngàn sáu trăm bảy mươi chín vạn tám ngàn (16.798.000) năm. Tám mươi tiểu kiếp là một đại kiếp, tức thời gian của một đại kiếp là mười ba vạn bốn ngàn ba trăm tám mươi bốn vạn năm (1.343.840.000). Nếu nói tròn số thì là hơn mười ba vạn vạn năm. Thật ra, lúc kiếp thành, thế giới vẫn chưa hoàn thành. Lúc kiếp hoại, thế giới đã dần dần hư hoại. Lúc đó, trên thế giới còn có chúng sanh, có thể biết nỗi khổ [lúc đó]. Tới lúc kiếp Không, thế giới còn chẳng có, há có chúng sanh! Kinh dạy: Khi thế giới gặp lúc hoại kiếp, đức Phật dùng thần lực chuyển chúng sanh trong thế giới ấy sang thế giới ở phương khác. Chỉ trong kiếp Trụ là thế giới hoàn chỉnh, nhưng trừ đi một nửa thời gian là giảm kiếp, [xét ra] thời gian thọ mạng tăng trưởng, chúng sanh an lạc bất quá là tăng kiếp trong khoảng trụ kiếp, [chỉ là] một vạn sáu ngàn bảy trăm chín mươi tám vạn (1.679.800.000) năm hơn mà thôi. Dẫu thọ tám vạn bốn ngàn (84.000) tuổi, rốt cuộc chẳng tránh khỏi nỗi khổ sanh lão bệnh tử. Suy nghĩ cặn kẽ cõi đời này, há có gì đáng tham luyến? Vì thế, nay tôi nói tỉ mỉ trạng thái của cõi đời này, đại chúng hãy mau chóng giác ngộ thì mới là tốt đẹp!

Đức Thế Tôn giáng sanh trong giảm kiếp thứ chín của trụ kiếp. Thọ mạng lúc này thông thường là từ một trăm tuổi cho tới bảy tám mươi tuổi. Bấm đốt tay tính toán, tới nay đã sắp ba ngàn năm. Vì thế, thọ mạng hiện thời bảy mươi tuổi là cao nhất, bốn mươi, năm mươi là phổ biến nhất. Từ báo chí thường thấy được điều này. Chiếu theo điều kinh nói “mỗi trăm năm giảm một tuổi” để tính toán, chẳng cách xa sự thật cho mấy, đủ chứng tỏ lời đức Phật dạy chẳng hư vọng. Thỉnh thoảng có người hơn trăm tuổi, nhưng hiếm hoi tột bậc. Ắt phải có nhân lành đặc biệt thì mới có thể đạt được điều đó, đấy là ngoại lệ. Sau này sẽ giảm hơn, cuộc sống càng khốn khổ hơn. Vì vậy, sanh nhằm lúc này, chỉ có khuyên dạy đại chúng đồng quy Phật pháp. Nếu quả thật đại đa số mọi người đều có thể trì giới, tu phước, thế giới sẽ ngay lập tức thấy thái bình. Có thể gieo thiện nhân, ắt sẽ đạt được thiện quả. Tuy ở trong giảm kiếp, chưa hề chẳng thể được thấy sự hưng thịnh ngoại lệ! Đức Phật bảo “hết thảy chỉ do tâm tạo”. Lại nói “hết thảy các pháp không gì chẳng phải là huyễn tướng”. Vì thế, thọ mạng nhiều hay ít, thế sự bình trị hoặc loạn lạc, dẫu có số nhất định, nhưng thật ra tuy định mà chẳng định, mọi sự do con người mà thôi! Hãy nên khuyên trọn khắp [mọi người] phát tâm đại bi, nhất tâm niệm Phật, cầu sanh Tịnh Độ, hòng đạt được cứu cánh. Vậy thì xuất thế gian hay thế gian, đều có một biện pháp. Báo ơn Phật ở chỗ này, mà cứu hết thảy khổ cũng do đây. Mãn nguyện Bồ Đề cũng do đây. Mong quý vị hãy cùng nhau gắng sức!

“Tích” là “vãng tích” (往昔, xưa kia), ý nói tới chuyện túc thế. Thuở ấy, nhằm lúc đức Thế Tôn hiện thân Bồ Tát, hành Bồ Tát đạo. “Vị” (為) là “bị”. Chữ Ca Lợi (Kalingaraja) trong tiếng Phạn, có khi phiên âm thành Ca La Phú, hoặc Ca Lăng Già, hoặc Yết Lợi, đều là cùng một người, dịch nghĩa là Ác Vương, giống như Trung Hoa nói “hôn quân” vậy. Khi đó, Ca Lợi làm vua tại thành Phú Đan Na thuộc Nam Thiên Trúc, là kẻ bạo ngược, thích làm chuyện thảm độc, cho nên có tên gọi xấu ác ấy. Thuở đó, Bồ Tát vì chúng sanh, tọa Thiền trong núi. Một hôm, vua dẫn các thể nữ ra ngoài chốn hoang vu dạo chơi. Do mỏi mệt bèn nghỉ ngơi đôi chút. Các thể nữ hái hoa, do vậy đến chỗ [Bồ Tát] tọa Thiền. Vì muốn đoạn tham dục cho họ, Bồ Tát bèn vì họ thuyết pháp. Vua bỗng vung gươm tìm tới, tức giận, quở trách: “Sao ngươi lại dùng huyễn thuật dụ dỗ bọn nữ nhân của ta?” Bồ Tát thưa: “Tôi trì tịnh giới, từ lâu tâm đã vô nhiễm”. Vua hỏi: “Ngươi đắc quả A La Hán à?” Thưa: “Chưa đắc”. Hỏi: “Ngươi đắc quả Bất Hoàn ư?” Đáp: “Chẳng đắc”. Vua nói: “Ngươi nay tuổi trẻ, lại chưa đắc quả, tức là trọn đủ tham dục. Sao lại nhìn nữ nhân của ta?” Đáp: “Tuy chưa đoạn kết sử tham dục, nhưng tâm thật sự chẳng tham”. Vua bảo: “Bậc tiên nhân nuốt khí, ăn trái cây, thấy sắc còn tham, huống ngươi đương độ tuổi trẻ”. Đáp: “Thấy sắc chẳng tham, chẳng do nuốt khí, ăn trái cây, mà là do hệ niệm vô thường bất tịnh”. Vua nói: “Khinh người khác, phỉ báng. Sao có thể gọi là trì giới?” Đáp: “Có ghen ghét bèn báng; không ghen ghét sẽ chẳng báng”. Vua hỏi: “Thế nào là trì giới?” Đáp: “Nhẫn gọi là giới” (do vậy, có thể biết: Chẳng nhất tâm an trụ nơi giới, sẽ chẳng gọi là trì giới). Vua liền dùng kiếm chặt chân tay, xẻo tai, mũi [của tiên nhân], hỏi: “Nhẫn được chăng?” Đáp: “Giả sử đại vương bằm nát tấm thân tàn của tôi giống như vi trần, tôi trọn có thể nhẫn, chẳng dấy sân niệm”. Quần thần tranh nhau can gián, vua tức giận chẳng thôi. Khi đó, tứ thiên vương tuôn xuống cát kim cang. Vua trông thấy kinh hoảng, quỳ thẳng, sám hối, tạ lỗi. Bồ Tát phát nguyện: “Nếu ta thật sự chẳng có sân niệm, sẽ khiến cho thân ta đây bình phục như cũ”. Nói lời thề ấy xong, thân liền trở lại như cũ. Lại phát nguyện rằng: “Ta trong đời mai sau sẽ độ đại vương trước”. Vì thế, ta (đức Phật Thích Ca) nay thành Phật, độ Kiều Trần Như trước hết, bởi nhà vua ấy chính là tiền thân của Kiều Trần Như. Chuyện này thấy chép trong kinh Đại Bát Niết Bàn và Tỳ Bà Sa Luận, nhưng cặn kẽ hay đại lược khác nhau, nay gộp chung lại để trích dẫn. Kinh này nói “cát tiệt thân thể”, chính là nói [vua Cát Lợi] dùng kiếm cắt đứt tai, mũi, chân, tay!

