Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giảng Nghĩa

Quyển 4

Phần 1

金剛般若波羅蜜經講義

Soạn giả: Thanh tín sĩ Thắng Quán Giang Diệu Hú (Giang Vị Nông)

清信士勝觀江妙煦

Chuyển ngữ: Bửu Quang Tự đệ tử Như Hòa

(theo phiên bản điện tử B0023 của CBETA)

Giảo duyệt: Đức Phong và Huệ Trang

[Phần giải thích kinh văn gồm] hai khoa đàm luận cặn kẽ về bổn phận. Thứ nhất là dựa theo cảnh để nói về Vô Trụ, nhằm tỏ rõ chánh trí Bát Nhã, tức là nửa đầu bộ kinh như đã được giảng trong phần trước. Kế đó, xét theo tâm để nói về Vô Trụ nhằm hiển thị lý thể Bát Nhã, tức là nửa sau bộ kinh sẽ được giảng dưới đây. Đối với chỗ bất đồng giữa nửa trước và nửa sau, trước khi giảng kinh văn, trước hết nên nói rõ nguyên do, thì khi học kinh văn, sẽ dễ lãnh hội. Lại còn nói rõ từ nhiều phương diện để [người nghe] có thể triệt để hiểu rõ!

1) Trước hết, vì người sẽ phát đại tâm tu hành mà nói, dạy [người ấy] phát tâm như thế nào, độ chúng sanh như thế nào, chế phục Hoặc như thế nào, đoạn Hoặc như thế nào. Sau đó, vì người đã phát đại tâm tu hành mà nói. Bởi lẽ, phát tâm mà nói “ta có thể phát, có thể độ, có thể chế phục Hoặc, đoạn Hoặc” tức là người ấy vẫn còn phân biệt, vẫn chấp ngã, vẫn cần phải trừ khử. Nửa sau [bộ kinh này] chuyên nói về nghĩa ấy. Cần phải biết: Hễ có chấp giữ, sẽ bị bó buộc, chẳng được giải thoát. Phàm phu do có chấp trước “ta, người” (tức chấp sắc thân là ta), cho nên bị sanh tử buộc ràng, chẳng thoát khỏi luân hồi. Hàng Nhị Thừa do có chấp trước Pháp Ngã (tuy chẳng chấp có sắc thân, nhưng chấp có pháp Ngũ Uẩn, vẫn là chưa quên ngã kiến, nên gọi là Pháp Ngã), bèn bị Niết Bàn câu thúc, đến nỗi chìm đắm, vướng mắc trong không tịch. Bồ Tát đại bi, đại trí, chẳng bị hết thảy câu thúc, trói buộc. Do vậy, chẳng vướng mắc, trở ngại, đạt được tự tại. Đấy gọi là “chẳng trụ đạo”. Do vậy, hễ có đôi chút tình chấp, hãy nên gột rửa cho sạch, chẳng có một thứ gì để trụ vào!

2) Nhân Ngã Chấp và Pháp Ngã Chấp nói đơn giản là Ngã Chấp và Pháp Chấp. Nói thông thường, kinh này trước là phá Ngã Chấp, sau là phá Pháp Chấp, [nhưng nói như thế] chẳng khỏi sơ lược! Nửa trước vừa mở đầu liền nói: “Bồ Tát ư pháp ưng vô sở trụ” (Bồ Tát đối với pháp chớ nên trụ), cũng như “vô pháp tướng, diệc vô phi pháp tướng, bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp, pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp” (chẳng có tướng của pháp, cũng chẳng có tướng của phi pháp, chớ nên giữ lấy pháp, pháp còn nên xả huống hồ phi pháp) v.v… Nói lặp đi lặp lại, há có thể nói [nửa đầu bộ kinh] chỉ là phá Nhân Ngã Chấp ư? Hãy nên biết: Hai thứ Ngã Chấp và Pháp Chấp đều có thô và tế:

a) Thô là Phân Biệt Ngã Chấp và Phân Biệt Pháp Chấp. Do đối cảnh, gặp duyên, do phân biệt mà dấy lên [loại chấp trước này].

b) Tế là Câu Sanh Ngã Chấp và Câu Sanh Pháp Chấp, tức là chẳng đợi phân biệt mà khởi. Hễ khởi niệm bèn có, [do nó] cùng sanh với niệm, [nên gọi là Câu Sanh].

Nửa trước kinh này nhằm trừ khử thô chấp. Chẳng hạn như nói “bất ưng trụ lục trần bố thí, bất ưng trụ lục trần sanh tâm, ưng vô trụ sanh tâm, ưng sanh vô trụ tâm, ưng ly nhất thiết tướng” (chớ nên trụ trong lục trần để bố thí, chớ nên trụ trong lục trần mà sanh tâm, hãy nên vô trụ sanh tâm, hãy nên sanh tâm vô trụ, hãy nên lìa hết thảy các tướng) v.v… đều là trừ khử sanh tâm phân biệt nơi cảnh duyên đến nỗi sanh bệnh chấp giữ. Đó gọi là Ngã Chấp và Pháp Chấp do phân biệt mà khởi, cho nên là Thô. Trừ khử bằng cách nào? Chính là lìa tướng. Nửa sau là trừ khử tế chấp, tức là khi khởi tâm động niệm, chớ nên trụ chấp. Nếu có cái để niệm, chính là tình tưởng của Ngã Chấp và Pháp Chấp chưa hóa trừ, sẽ là gốc bệnh của “giữ tướng, chấp cảnh”. Do trừ khử Ngã Chấp và Pháp Chấp đồng thời sanh với tâm niệm, nên là tế. Làm thế nào để trừ khử? Chính là lìa niệm.

3) Trước là dạy lìa tướng, tức là trừ khử đối tượng bị chấp (sở chấp). Sau đó, dạy lìa niệm, tức là trừ khử cái có thể chấp (năng chấp). Trong phần trước chẳng nói rồi đó sao? Huyễn tướng là cái bị chấp trước, do vọng kiến chấp trước mà dấy lên. Do vậy thoạt nhìn, nghĩa thú của kinh này trước cạn, sau sâu, nhưng chớ nên nhìn hạn cuộc như vậy. Do khi trừ khử cái bị chấp (sở chấp), cũng âm thầm trừ khử cái có thể chấp (năng chấp). Vì sao vậy? Nếu chẳng lìa niệm, sẽ không cách nào lìa tướng. Vì thế, nửa trước tuy chưa nói rõ “lìa niệm”, thật ra đã chỉ dạy không ít. Như [chánh kinh nói] “năng tác thị niệm phủ? Ngã bất tác thị niệm. Ưng sanh thanh tịnh tâm. Ưng sanh vô trụ tâm. Nhược tâm hữu trụ, tắc vi phi trụ” (có thể nghĩ như thế này hay không? Ta chẳng nghĩ như vậy. Hãy nên sanh tâm thanh tịnh. Hãy nên sanh tâm vô trụ. Nếu tâm có trụ thì chẳng phải là trụ) đều nhằm dạy lìa niệm. Tức là như nói “ưng ly nhất thiết tướng phát Bồ Đề tâm” (hãy nên lìa hết thảy các tướng, phát Bồ Đề tâm), người lợi căn sẽ có thể lãnh hội: Ngay cả đối với cái tâm đã phát, cũng chớ nên trụ! Vì sao vậy? Do nói hễ có trụ, thì là sai. Trong phần trước đã nói “tín tâm bất nghịch, hà đảm Như Lai, đương đắc Bồ Đề” (tín tâm chẳng trái nghịch, gánh vác Như Lai, sẽ đắc Bồ Đề), người ấy ắt đã lãnh hội ly niệm. Nếu không, chẳng đáng để nói là “hà đảm, đương đắc”! Vì thế, xưa kia có người phán định nửa sau nhằm nói với người độn căn chính là ý nghĩa này, tức là đối với người lợi căn, sẽ chẳng cần phải nói thêm nữa. Do trong thế gian, người lợi căn ít ỏi, cho nên chẳng thể không nói nửa bộ sau, khiến cho kẻ độn căn có thể thâm nhập. Đó là ý của người xưa. Đừng nên vì lời ấy, mà hiểu lầm nửa sau nông cạn hơn nửa trước. Tuy vậy, công phu lìa niệm rất sâu, rất vi tế. Nếu chẳng mổ xẻ để thâm nhập theo từng tầng, không chỉ kẻ bình phàm chẳng dễ tiến bộ, ngay như người lợi căn đã biết lìa niệm, nếu chẳng dùi mài tỉ mỉ, công hạnh sao có thể triệt để cho được? Giống như bóc vỏ cây chuối, chẳng bóc rồi lại bóc, sao có thể thấu hiểu [thân cây chuối] vốn rỗng không, trở về chỗ “không có gì để đạt được!” Hãy nên biết: Nửa bộ sau từ phần nói về năm loại mắt trở đi, càng nói càng vi tế, cho tới Chứng Phần, chính là công phu thỏa đáng, nhanh chóng nhất để khế nhập nơi một mảy lông, được gọi là “trực chỉ hướng thượng”. Chẳng hiểu rõ điều này, tuy viên thì viên đấy mà vẫn chưa đốn! Nếu hạn cuộc bảo “nửa sau chuyên vì người độn căn mà nói”, cũng sẽ chẳng hoàn toàn khế hợp ý chỉ của kinh. Chớ nên không biết lý này!