Trong phần trước đã nói “nhược thủ pháp tướng” (nếu chấp tướng của pháp) tức là chấp ta, người, chúng sanh, thọ giả. Nay nói chẳng có tướng ngã v.v… là hiển lộ “chớ nên chấp tướng của pháp Nhẫn Nhục”, chẳng nói “không có tướng Nhẫn Nhục”, mà nói là “không có tướng ta, tướng người v.v…” Do không có tướng ta, người v.v… thì mới có thể chẳng chấp tướng nhẫn nhục. [Nói như vậy để người nghe] hiểu rõ “phân biệt ta, người chính là cái gốc bệnh chấp tướng”. Chẳng có phân biệt ta, người, sẽ tâm an bất động; do vậy, có thể chịu đựng cắt chặt, nhẫn thọ nỗi nhục lạ lùng ấy. Cho nên nói: “Ngã ư nhĩ thời, vô ngã tướng, vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng” (ta trong lúc ấy chẳng có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả). “Nhĩ thời” giống như nói “lúc đó”, tức lúc xưa kia bị cắt chặt. Hãy nên biết: Nhẫn nỗi nhục lạ lùng ấy là do người khác nhìn vào mà nói như vậy, chứ lúc đó Bồ Tát giống như chẳng có chuyện như thế, chẳng có gì là nhục hay không nhục, nhẫn hay chẳng nhẫn! Đó gọi là “nhẫn nhục phi nhẫn nhục”. Thấy được “nhẫn nhục phi nhẫn nhục” thì chính là chánh trí Bát Nhã. Do vậy, có thể trong là chẳng thấy năng nhẫn (người có thể nhẫn nhục), tức là không có tướng ngã. Ngoài chẳng thấy bị nhục, tức là không có tướng người. Bồ Tát tọa Thiền, vốn là mong chứng đạo để độ chúng sanh. Nay mặc cho người khác cắt chặt, tức là ngay cả chuyện ấy cũng chẳng màng, gác sanh tử ra ngoài! Vì thế nói là “vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng” (chẳng có tướng chúng sanh, chẳng có tướng thọ giả). Đó là do Bồ Tát trọn đủ chánh trí Bát Nhã, cho nên thông đạt Nhất Chân pháp giới. Trong Nhất Chân pháp giới, há có hết thảy các tướng đối đãi như ta, người, chúng sanh, Phật, sanh, tử v.v… Bởi vậy, bốn tướng đều chẳng có. Bốn tướng đều chẳng có, tức là vạn niệm đều tịch. Có gì gọi là nhục, có gì gọi là nhẫn ư? Sau đấy mới có thể nhẫn nỗi nhục lạ lùng ấy!

Biết điều này, sẽ biết hết thảy các hạnh môn nếu chẳng nhờ vào Bát Nhã sẽ chẳng thể thành tựu. Biết điều này, sẽ biết hết thảy người tu hành chẳng nhờ vào Bát Nhã, sẽ chẳng thể không vướng mắc, chẳng thể đạt được tự tại, chẳng thể đạt tới bờ kia! Do đó, nói “hết thảy chư Phật và pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Giác đều từ kinh này mà ra”. Vì thế nói: “Tùy theo nói [kinh này] ở nơi đâu, hết thảy trời, người đều nên cúng dường. Nơi nào có kinh, tức là nơi ấy có Phật và các đệ tử đáng tôn trọng”. Bởi đó, hễ nghe rồi mà tín giải thọ trì, vì người khác nói, thậm chí một bài kệ bốn câu v.v… sẽ đều đạt được thành tựu hy hữu, đạt được vô lượng phước đức. Người thế gian dẫu chưa thể ai nấy đều thành tựu như thế, nhưng ai có thể giảm nhẹ kiến chấp phân biệt “ta, người” đôi chút, thì đấu đá ắt cũng giảm nhẹ đôi chút. Thế giới sẽ ngay lập tức thái bình, an cư lạc nghiệp. Do đó, Bát Nhã là tinh thần đích thực của Phật giáo, là pháp bảo vô thượng. Hết thảy chúng sanh đều nên cung kính đội lên đầu, đọc tụng, thọ trì, chớ nên rời khỏi trong phút chốc!

Câu “hà dĩ cố” thứ hai là hỏi vì sao phải lìa tứ tướng? “Tiết tiết” (節節) là giống như “đoạn đoạn” (段段, từng đoạn một). “Chi” (支) là chi ly (支離, vụn vặt). “Giải” (解) là cắt bỏ, đều có nghĩa là “phân tích” (分析, tách rời ra). “Đoạn đoạn phân tích” tức là chân, tay, tai, mũi, mỗi mỗi đều bị chặt cụt. “Ưng sanh sân hận” (ắt sanh sân hận): Là nói ngược lại, tức chẳng thể nhẫn. Thử nghĩ xem, lúc đó, vô duyên vô cớ hứng chịu nỗi nhục lạ lùng ấy, nếu chẳng phải là không có mảy may phân biệt ta, người v.v… muôn niệm đều không, lẽ đâu chẳng sanh sân hận?

Chắc có người nói: “Khi ấy, [Bồ Tát] phát nguyện bình phục, liền có thể bình phục như cũ, ắt có thần thông, cho nên có thể chịu đựng đau khổ, há phàm phu có thể làm được ư?” Nói kiểu ấy quá sai, chẳng phải vậy! Đó là tà kiến, chẳng thể không biện định! Hãy nên biết: Dẫu có thần thông, có thể chịu đựng khổ đau, giả sử sân tâm dấy lên, ắt cũng chẳng thể chịu đựng [nỗi nhục được]! Vì sao? Sân tâm và thần thông chẳng dính dáng gì với nhau! Tuy trọn đủ tham, sân, si như tà ma [chẳng hạn], vẫn có thể đắc thần thông. Do đó, Phật pháp chẳng coi trọng thần thông là vì lẽ này. Tuy Phật, Bồ Tát cũng có lúc hiển hiện thần thông nhằm biểu thị pháp, hoặc nhờ đó để cảm hóa chúng sanh ương ngạnh, bị chướng lấp, bất đắc dĩ mà ngẫu nhiên thực hiện đó thôi. Khi tu hành, trọn chẳng chú trọng nó!