4) Nửa bộ đầu nói “lìa hết thảy các tướng” thì mới là phát Bồ Đề tâm; mới là Bồ Tát lợi ích hết thảy chúng sanh. Đó là nhằm rỗng không căn bệnh trụ chấp Ngã Pháp. Phần sau nói các lời như “vô hữu pháp phát Bồ Đề, vô hữu pháp danh Bồ Tát” (chẳng có pháp để phát Bồ Đề, chẳng có pháp gọi là Bồ Tát), cùng với “nhất thiết pháp giai thị Phật pháp” (hết thảy các pháp đều là Phật pháp) v.v… nhằm rỗng không căn bệnh trụ chấp Ngã Không và Pháp Không. Do vậy, trước là chẳng chấp hai bên; sau là đối với “hai bên chẳng chấp” cũng không chấp! Trước là phát tâm hãy nên lìa tướng, sau là ngay cả tướng phát tâm cũng lìa. Hãy nên biết: Chỉ cần có ý niệm “có thể lìa”, sẽ thì Ngã và Pháp tồn tại rành rành, đã là phân biệt, giữ lấy tướng. Vì thế lại nói “phi bất dĩ cụ túc tướng đắc Bồ Đề” (chẳng phải là không dùng tướng trọn đủ để đắc Bồ Đề), “ngã kiến tức phi ngã kiến, pháp tướng tức phi pháp tướng” (ngã kiến tức chẳng phải là ngã kiến, pháp tướng tức chẳng phải là pháp tướng) đều là để trừ sạch tình kiến chấp trước vi tế. Đã trừ lại trừ, cho tới Năng và Sở đều lìa, ngay cả “lìa” cũng lìa, thì mới chứng cái sẵn có. Nói “chứng”, chẳng có chi khác, chỉ là hết sạch phàm tình, bản thể tự hiện, chẳng phải là có một cái năng chứng (người có thể chứng) và sở chứng (pháp được chứng) nào khác! Há có phải chỉ là chẳng nên có phàm tình, ngay cả thánh giải cũng chớ nên có. Hễ có năng tu (người tu tập) và sở tu (pháp được tu tập), năng chứng (người chứng) và sở chứng (pháp để chứng); đó là thánh giải, tức là Sở Tri Chướng, chướng ngại giác thể. Vì thế, Kim Cang Kinh Tụng của Di Lặc Bồ Tát có nói: “Ư nội tâm tu hành, tồn ngã vi Bồ Tát. Thử tắc chướng ư tâm, vi ư bất trụ đạo” (trong nội tâm tu hành, hễ có ý niệm ta là Bồ Tát. Điều ấy sẽ gây chướng cho cái tâm, trái nghịch đạo chẳng trụ). Kinh Viên Giác dạy: “Nhất thiết Bồ Tát cập mạt thế chúng sanh, ưng đương viễn ly nhất thiết huyễn hóa, hư vọng cảnh giới” (Hết thảy các Bồ Tát và chúng sanh đời Mạt hãy nên xa lìa hết thảy các cảnh giới huyễn hóa, hư vọng). Nửa đầu kinh này chẳng ngoài các nghĩa ấy. Kinh Viên Giác còn dạy: “Do kiên chấp trì viễn ly tâm cố, tâm như huyễn giả, diệc phục viễn ly. Viễn ly vi huyễn, diệc phục viễn ly. Ly viễn ly huyễn, diệc phục viễn ly. Đắc vô sở ly, tức trừ chư huyễn” (Do chấp trì vững vàng cái tâm xa lìa, tâm như huyễn cũng lại xa lìa. Xa lìa là huyễn, cũng lại xa lìa. Lìa “viễn ly huyễn”, cũng lại xa lìa. Đạt được không có gì để lìa, liền trừ các huyễn). Nửa sau bộ kinh chẳng ngoài ý này!

5) Nửa bộ trước nói hết thảy đều “giai phi” (chẳng phải), như nói “phi pháp, phi phi pháp, hữu trụ tắc vi phi trụ” (chẳng phải pháp, chẳng phải không phải pháp, có trụ thì chính là chẳng trụ), coi hiển thị chánh trí Bát Nhã là sự chân thật duy nhất. Đó là do trí ấy vốn chẳng nhiễm mảy trần, nhưng hết thảy các tướng không gì chẳng hư huyễn. Vì thế, hãy nên hết thảy chẳng trụ; sau đó, chánh trí sẽ phô bày trọn vẹn. Nửa bộ sau nhằm nói “nhất thiết giai thị” (hết thảy đều là), như nói “chư pháp Như nghĩa, nhất thiết pháp giai thị Phật pháp, thị pháp bình đẳng, vô hữu cao hạ” (nghĩa Như của các pháp, hết thảy các pháp đều là Phật pháp, là pháp bình đẳng, chẳng có cao thấp) để nói rõ lý thể Bát Nhã như một. Bởi lẽ, cái Thể ấy chính là cốt lõi của muôn pháp. Do vậy, hết thảy các pháp, không gì chẳng phải là Thật Tướng. Bởi lẽ đó, Bồ Đề cũng chớ nên trụ; sau đó, Lý Thể sẽ viên dung!

Xem từ đó, điều được tuyên nói trong bộ kinh Kim Cang này chỉ là hai chữ Chân Như đó thôi! Cuối cùng, kinh tổng kết rằng: “Bất thủ ư tướng, như như bất động” (chẳng giữ lấy tướng, Như Như bất động). Nghĩa thú của toàn bộ bản kinh đều nằm trọn hết trong ấy. Hơn nữa, nửa bộ trước nói “hết thảy đều chẳng phải”, nhằm dạy quán cái Thể bất biến. Cái được gọi là “chánh trí” chính là trí Như Như, tức cái trí nơi Thể. Sau đó nói “hết thảy đều phải”, nhằm dạy quán cái Dụng tùy duyên, đó gọi là Lý Thể. Lý là “điều lý” (條理,mạch lạc, tầng lớp, hệ thống), nói theo tác dụng của tánh. Dụng chẳng lìa Thể; vì thế gọi là Lý Thể. Chuyện này hoàn toàn khác với Lý Khí như người thời Tống đã nói. Họ (Tống Nho) chỉ coi một cái gốc hồn nhiên (渾然, chẳng phân minh, chẳng thể tách bạch, hồ đồ) là Lý, gọi những thứ khác biệt đang lưu hành là Khí (氣). Những nhà Nho về sau đã biện định Lý nói theo kiểu đó là đúng hay sai rất tường tận. Hơn nữa, trước đó đã nói “hết thảy đều chẳng phải”; do vậy, tuy cùng nêu ra “tắc phi” (tức chẳng phải) và “thị danh” (thì gọi là), nhưng ý chú trọng nơi “tắc phi”. Đó gọi là “tuy tùy duyên mà bất biến”. Sau đó, do “hết thảy đều phải”, cho nên tuy trừ Pháp Chấp cặn kẽ, nhưng nói “ư pháp, bất thuyết đoạn diệt tướng” (nơi pháp, chẳng nói đến tướng đoạn diệt), đó gọi là “tuy bất biến mà tùy duyên”.