Hơn nữa, kinh này dẫn câu chuyện này với dụng ý chỉ rõ: Vô Thượng Bồ Đề dùng đại từ đại bi làm căn bản, ắt phải lìa các tướng phân biệt ta, người v.v… khiến cho cái tâm một niệm chẳng sanh, an trụ bất động; sau đấy mới đạt được ân oán bình đẳng, thành tựu đại từ bi định. Định ấy đã thành, sau đấy mới đắc, tuy gặp nghịch cảnh ác duyên cực đại, chẳng sanh sân hận, chẳng có mảy may sân hận. Sau đấy mới có thể phổ độ chúng sanh, mãn Bồ Đề nguyện. Vì sao vậy? Do chúng sanh ương bướng khó độ. Vì vậy, Bồ Tát tu nhẫn hạnh, dụng ý là ở chỗ này. Há kẻ chỉ có sức thần thông có thể mộng thấy ư? Nếu không, sẽ như kinh văn trong phần sau có nói: Hằng ngày ba thời dùng thân mạng nhiều như cát sông Hằng để bố thí, có thể biết là người ấy có đại thần thông cực lớn, chẳng sợ khổ nạn, cũng là cực khó mà làm được, nhưng vẫn chẳng bằng người nghe kinh điển này, tín tâm chẳng trái nghịch, vì sao vậy? Chính là chỉ rõ: Nếu chẳng tín giải thọ trì pháp môn Bát Nhã, ắt cái tâm phân biệt chẳng thể trừ sạch! Tâm phân biệt chưa hết sạch, sẽ chẳng đạt tới Nhất Chân pháp giới. Chưa chứng tánh thể không tịch, quyết sẽ chẳng thể thành tựu vô duyên đại từ, đồng thể đại bi, dẫu có thể xả vô lượng vô biên số lượng thân mạng, vẫn là hữu lậu, vẫn phải đề phòng gặp duyên bèn thoái thất! Vì sao vậy? Chưa đạt tới Nhất Chân mà không tịch; đấy chính là chưa đoạn vô minh, tức là tín căn vẫn chưa thành tựu. Như thế thì kẻ có sức thần thông dẫu có thể chịu nhục, nhưng so với nguyên do vì sao Bồ Tát có thể nhẫn nhục, trên căn bản là hoàn toàn bất đồng, há có thể luận định ngang nhau ư? Do vậy, trong phần sau, [đức Phật] sẽ dẫn chuyện trong nhiều đời để chứng tỏ nhẫn nhục chẳng dễ. Chẳng phải là tu học Bát Nhã rất lâu, đắc Đại Không tam-muội, đúng là sợ bỗng gặp nghịch cảnh ác duyên cực đại, sân tâm dấy động đôi chút, sẽ vứt sạch công phu trước đó! Do vậy, phước do thọ trì, diễn nói kinh này vượt quá [phước đức do] xả thân mạng nhiều như cát sông Hằng là vì lẽ này! Nói chung là nêu rõ: Chẳng tu pháp môn Bát Nhã, sẽ chẳng thể lìa hết thảy các tướng, khế hợp Đệ Nhất Nghĩa Không, trọn chẳng thể thành tựu bậc Bồ Tát đại từ đại bi. Người biết như thế chính là chánh tri. Người thấy như thế chính là chánh kiến.

Còn như phát nguyện [thân thể] bình phục, liền được bình phục như cũ, thì có ba nghĩa, mỗi tầng sau đều sâu hơn tầng trước:

1) Do được Phật gia bị. Do vậy, có nguyện ắt được mãn nguyện là vì lẽ này.

2) Do đại từ bi, cho nên được Phật gia bị là vì lẽ này. Thử xem sau khi bị chém, chặt, bèn phát nguyện “đời sau thành Phật sẽ độ đại vương trước”. Có thể thấy Ngài chẳng có tơ hào sân hận, do Ngài đã đắc đại từ bi định. Vì sao đắc Định? Do tâm chẳng có phân biệt.

3) Do tâm thanh tịnh. Vì tâm vô phân biệt mà đắc từ bi định là vì lẽ này!

Do tu học Bát Nhã, quán chiếu Nhất Chân pháp giới vô tướng, bất tướng, công hạnh sâu thuần, nhất tâm thanh tịnh. Do tâm thanh tịnh, pháp giới thanh tịnh. Do sức bi nguyện ấy vĩ đại vô biên, hễ có nguyện liền thành. Bảo là do chư Phật gia bị cũng được, bảo là “chỉ do tâm hiện” cũng được luôn! Vì sao vậy? Do đã chứng “tâm, Phật, chúng sanh” cả ba vô sai biệt. Như nói “thần thông” thì là đại thần thông trong Phật môn, được gọi là Lậu Tận Thông, há thần thông hữu lậu mà có thể bảo là tương đồng được à?

Đoạn trước (tức từ câu “hà dĩ cố” trở đi) là nói lìa tướng thì sẽ có thể thành tựu pháp đang tu tập, tức là lìa pháp tướng chính là để thành tựu pháp tướng. Đoạn sau (từ câu “hà dĩ cố” thứ hai trở đi), nói rõ: Chẳng lìa tướng sẽ đủ để phá hoại pháp đang tu tập. Tức là chẳng lìa tướng của pháp, sẽ đâm ra trở thành tướng phi pháp. Đoạn trước là giảng trực tiếp, đoạn sau là nói tương phản để giảng rõ. Gộp chung phần nói trực tiếp và tương phản để xem, há chẳng phải lìa tướng của pháp chính là lìa tướng của phi pháp đó ư? Nói đơn giản, đó là “lìa tướng mà chẳng đọa Không”; chẳng lìa tướng, đâm ra sẽ đọa vào Không. Xiển minh nghĩa này, chính là phang một gậy vào đầu kẻ sợ hãi [Bát Nhã]. Do kẻ sợ hãi không gì chẳng phải là vì hoài nghi “lìa tướng ắt đọa Không!” Nay mới biết hoàn toàn tương phản. Phá trừ như thế, sắc bén khôn sánh! Nghĩa “lìa tướng” của Bát Nhã được xiển phát tới chỗ này, chẳng còn mảy may thừa sót, ẩn kín. Nhưng nếu đức Thế Tôn chẳng thiện xảo nêu tỏ như thế, ai có thể hiểu thấu triệt? Nếu chưa hiểu thấu triệt nghĩa này, thì đối với nghĩa “lìa tướng”, sẽ trọn chẳng [thấu hiểu] triệt để, sẽ hoàn toàn chẳng khỏi có lúc nẩy sanh nghi vấn! Như vậy thì người nghe kinh mà có thể chẳng kinh hãi, chẳng hoảng sợ, chẳng e ngại, ắt là do đã hiểu sâu xa nghĩa này, thật sự hết sức hy hữu!