Tổng hợp năm điều vừa nói trên đây để nhìn toàn bộ bản kinh thì chỉ thú của cả kinh sẽ rành rành nơi tâm mục, chứ không phải chỉ là khi xem kinh văn sẽ dễ lãnh hội mà thôi!

2.2.2.2.2.2. Dựa theo tâm để giảng vô trụ hòng hiển lộ lý thể Bát nhã

Chia làm hai phần:

1) Quán sâu vô trụ để tấn tu.

2) Thấu hiểu tột cùng vô trụ để thành tựu, chứng đắc.

Phần thứ nhất lại chia thành ba đoạn:

1) Chẳng có pháp để phát tâm.

2) Nêu cái quả để giảng rõ nhân.

3) Hiển lộ sự thù thắng để kết lại, khuyên lơn.

2.2.2.2.2.2.1. Quán sâu vô trụ để tấn tu

2.2.2.2.2.2.1.1. Chẳng có pháp để phát tâm

2.2.2.2.2.2.1.1.1. Lại thỉnh cầu

(Kinh) Nhĩ thời, Tu Bồ Đề bạch Phật ngôn: - Thế Tôn! Thiện nam tử, thiện nữ nhân, phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm, vân hà ưng trụ? Vân hà hàng phục kỳ tâm?

(經)爾時，須菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？

(Kinh: Lúc bấy giờ, Tu Bồ Đề bạch Phật rằng: - Bạch Thế Tôn! Thiện nam tử, thiện nữ nhân phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm, hãy nên trụ như thế nào? Hàng phục cái tâm như thế nào?)

Khoa này thoạt nhìn dường như phát khởi riêng biệt, nhưng thật ra là nối tiếp ngay phần kinh văn trước đó mà có. “Nhĩ thời” là nói ngay trong lúc đức Phật nói “kinh nghĩa và quả báo đều là chẳng thể nghĩ bàn” vừa mới xong. Ý trưởng lão hỏi: Đã nên lìa danh, tuyệt tướng, nhưng các thiện nam tử, thiện nữ nhân, rõ ràng là ai nấy đều có tướng phát tâm. Lại còn rành rành có danh tự A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, tức là ai nấy tự biết “tôi phải nên phát tâm”, ai nấy đều tự biết A Nậu Bồ Đề là pháp vô thượng, há chẳng phải là danh tướng “ngã, pháp” rành rành tồn tại ư? Phần trước đã nói “hãy nên lìa hết thảy các tướng để phát Bồ Đề tâm”, nay khi nghĩ phát tâm thì đã lại trụ tướng mất rồi, cớ sao riêng cái tâm này lại nên trụ? Nếu chẳng nên trụ, mà hãy nên hàng phục, há chẳng phải là không phát tâm ư? Vậy thì hàng phục cái tâm như thế nào? Điều này có ý nói: Ngã Chấp và Pháp Chấp đã đồng thời cùng sanh khi phát Bồ Đề tâm. Hàng phục chẳng phải là phát tâm, mà “trụ” thì chấp Ngã, chấp Pháp. Đấy chính là dùi cho lọt tới tận đầu chót lông[1], chỉ dạy hành nhân hãy nên dụng công ngay trong lúc khởi tâm động niệm. Trưởng lão đại từ, do vậy, Ngài thay mặt hết thảy chúng sanh, thỉnh Phật khai thị phương tiện căn bản một lần nữa!