Do vậy mà xem, tuy kinh văn trong phần trước chỉ nói “phi Nhẫn Nhục Ba La Mật” mà đã chứa đựng ý nghĩa “thị danh Nhẫn Nhục Ba La Mật” trong ấy. Có thể thấy đức Phật thuyết pháp, nói tại phương diện này, ý thấu triệt phương diện kia, mặt nào cũng đều trọn vẹn. Lại có thể ngộ rằng: Phàm chỗ nào cùng nêu “tắc phi” và “thị danh”, lời lẽ tuy bình đẳng, ý thật sự nghiêng về bên “tắc phi”. Nói cách khác để giảng nghĩa này, sẽ liền có thể hiểu rõ. Trong phần trước đã chẳng nói đó sao? “Tắc phi” là nói theo tánh; “thị danh” là nói theo tướng. Nhưng tánh là gốc, tướng là ngọn. Có gốc thì mới có ngọn, do Không mới hiện Hữu. Vì thế, hãy nên biết điều được chú trọng là “chẳng có nhị biên”. Do đó, lìa tướng của pháp chính là lìa tướng của phi pháp. Tức là như trong phần trước đã nói “Phật pháp lấy Bát Nhã làm chủ”, nghĩa là “lấy Không làm chủ”. Vì sao vậy? Do tánh thể vốn không tịch. Đấy là lý do vì sao Phật, Bồ Tát coi Đại Không tam-muội là rốt ráo. Do vậy, vô trí, vô đắc, mà đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề. Tuy đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, nhưng vẫn là vô trí mà cũng vô đắc. Vì sao vậy? Hễ có một chút gì để đạt được thì vẫn là chưa đắc!

Đức Phật bảo “ưng sanh sân hận” (ắt sanh sân hận) không chỉ nhằm xiển minh các nghĩa đã nói trên đây mà thôi, hãy còn có ý nghĩa trọng yếu chẳng thể không nói rõ. Hãy nên biết sân hận là điều đại kỵ của người tu hành. Đức Thế Tôn vì muốn răn nhắc người phát Bồ Đề tâm, bất luận khi nào, gặp cảnh gì, tu pháp gì, đều quyết chớ nên sanh sân, bèn dựa trên nhẫn nhục để nói rõ. Dựa theo nhẫn nhục để nói rõ là vì nhẫn nhục cực dễ sanh sân, vì hễ sanh sân tâm, nhẫn hạnh liền bị phá. Do các sự lý ấy, mọi người đều dễ hiểu, bèn dựa vào chuyện dễ hiểu để nói, dùng đó làm thí dụ, ngõ hầu họ sẽ thông suốt hết thảy. Đấy chính là ý vi diệu của Phật. Chớ nên hiểu “chỉ chớ nên sanh sân đối với nhẫn nhục”, còn những điều khác [dẫu sanh sân] cũng chẳng trở ngại gì!

Vì sao nói sân hận là đại kỵ đối với tu hành? Chính vì sân hận xung đột với Bồ Đề. Bồ Đề là giác, là bình đẳng, là từ bi. Sân hận nẩy sanh là do sự việc chẳng được như ý mình, đó là chấp ngã, còn có bình đẳng chi nữa? Chuyện đời không gì chẳng như mộng huyễn, như ý hay chẳng như ý, cần gì phải coi trọng? Chẳng biết điều này, há còn giác ngộ chi nữa? Trái nghịch từ bi, chẳng cần đợi phải nói nữa! Vì thế, hễ sân tâm dấy lên, chủng tử Bồ Đề sẽ hoàn toàn bị tiêu diệt. Người tu hành quên mất Bồ Đề, nhẹ thì giải đãi, bỏ phế, dễ duôi, nặng thì đạo tâm hoàn toàn lui sụt. Dẫu chưa lui sụt, nhưng dùng sân tâm để hành, quyết chẳng thể thành chánh quả! Đức Phật dạy: “Vong thất Bồ Đề tâm nhi tu chư thiện, ma sở nhiếp trì” (quên mất Bồ Đề tâm mà tu các điều thiện, bị ma nhiếp trì). Phổ Hiền Bồ Tát nói: “Bồ Tát quá thất, mạc thậm ư sân tâm giả, dĩ tiền sở tích công đức, tuy đa như sâm lâm, sân hỏa nhược sanh, nhất tề thiêu tận” (Lỗi lầm của Bồ Tát không gì tệ bằng sân tâm, do công đức đã tích tập trước đó tuy nhiều như rừng rậm, hễ lửa sân sanh khởi, nhất loạt cháy rụi). Những điều này đều thấy nói trong kinh Hoa Nghiêm, há chẳng đáng sợ ư? Há chẳng đáng kinh hãi ư?

Hãy nên biết: Trong Tam Độc tham, sân, si, thì si là cái gốc độc, si tức là vô minh. Do vô minh mà dấy lên tham và sân, nhưng trong hai độc tham và sân, thì sân độc gây họa càng to! Vì sao vậy? Do tánh của nó bạo liệt. Chẳng phát thì thôi! Hễ phát ra, tuy hoàn toàn trái nghịch những gì đã làm trước kia, [kẻ đang sân hận] cũng đều chẳng đoái hoài! Vì thế, người tu hành phải nên đau đáu răn dè! Đức Phật nói kinh này nhằm mở mang chánh trí cho chúng sanh hòng đối trị si. Vừa mở đầu kinh, liền nói bố thí để đối trị tham, nhưng sân vẫn chưa nói. Do vậy, đặc biệt ở đây lại phát khởi. Phần trước đã nói “hành bố thí chớ nên trụ vào pháp”, nay bảo “nẩy sanh sân hận do có tứ tướng” đều nhằm nói rõ: Chẳng khai chánh trí Bát Nhã hòng chữa trị bệnh si chấp tướng, tham và sân sẽ không có cách nào trừ được! “Ưng sanh” có nghĩa là tình thế ắt sẽ đến nỗi như thế. Hễ chấp tướng, bắt buộc sẽ nổi sân. Hễ sân sanh khởi, chắc chắn những gì đã tu bị phá sạch. Do như vậy, bèn dạy người tu hành nếu chẳng học Bát Nhã khiến cho khắp mọi chốn, mọi nơi, giờ giờ khắc khắc, tâm đều như hư không, sẽ chẳng thể được! Đấy chính là ý chỉ chánh yếu do đức Phật dạy trong khoa này, há chẳng phải nhẫn nhục là điều đáng phải nên làm đấy ư?

Hãy nên biết: Muôn sự trong thế gian, không gì chẳng phải là đối đãi (như nhân, quả, ta, người, nam, nữ, âm, dương, sanh, tử, bình trị, loạn lạc, cho đến nhiễm, tịnh, thịnh, suy, khổ, lạc v.v… chẳng có chuyện gì vượt ngoài đối đãi!) Do đối đãi mà cực dễ nẩy sanh phân biệt, so đo. Mắt tục đã cho rằng hết thảy các thứ đối đãi là sự thật, [do vậy bèn] phân biệt, so đo, đến nỗi chẳng có gì phá nổi! Do vậy mà có tham, sân. Nếu có thể từ trong đối đãi mà thấy được đạo lý “tiêu mất, sanh trưởng, đầy, vơi”, biết đó là tin tức để hiểu lẽ biến thông, hòng đối xử với hết thảy chuyện trong cõi đời, sẽ chẳng thể không khâm phục các bậc thánh nhân trong thế gian. Tuy họ có thể lợi dụng đối đãi, nhưng trọn chẳng thể nhảy ra ngoài khuôn khổ đối đãi. Phật pháp chẳng phải vậy! Hết thảy không gì chẳng phải là đối đãi, từ ngay trong ấy mà thấy thấu suốt không gì chẳng do so sánh “đây, kia” mà có! Đã đều là chuyện thuộc hình tướng, tức là hết thảy đều hư huyễn chẳng thật, Có tức chẳng phải Có vậy! Nhưng chẳng hề không có hư huyễn hiển hiện, chẳng Có mà là Có. Vì thế, đã vượt ngoài sự biểu hiện, chẳng bị câu thúc, tùy thuận vào đó, chẳng phế bỏ chuyện ấy. Vượt ngoài sự biểu hiện chính là chẳng chấp. Chẳng như thế, sẽ không thể thấu đạt tánh thể tuyệt đối; đấy là đại trí. Tùy thuận trong đó, chính là chẳng hoại. Chẳng phải như vậy, sẽ chẳng thể cứu chúng sanh đang luân hồi; đấy là đại bi. Hết thảy các kinh điển Đại Thừa đều nói đạo lý như thế, nhưng kinh Bát Nhã nói tường tận nhất. Kim Cang Bát Nhã càng nói tinh vi hơn!