Phần trước nói “ưng vân hà trụ” (hãy nên trụ như thế nào), tức là hỏi nên an trụ trong Bồ Đề tâm như thế nào để khiến cho [cái tâm] chẳng rong ruổi, tán loạn. Nay nói “vân hà ưng trụ” (vì sao nên trụ) là hỏi vì sao chỉ nên trụ trong Bồ Đề tâm? Bởi lẽ, nếu chẳng trụ trong pháp ấy, sao có thể nói là “phát cái tâm ấy?” Trụ đã chẳng thể được, hàng phục lại chẳng được, làm như thế nào đây? Đấy chính là vì nghe nói “ư pháp, ưng vô sở trụ” (đối với pháp, hãy nên chẳng trụ) cho đến “hữu trụ tắc phi” (hễ có trụ liền sai), bèn nghĩ Bồ Đề cũng là pháp, vì sao phải nên trụ [vào đó]? Hơn nữa, phần trước đã nói “ưng ly nhất thiết tướng phát Bồ Đề tâm” (hãy nên lìa hết thảy các tướng để phát Bồ Đề tâm), “hết thảy các tướng” có phạm vi bao gồm rất rộng, [vậy thì] tướng phát Bồ Đề tâm cũng gộp trong ấy, vì sao nói “hãy nên lìa hết thảy các tướng” rồi lại nói “phát Bồ Đề tâm” vậy? Nếu là cũng nên lìa, vì sao lại nói “phát Bồ Đề tâm”? Kẻ độn căn nghe pháp, thường là chấp trước danh từ và ngôn thuyết, bèn dính chặt chẳng hóa giải. Câu hỏi này của trưởng lão lại chính là rủ lòng vì hết thảy những kẻ dính mắc, chẳng thể hóa giải trong hiện tiền và tương lai mà thỉnh cầu [đức Phật] khai thị vậy!

2.2.2.2.2.2.1.1.2. Chỉ dạy

(Kinh) Phật cáo Tu Bồ Đề: - Thiện nam tử, thiện nữ nhân, phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề giả, đương sanh như thị tâm, ngã ưng diệt độ nhất thiết chúng sanh, diệt độ nhất thiết chúng sanh dĩ, nhi vô hữu nhất chúng sanh thật diệt độ giả.

(經)佛告須菩提：善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。

(Kinh: Đức Phật bảo Tu Bồ Đề: - Thiện nam tử, thiện nữ nhân phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, hãy nên sanh tâm như thế này: Ta hãy nên diệt độ hết thảy chúng sanh. Đã diệt độ hết thảy chúng sanh, mà chẳng có một chúng sanh thật sự diệt độ).

Đây chính là khai thị, hướng dẫn phương tiện lìa tướng khi khởi tâm động niệm. Xem lời hỏi trong khoa trước, dường như chẳng có cách nào, trong lời đáp thuộc khoa này, lại tột bậc thong dong, viên diệu. Trong bản chép tay của người đời Đường, sau chữ Bồ Đề không có chữ Tâm, hãy nên tuân theo đó. Hãy thử nghĩ: Vừa nói một câu “phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề”, liền nói tiếp “đương sanh như thị tâm” (hãy nên sanh tâm như thế), tức là đã quét sạch cái tướng phát Bồ Đề tâm ấy. Vì thế, nguyên bản chẳng dùng chữ Tâm, ngụ ý “diệt tướng”. Đấy chính là dùng văn tự để bàn luận, chẳng cần chữ Tâm thì vẫn nói suông sẻ. Bởi lẽ, phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề chính là phát Vô Thượng Chánh Đẳng Giác, chẳng cần chữ Tâm thừa thãi, có gì là chẳng được?

Hai chữ Như Thị [trong câu “đương sanh như thị tâm”] chỉ ba câu sau đó. Chữ Ưng trong “ngã ưng” (ta hãy nên) chính là hô ứng với chữ Sanh. Bởi lẽ, hiện thời vốn có thì nói là Sanh; còn hiện thời vốn chẳng có, thì sẽ nói là Phát. Hết thảy chúng sanh vốn sẵn đồng thể. Diệt độ hết thảy chúng sanh, bất quá là hoàn lại tánh phận vốn sẵn có, chính là trọn hết thiên chức phải nên làm, có gì đặc biệt, lạ lùng đâu? Nếu cho rằng “ta sẽ phát cái tâm ấy”, sẽ có ý niệm kiêu căng, sẽ là chấp tướng! Vì thế, chẳng nói là “đương phát” (nên phát) mà nói là “đương sanh” (nên sanh) là vì lẽ này! Bởi lẽ, nói một chữ Ưng chính là trừ chấp trước đối với Bồ Đề, phá Pháp Chấp. Hễ nói “đương sanh”, tức là trừ sự chấp trước đối với phát tâm, phá Ngã Chấp.

Chữ Ưng xuyên suốt ba câu sau đó. Ba câu ấy có ý nghĩa sâu dần theo thứ tự. Câu đầu tiên nói độ chúng sanh chính là trách nhiệm vốn phải nên trọn hết, hàm ý “có gì đáng để tự khoe khoang đấy là Bồ Đề ư?” Câu kế tiếp nói “phải nên độ chúng sanh cho đến hết sạch”. Chữ Dĩ (已) [trong câu “diệt độ nhất thiết chúng sanh dĩ”], có nghĩa “hết sạch”, hàm ý: Do chúng sanh vô tận, trách nhiệm ấy lại có bao giờ trọn hết, sao có thể tự nói là “ta có thể độ” ư? Câu thứ ba lại cao hơn một bậc nữa, ý nói: Phải nên biết tuy độ cho hết sạch, nhưng trọn chẳng thật sự có một chúng sanh được diệt độ. Vì sao vậy? Tánh của chúng sanh vốn là Niết Bàn. Hơn nữa, ngay cả Niết Bàn cũng chẳng trụ. Nếu người ấy có trụ, sẽ chẳng phải là diệt độ! Như vậy thì há có một chúng sanh nào thật sự diệt độ ư? Vậy thì sao có thể tự nói là “có người được độ” ư?

Người phát Vô Thượng Chánh Đẳng Giác cần phải trước hết nhận biết “độ chúng sanh là trách nhiệm phải nên trọn hết”. Hơn nữa, trách nhiệm ấy trọn chẳng thể hết. Dẫu trọn hết, cũng giống như chưa trọn hết. Hãy nên sanh cái tâm như thế. Chẳng có người độ, chẳng có kẻ được độ, chẳng phân biệt, chẳng có gì gọi là Bồ Đề, chẳng có gì gọi là độ, mà cũng chẳng có gì gọi là phát tâm, ngõ hầu tương ứng với giác tâm thanh tịnh vậy!

Lời đáp trong phần trước nói “thật vô chúng sanh đắc diệt độ”, chú trọng tại chữ Đắc, nghĩa là tuy được diệt độ, nhưng thật sự chẳng có gì để được. Ở đây, chú trọng chữ Diệt Độ, còn chẳng có gì gọi là diệt độ, há có “đắc” và “bất đắc” để có thể nói nữa ư? Có thể biết ý này càng sâu hơn phần trước! Lại nữa, lời đáp trong phần trước tuy cũng là “năng độ” và “sở độ” đều trừ. Sự trừ khử năng độ và sở độ ấy tuy cũng chính là trừ khử chấp trước đối với Bồ Đề tâm, nhưng ngữ khí hàm súc. Nay thì sâu xa, thân thiết nói rõ rằng “đương sanh như thị tâm” (hãy nên sanh cái tâm như thế), đấy chính là Bồ Đề, chính là phát Bồ Đề tâm. Đấy là hình bóng của chúng sanh diệt độ cũng chẳng để tồn tại một mảy tơ tóc! Vì thế, lời lẽ tuy gần giống như trong phần trước, nhưng ý nghĩa thì như đầm sâu muôn trượng, trong trẻo thấu tận đáy!

Lại có điều phải nên biết: Nghe những điều nói ở đây, phải nên nương theo đó mà khởi tu. Phần trước khi nói khoa Sanh Tín, đã thâu nhiếp trọn hết chỉ thú của cả bộ kinh. Từ đó về sau là phần nói rõ rộng lớn hơn, phát huy chỗ thâm mật. Lũ học nhân chúng ta hãy nên từ thực hiện từ chỗ thâm mật, thì mới có thể đạt tới rốt ráo. Bởi lẽ, nghe nửa trước bộ kinh, chẳng thể nào không nghe nửa sau bộ kinh. Kinh này tự nhiên chia thành bốn bộ phận là Tín, Giải, Tu, Chứng; chẳng phải là nói trong phần Tín và Giải không có công phu tu tập, mà là nhằm chỉ bày: Đối với các công đức đã tu từ trước tới nay, đều nên nương theo những điều được nói ở đây để tu tập. Trong phần trước, khi nói về tín tâm thanh tịnh, tôi cực lực nêu tỏ Tín, Giải, Hành, Chứng tuy có thứ tự, nhưng chẳng thể hạn cuộc trong thứ tự đó. Tuy chia làm bốn hạng mục, nhưng chớ nên hạn cuộc là bốn! Các vị thiện tri thức hãy nên thấu hiểu ý ấy.