Người học Phật có thể thấy điều này thì gọi là “khai đạo nhãn”. Nếu đạo nhãn đã khai, hãy nên gấp rút dưỡng đạo tâm. Dưỡng như thế nào? Hãy giữ cho cái tâm như hư không, vượt ngoài cõi trần. Như hư không là chẳng trụ tướng. Kinh dạy “bố thí chẳng trụ tướng, phước như hư không” chính là nhằm dạy lìa tướng khiến cho cái tâm như hư không. Ắt cần phải Sanh Không và Pháp Không thì sau đó mới là Tâm Không. Sanh Không là chẳng có ta, người, chúng sanh, nhưng chẳng chấp vào tướng của chúng. Pháp Không chẳng phải là nói không có pháp, mà là đối với các pháp nên hành, vẫn mỗi mỗi đều đúng như pháp mà hành, nhưng tuy hành mà như không có chuyện ấy. Bố thí mà quên bẵng mình hành bố thí, hành nhẫn mà quên bẵng đang nhẫn, cho tới hành Lục Ba La Mật mà quên bẵng đang hành Ba La Mật. Nói “như vô sự”, nói “quên”, tức là chẳng chấp tướng năng hành (người hành) và sở hành (pháp được hành). Đấy là Ngã lẫn Pháp cùng Không, ngay cả Không cũng Không!

Cố nhiên, kẻ sơ học chẳng dễ bén mảng, nhưng chớ nên sợ khó! Cần phải thấu hiểu nghĩa này trong mọi lúc, khiến cho cái tâm rỗng rang, đó là chỗ trọng yếu. “Siêu nhiên trần biểu” tức là chẳng xen tạp hết thảy các sự lý đối đãi trong trần thế, trong tâm thường giữ ý niệm vượt thoát, đừng để gián đoạn. Đó là điều phải chú trọng. Hãy nên biết: Có thể chẳng hỗn tạp, tức là có thể dần dần tâm không. Lại còn trong lúc ấy, dấy lên một câu vạn đức hồng danh, nhất tâm mà niệm, cũng chẳng phân biệt ai là người niệm, vị Phật nào được niệm. Chỉ cốt sao niệm tức là Phật, ngoài Phật chẳng có niệm. Cái tâm vốn đã giữ như hư không, đấy chính là Phật niệm cũng lại đầy ắp hư không. Trên là cùng với mười phương Như Lai, dưới là cùng pháp giới chúng sanh, mỗi hơi thở đều thông với nhau. Như vậy thì nói là hữu niệm cũng được, bảo là vô niệm cũng được, nói “Phật chính là vị Phật trong mỗi niệm” cũng được, mà nói “Phật và chúng sanh ở ngay trong tâm này” cũng được, bảo là “tâm cùng với Phật và chúng sanh chẳng khác, chẳng có tướng” cũng được luôn! Lại đọc tụng Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật cho nhiều để huân tập, trưởng dưỡng, khiến cho đạo nhãn ngày càng mở to, đạo tâm ngày càng kiên cố. Đó chính là pháp “cùng tu Bát Nhã và Tịnh Độ”. Pháp ấy tương ứng với Nhất Chân pháp giới, tương ứng với Thật Tướng, tương ứng với “Không Hữu chẳng chấp, tánh tướng viên dung”, tương ứng với Đệ Nhất Nghĩa Không, mà cũng lại tương ứng với nghĩa “tâm tịnh thì cõi nước tịnh”. Các vị hãy làm thử xem, sẽ có chỗ thọ dụng, vì đấy chính là pháp tùy thuận nhân quả đối đãi, tu cái nhân thù thắng dứt bặt đối đãi, sẽ có thể chứng cái quả thù thắng dứt bặt đối đãi.

Trong phần kinh văn trước đó, các chỗ nói “không có bốn tướng ta, người…” rất nhiều, nhưng đều là nói trực diện, tức là nói theo phương diện đạt được lợi ích. Nói theo phương diện tương phản [tức chấp trước các tướng ấy] sẽ bị hại thì chỉ lúc mở đầu kinh bèn nói “nếu có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, sẽ chẳng phải là Bồ Tát”. Nhưng lời ấy là lẽ đương nhiên. Nay nói “ưng sanh sân hận” chính là nói đến nguyên do. Vì sao vậy? Nếu sanh sân hận, sẽ chẳng phải là Bồ Đề tâm, cũng tức là chẳng phải giác, mà là vẫn rơi vào phàm phu lạc đường vậy. Vì thế nói “chẳng phải là Bồ Tát”. Do vậy, có thể biết: Muốn thoát đường mê để sanh Tịnh Độ, há cũng chẳng phải là dốc ý sao cho Ngã và Pháp đều Không ư? Do bất luận chấp ngã tướng hay chấp pháp tướng, hễ có đôi chút phân biệt, so đo, đó là “trụ trần sanh tâm”. Tâm có trần nhiễm, sao thanh tịnh cho nổi? Tâm chẳng thể tịnh, cõi tịnh chẳng sanh! Hãy cẩn thận chớ nói: Pháp môn Tịnh Độ chẳng cần đàm luận Bát Nhã cao xa!

Ngôn thuyết của đức Phật cố nhiên là viên diệu. Hãy nên quán mọi phương diện. Pháp do đức Phật nói ra, cũng không gì chẳng viên diệu, cũng nên quán từng phương diện. Bởi lẽ, pháp do đức Phật nói, không pháp nào chẳng hàm nhiếp nhiều pháp. Do vậy, nhiều pháp lại có thể quy hướng một pháp. Vì điều này, kinh Hoa Nghiêm nói nghĩa lý “một tức hết thảy, hết thảy tức một”. Do vậy, kinh này bảo “chẳng có pháp nhất định”. Bởi vậy, chớ nên chấp! Như phần trên đã nói bố thí nhiếp chung Lục Độ; cần phải biết: Nhẫn Nhục cũng thống nhiếp Lục Độ. Như nói: Nhẫn gọi là Giới, Nhẫn Độ tức là Giới Độ vậy. Nghe chuyện cắt xẻo [thân thể] và kết duyên trong tương lai sẽ tiếp độ, như vậy thì nhẫn nhục chính là bố thí. Chẳng sanh sân hận mà có thể nhẫn thọ, đó là Thiền Định. Vì sao vậy? Do nhẫn có thể bất động; há chẳng phải là Định ư? Do Định nên chẳng dấy khởi sân. Kinh văn trong phần sau nói “năm trăm đời nhẫn nhục” tức là tinh tấn. Chẳng có các tướng ta, người v.v… thì là Bát Nhã, chẳng cần phải đợi nói nữa! Vì thế, nêu ra Nhẫn Độ sẽ nhiếp trọn các Độ kia. Suy ra mỗi Độ, Độ nào cũng đều là như thế. Do vậy, tuy kinh này chẳng nói Tinh Tấn, Thiền Định, nhưng thật sự [các Độ ấy] đã được gộp trong bố thí và nhẫn nhục.

Hãy nên biết ba Độ Giới, Tấn, Định mà lìa Xả Độ (Bố Thí Độ) và Nhẫn Độ, sẽ khó thành tựu. Vì sao vậy? Giới có thể trì là do có thể chấp nhận giới, xả bỏ nhiễm duyên. Định thành tựu cũng do xả hôn trầm và tán loạn, chánh thọ bất động. Nếu chẳng thể xả, chẳng thể nhẫn, há có tinh tấn gì để đáng nói! Do vậy, hai độ Thí và Nhẫn quả thật là chủ yếu trong hết thảy các hành môn. Đó là lý do kinh này chỉ nêu ra Bố Thí và Nhẫn Nhục để nói!

Hơn nữa, bố thí chính là Xả. Nếu chấp tướng, ắt chẳng chịu xả; cũng giống như thế, hễ chấp tướng, ắt chẳng thể nhẫn. Vậy thì chẳng học Bát Nhã sẽ không thể, điều này hết sức rõ rệt! Do vậy, kinh này chỉ xét theo hai Độ để giảng “lìa tướng”. Hai Độ ấy đã là chủ yếu trong hạnh môn, mà nếu hai độ ấy có thể lìa tướng, các hạnh môn khác sẽ tự nhiên có thể chẳng chấp.

Trước là nói bố thí, sau là nói nhẫn nhục, cũng có thâm ý. Do xả có công năng trừ chấp, có thể phá ngã, quan hệ mật thiết với Bát Nhã nhất. Trong phần trên đã nói đối với “người trì giới, tu phước, có thể sanh tín tâm, coi đó là thật” cũng dạy học Bát Nhã, trước hết hãy nên học Xả. Bởi lẽ, trì giới là xả hết thảy nhiễm duyên, xả luôn tập khí ác trước nay. Tu phước hãy nên thí xả. Trước hết, dạy học hạnh xả này để trừ chấp, phá ngã, hòng có thể tăng trưởng chủng tử Bát Nhã. Đó là nguyên do đối với chương cú này, có thể sanh tín tâm, coi đấy là thật; cho nên nói bố thí trước hết. Nhưng trì giới là Giới học. Có thể sanh tín tâm, coi đấy là thật, tức là Huệ học. Luận định theo văn tướng (tướng trạng của văn tự), tức là đã đủ Giới học và Huệ học. Nhưng chưa nói Định, vì công phu Định chỉ có Nhẫn mới có thể thành tựu. Do đó, ngay trong lúc nói “thành tựu hy hữu”, liền dùng ý nghĩa Nhẫn Độ để bảo ban, khiến cho [các hành nhân] biết: Muốn thành Bồ Tát, Tam Học Giới Định Huệ ắt phải hoàn toàn trọn đủ, nhưng ắt phải lìa tướng thì mới có thể thành nhẫn. Đó là lý do nói Nhẫn sau đó. Do vậy, có thể biết: Nói Lục Độ tức là nói tách ra theo sự tướng. Tuy có sáu loại, nhưng nghĩa lý thì giúp lẫn nhau thành tựu, quan hệ mật thiết. Khi dụng công, ắt phải nhất quán.

Vì sao nói vậy? Giới là nền tảng của tu hành, vì nó có tác dụng lìa bỏ sự nhơ bẩn đã nhuốm phải trước kia. Xả có nghĩa là bố thí. Ý nghĩa của trì giới là tâm có thể chấp nhận, an trụ trong giới. Do vậy nói “nhẫn gọi là giới”. Nhưng chấp nhận, an trụ chính là tâm định bất động. Ắt phải nhất tâm chấp nhận pháp được quán, sau đó, huệ sanh. Vì thế nói “Định sanh Huệ”. Nhưng cũng ắt phải có cái huệ trừ chấp phá ngã thì mới có thể thành tựu cái Định an trụ bất động. Do vậy, Bát Nhã là mẹ của các Độ. Hết thảy các hạnh môn đều do quán huệ mà sanh. Do vậy, Định cũng chẳng thể ở ngoài lý ấy. Định và Huệ sanh khởi lẫn nhau. Nếu đối với Bát Nhã, bố thí, trì giới, nhẫn nhục, Thiền Định, mỗi mỗi chẳng lười nhác, chẳng lui sụt, sẽ là tinh tấn. Vì sao có thể chẳng lười nhác, chẳng lui sụt? Chính là đối với pháp bèn nhất tâm chánh thọ, an trụ bất động. Đó cũng là đối với pháp, hễ đạt được liền xả, trọn chẳng chấp tướng, tự mãn. Có thể thấy: Các pháp sanh khởi lẫn nhau, nhiếp thọ lẫn nhau. Nếu khuyết một pháp, cả sáu đều chẳng thành. Hành nhân chớ nên chẳng hiểu rõ lý này!

Trong hết thảy các hạnh môn, hai độ Xả và Nhẫn cố nhiên là chủ yếu, nhưng Xả càng là chủ yếu nhất trong những điều chủ yếu. Vì sao biết như thế? Thử xem kinh này nói Nhẫn chỉ có một hai chỗ (các chỗ ấy đến cuối cùng nói “đắc thành ư Nhẫn”), nhưng nói bố thí nhiều nhất. Điều này có nghĩa như thế nào? Do Xả có thể trừ chấp, phá ngã, tức là có thể tiêu nghiệp trừ chướng mạnh nhất, có thể tỏ lộ chánh trí Bát Nhã rõ nhất. Do vậy, có thể biết: Phật pháp như trong biển cả, Xả là tiên phong (như thoạt đầu cần phải trì giới tu phước để học Xả), mà cũng là phương tiện cuối cùng (như cuối cùng ngay cả Vô Thượng Bồ Đề cũng chẳng trụ). Lại còn tu Nhẫn mà chẳng Xả thì cũng chẳng thành. Mặc tình bị cắt xẻo, nếu chẳng xả thì sao [chịu đựng] được! Không chỉ là như thế, pháp và phi pháp đều chẳng giữ lấy, đó là hết thảy đều xả. Xả sạch sành sanh, sẽ là như như bất động, được thành tựu Nhẫn. Hãy nên biết như thế!

Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giảng Nghĩa

Quyển 3

Phần 2 hết

---

[1] Thường quang là nơi thân của Phật, Bồ Tát luôn tỏa ra quang minh. Thường quang còn gọi là viên quang, trượng quang, hoặc thường quang nhất trượng. Thường quang khác với phóng quang. Phóng quang là quang minh tỏa ra từ thân Phật để thị hiện, như khi nói kinh Pháp Hoa, từ tướng bạch hào đức Phật phóng quang chiếu thấu vô lượng thế giới ở phương Đông.

[2] Đại Thừa Nghĩa Chương là một tác phẩm do ngài Tịnh Ảnh Huệ Viễn biên soạn theo hình thức tự điển bách khoa, luận định các điều trọng yếu trong Phật pháp dựa theo A Tỳ Đàm Luận, chia thành năm loại chính: Giáo pháp tụ, nghĩa pháp tụ, nhiễm pháp tụ, tịnh pháp tụ, và tạp pháp tụ, gồm hai trăm bốn mươi chín khoa. Hiện thời, phần Tạp Pháp Tụ đã thất truyền.

[3] “Khắc kỷ” (克己) nghĩa là khắc chế ham muốn riêng tư, luôn yêu cầu hoàn thiện bản thân rất nghiêm ngặt.

[4] Huấn hỗ (訓詁, exegenesis) là môn học nghiên cứu ý nghĩa của các từ ngữ trong cổ thư. Đây là một môn học truyền thống trong ngữ văn học Trung Hoa, được xếp vào thể loại Tiểu Học. Trong khi giải thích ý nghĩa của từ ngữ cổ đại, ngành học này còn đồng thời phân tích ngữ pháp và các biện pháp tu từ. Ngành học này còn được gọi bằng nhiều danh từ khác như Huấn Cố, Cố Huấn, Cổ Huấn, Giải Cố, và Giải Hỗ, hoặc chỉ đơn giản gọi là Huấn. Ngành học này đã có từ thời Tiên Tần (tức là trước khi Tần Thủy Hoàng gồm thâu lục quốc, thống nhất Trung Nguyên), nhưng đến đời Hán mới phát triển hoàn thiện, có những lý luận riêng. Đến đời Tống, huấn hỗ bị pha tạp bởi các quan niệm Lý Khí của Tống Nho. Huấn Hỗ Học chia làm hai trường phái:

1) Giải thích toàn bộ một bản sách cổ (chủ yếu là cổ thư từ thời Hán - Ngụy trở về trước, các tác phẩm chủ yếu như Luận Ngữ Chú Sớ, Mao Thi Chú Sớ, Hàn Phi Tử Tập Giải v.v…

2) Chú trọng giải thích từ vựng cổ, hình thành những bộ “bách khoa từ điển” như Nhĩ Nhã, Thuyết Văn Giải Tự, Du Hiên Sứ Giả Tuyệt Đại Ngữ Thích Biệt Quốc Phương Ngôn v.v…

[5] Sấm vĩ (讖緯): Sấm là những ẩn ngữ do các thầy đồng hoặc phương sĩ (thuật sĩ) dự đoán cát hung trong tương lai. Dần dần, nó được phát triển thành hình thức quẻ bói, gán ghép đó lời phán dạy của thần tiên, hoặc trời, Phật, Bồ Tát. Từ đó hình thành cái gọi là “xin xăm” (xăm là do chữ Thiêm (籤, thẻ tre đánh số lời Sấm). Còn Vĩ chính là loại sách được biên soạn do diễn dịch ý nghĩa trong sách Nho, thậm chí đi quá đà, hoàn toàn không có trong nghĩa gốc của sách Nho. Thời Hán Quang Vũ Đế, rất tôn sùng các sách thuộc loại Vĩ này, gọi đó là Nội Học, còn kinh điển Nho gia chính thống bị gọi là Ngoại Học.

[6] Hoàng Lão là tư tưởng vào thời kỳ đầu của Đạo gia, với chủ trương tích cực nhập thế, bằng cách vận dụng thuyết thanh tĩnh, vô vi, chẳng quấy nhiễu dân chúng, để cho dân chúng tự khai hóa, hòng hưởng an bình thịnh trị. Họ dựa theo tư tưởng vô vi của Lão Tử và đề cao sự cai trị theo kiểu để dân chúng tự giác của Hoàng Đế. Rất nhiều trước tác của họ được gán cho Hoàng Đế là tác giả, nên trường phái học thuyết này được gọi là Hoàng Lão. Những nhân vật nổi tiếng áp dụng tư tưởng này vào cách cai trị là Tiêu Hà, Tào Tham (tể tướng của nhà Tây Hán), Hán Huệ Đế, Lữ Thái Hậu, Hán Cảnh Đế, Đậu Thái Hậu v.v…, chủ trương khoanh tay cai trị, khiến cho bọn thái giám và nội thần thừa cơ khuynh loát triều chính. Do vậy, sau này, Hán Vũ Đế đã độc tôn Nho giáo, gạt bỏ hoàn toàn Hoàng Lão khỏi triều đình. Hoàng Lão dần dần thâm nhập dân gian và hình thành Đạo Giáo cuối đời Hán do sự khởi xướng của Trương Đạo Lăng (Trương Thiên Sư).

[7] “Sát thân thành nhân” (殺身成仁, hy sinh thân thể để thành tựu điều nhân) là một thành ngữ xuất phát từ thiên Vệ Linh Công sách Luận Ngữ, hàm ý: Vì thành toàn đạo đức mà chẳng đoái hoài thân mạng của chính mình.

[8] Thượng huyền còn gọi là trăng non, tức là vào tuần đầu tiên của một tháng Âm lịch, trăng vừa mới mọc, có hình dạng lưỡi liềm rất mỏng.

[9] Diệu Trạm Tổng Trì là từ ngữ tán thán các đặc tánh của Pháp Thân, trích từ kinh Thủ Lăng Nghiêm. Theo lão pháp sư Tịnh Không, Trạm (lắng trong) là sánh ví nước trong sạch, chẳng nhiễm mảy trần, có thể nhìn thấu tới đáy. Do vậy, Trạm có nghĩa là thanh tịnh. Diệu Trạm là thanh tịnh tột cùng. Đó là từ ngữ để hình dung chân tâm của chúng ta. Tuy chân tâm thanh tịnh, không chứa mảy may trần nhiễm nào, nhưng có thể khởi tác dụng vô cùng, có thể nói là dung chứa vạn tượng, không gì lớn ra ngoài được, không gì nhỏ chẳng gồm thâu, nên gọi là Tổng Trì. Cái chân tâm ấy còn được gọi là Pháp Thân.

[10] Đây là một thuật ngữ trong Thiền môn nhằm hình dung tác dụng chiếu mà chẳng phân biệt, hay nhiễm trước của chân tâm. Chân tâm giống như gương, có tác dụng chiếu soi mọi vật đúng như bản chất của nó, nhưng chẳng lưu giữ, giống như một vật soi vào gương liền hiện bóng đúng như bản chất của vật ấy. Vật rời đi, bóng trong gương chẳng còn. Thuật ngữ này vốn phát xuất từ một công án của thiền sư Hoài Nhạc Đạt Không. Có một vị Tăng hỏi: “Thế nào là đại viên kính?” Thiền sư đáp: “Chẳng chiếu soi!” Hỏi: “Bỗng gặp bốn phương tám hướng đến thì sanh như thế nào?” Sư đáp: “Hồ đến Hồ hiện”.

[11] Quyết khiếu (訣竅): Có hai nghĩa:

1) Một là phương pháp tốt đẹp có tánh chất hết sức then chốt.

2) Hai là tĩnh từ, có ý nghĩa “then chốt, yếu hại”.

[12] Đạo Học là danh xưng chỉ trường phái Lý Học của Nho gia từ đời Tống đến đời Minh (thường gọi là Tống Nho). Lại chia làm các phái nhỏ hơn như Kinh Công Học Phái (phe theo chủ trương của Vương An Thạch), Ôn Công Học Phái (phe theo chủ trương của Tư Mã Quang), Thục Học Phái (phe theo chủ trương của Tô Thức) v.v… Người khởi xướng học phái này chính là Châu Liêm Khê, Trương Tải, Trình Di, Trình Hạo, Châu Hy, Châu Đôn Di… Nhưng anh em họ Trình và Châu Hy là lãnh tụ lỗi lạc nhất của phái này nên thường gọi là Châu Trình Học Phái. Nói chung là đều vay mượn tư tưởng Thiền Tông, sửa đổi để giải thích vạn sự vạn vật theo hai khía cạnh là Lý (tức là dựa theo chân tánh trong nhà Phật để gọi nguyên ủy của vạn sự là một cái hỗn độn mờ mịt, có khả năng sanh thành vạn vật) và Khí (các hiện tượng được sanh thành bởi Lý). Nhằm đề cao học phái của mình, họ cực lực đả phá Thiền Tông nói chung và Phật giáo nói riêng, suy tôn cách diễn giải kinh điển Nho gia theo cách hiểu của họ mới là chính thống.

[13] Lục Vương là tư tưởng Đạo Học theo quan điểm của Lục Cửu Uyên và Vương Dương Minh chủ trương Tâm Học. Câu nói nổi tiếng “tâm ta chính là vũ trụ” của Vương Dương Minh được coi là cốt lõi của học phái này.

[14] Ấn khả (印可) là một thuật ngữ trong Phật giáo, hàm nghĩa xác nhận, đồng ý, xác chứng sự lãnh ngộ của một đệ tử hay một người đến xin ấn chứng. Do đức Phật hay vị thiện tri thức dùng trí huệ do chính mình đã chứng đắc để xác quyết, giống như “đóng dấu chứng nhận” bằng pháp ấn (trí huệ, sở chứng đã đạt được của chính mình) nên gọi là ấn khả.

[15] Tam thời phán giáo là thuật ngữ của Pháp Tướng Duy Thức Tông (chủ yếu là hai học phái Trung Quán và Du Già) phán định về giáo pháp của đức Phật Thích Ca. Theo đó, họ cho rằng giáo pháp của đức Phật có thể chia thành ba thời kỳ:

1) Hữu Giáo tức là thời kỳ nói kinh A Hàm, giảng pháp có, ngã không, các pháp tuy là duyên sanh nhưng có thật.

2) Không Giáo tức thời kỳ Bát Nhã, dạy các pháp duyên sanh tánh Không.

3) Trung Đạo Giáo tức là thời kỳ nói các kinh như Giải Thâm Mật v.v…, cùng nói về Không và Hữu, là giáo pháp Trung Đạo.

[16] Tam Luận Tông là một tông phái Đại Thừa thuộc hệ thống Trung Quán, được thành lập do xu hướng nghiên cứu ba bộ luận, tức Trung Luận (Mūlamadhyamakakārikā), Thập Nhị Môn Luận (Dvādaśanikāya Śāstra) và Bách Luận (Śataśāstra). Họ cũng đề cao các kinh Đại Thừa khác như kinh Tịnh Danh (Duy Ma Cật), kinh Pháp Hoa, kinh Hoa Nghiêm, kinh Thắng Man, kinh Niết Bàn v.v… Nhưng trong các trước tác của họ, chủ yếu là dựa trên Tam Luận để lập luận và nghiên cứu. Các đại biểu nổi bật của tông phái này là Tăng Triệu, Tăng Lãng, Pháp Lãng, Đại Minh, Gia Tường Cát Tạng, trong đó, ngài Cát Tạng được coi là lỗi lạc nhất. Người đã xướng suất nghiên cứu Tam Luận và cực lực hoằng dương là ngài Tăng Lãng. Tuy vậy, tại Trung Hoa vẫn không thật sự có tông Tam Luận riêng biệt. Danh xưng Tam Luận Tông do vị tăng Ngưng Nhiên (Gyōnen, 1240-1321) người Nhật sử dụng đầu tiên trong tác phẩm Bát Tông Cương Yếu Sao. Vị này cũng tôn cao tổ của Tam Luận Tông này là Văn Thù Bồ Tát, Mã Minh là thứ tổ, Long Thọ là tam tổ. Ngài Long Thọ do có hai đệ tử, nên Tam Luận Tông chia thành hai tiểu phái. Một là Long Thọ truyền cho Long Trí, lần lượt truyền thừa là Thanh Biện, Trí Quang, Sư Tử Quang. Tiểu phái thứ hai do Long Thọ truyền cho Đề Bà rồi truyền thừa lần lượt cho La Hầu La Bạt Nan Đà, Thanh Mục, Tu Lợi Da Tô Ma, Cưu Ma La Thập, Đạo Sanh, Tăng Triệu, Pháp Dung, Tăng Duệ, Đàm Ảnh, Huệ Quán (慧觀), Đạo Hằng, Đàm Tế, Đạo Lãng, Tăng Thuyên, Pháp Lãng, Cát Tạng. Sau đó truyền cho ngài Huệ Quán (慧灌). Huệ Quán là người Cao Ly, Ngài được coi là người truyền Tam Luận Tông sang Nhật, và từ đó hình thành một tông phái thật sự tại Nhật. Tuy vậy Tam Luận Tông tại Nhật Bản không hoàn toàn giống như Tam Luận Tông tại Trung Hoa, mà là tổng hợp tư tưởng của các học phái Địa Luận Tông, Nhiếp Luận Tông và Niết Bàn Tông, cộng thêm chân thường duy tâm quán.

[17] Hàng Bố (行布) và Viên Dung là hai khái niệm do tông Hiền Thủ (tông Hoa Nghiêm) đặt ra. Hàng là “hàng liệt” (行列, bày thành hàng), Bố là phân bố. Có nghĩa là kinh liệt kê các môn như Thập Tín, Thập Trụ, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, Thập Địa, Đẳng Giác, Diệu Giác từ cạn tới sâu, xếp bày theo thứ tự, cũng như tứ pháp giới (Lý vô ngại, Sự vô ngại, Lý Sự vô ngại, Sự Sự vô ngại) gọi là Hàng Bố. Viên Dung là lý pháp giới viên mãn, dung thông vô ngại, hễ nêu ra một địa vị, sẽ bao gồm trọn các địa vị kia, thường được diễn tả “một chính là hết thảy, hết thảy chính là một”.

[18] Bổng hát (棒喝) chính là từ ngữ chỉ sự tiếp độ, giáo hóa của một vị thầy trong nhà Thiền nhằm dứt bặt vọng tưởng tư duy của trò, hoặc khảo nghiệm sự chứng đắc của trò. Bổng là dùng gậy (thiền trượng) đập, Hát là quát to. Bổng là nói tới các vị Thiền đức như ngài Đức Sơn Tuyên Giám và Hoàng Bá Hy Vận thường dùng thiền trượng đập hành giả khi họ nêu ra nghi tình. Hát (quát to) là như Lâm Tế Nghĩa Huyền.

[19] Ý nói: Nếu cứ khăng khăng phải thêm câu “thị danh Nhẫn Nhục Ba La Mật” vào sau câu “Như Lai thuyết phi Ba La Mật”, sẽ khiến cho lời gạn hỏi “hà dĩ cố?” và các câu giải thích sau đó không còn liên hệ chặt chẽ với đoạn này nữa! Vì nói “thị danh Nhẫn Nhục Ba La Mật” là đã kết lại đoạn này, các lời sau đó trở thành dường như thừa thãi!