2.2.2.2.2.2.1.1.3. Gạn hỏi để giải thích

(Kinh) Hà dĩ cố? Nhược Bồ Tát hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tắc phi Bồ Tát.

(經)何以故？若菩薩有我相人相眾生相壽者相，則非菩薩。

(Kinh: Vì sao vậy? Nếu Bồ Tát có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, sẽ chẳng phải là Bồ Tát).

Từ “hà dĩ cố” trở đi, bản lưu thông có ba chữ Tu Bồ Đề, nhưng cổ bản chẳng có, nên có thể thể tỉnh lược [ba chữ ấy]. Vì sao vậy? Đấy chính là tự gạn hỏi nhằm giải thích cho lời hỏi “vì sao nên sanh cái tâm như thế”, những lời lẽ sau đó là nói theo cách tương phản để giải thích ý nghĩa ấy! Ngụ ý: Nếu chẳng sanh cái tâm như thế, thì sẽ có đối đãi, phân biệt. Do chưa thể thoát khỏi các tướng phân biệt chấp trước như ta, người v.v…, thì vẫn là phàm phu y hệt, há có phải là Bồ Tát! Trong phần sau, từ “sở dĩ giả hà” trở đi, lại nhằm giải thích nguyên do “tức chẳng phải là Bồ Tát”. Phần trước nói “nếu giữ lấy pháp tướng” thì chính là chấp ta, người, chúng sanh, thọ giả. Nếu tự cho là phát Bồ Đề tâm, sẽ là chấp pháp Bồ Đề, tức là có đủ cả bốn tướng rành rành! Vì thế nói là “tắc phi Bồ Tát” (tức chẳng phải là Bồ Tát); vì thế nói “đương sanh như thị tâm” (hãy nên sanh tâm như thế).

Bốn tướng “ta, người, chúng sanh, thọ giả” tuy giống như phần trên, nhưng ý nghĩa hết sức vi tế. Bởi lẽ, đã chẳng chấp hết thảy, chỉ chấp nơi phân biệt “thượng cầu, hạ hóa” cực vi tế. Chẳng thể lẫn lộn coi [bốn tướng được nói trong đoạn này] giống như bốn tướng thông thường. Đức Thế Tôn nói điều này, nhằm khai thị hành nhân: Nếu chẳng chẳng trừ sạch phân biệt vi tế, cái gốc bệnh của ngã tướng vẫn còn đó. Dẫu nói là Bồ Tát, nhưng danh chẳng xứng với thật! Ý cảnh tỉnh sâu đậm lắm thay!

2.2.2.2.2.2.1.1.4. Kết lại

(Kinh) Sở dĩ giả hà? Tu Bồ Đề! Thật vô hữu pháp phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề giả.

(經)所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者。

(Kinh: Vì lẽ nào vậy? Này Tu Bồ Đề! Thật sự chẳng có pháp để phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề).

Trong cổ bản, sau chữ Bồ Đề, cũng không có chữ Tâm. Câu này chính là để dẫn khởi ý “vô pháp đắc Bồ Đề” (chẳng có pháp để đắc Bồ Đề) trong phần sau, chữ Tâm càng chẳng nên có. Câu “sở dĩ giả hà?” (vì lẽ nào vậy?) nối tiếp phần trước, sanh khởi phần sau, nhằm kết lại ý nghĩa của hai khoa trên đây. “Thật vô hữu pháp phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” có hai nghĩa, có thể đọc thành hai cách:

1) Ngắt câu ở chữ Pháp, ý nói: Phát Chánh Giác thì thật sự chẳng có pháp. Bởi Vô Thượng Chánh Đẳng Giác chính là ý nghĩa thanh tịnh rốt ráo. Trong thanh tịnh giác, chẳng nhiễm mảy trần. Nếu tồn tại mảy may “đây là Bồ Đề” thì sẽ là pháp trần, chẳng phải là tịnh giác. Do vậy, cái được phát khởi, mệnh danh là Bồ Đề, thật ra là cái tâm phân biệt. Vì thế, ắt phải thật sự không có pháp thì mới gọi là “phát Vô Thượng Chánh Đẳng Giác”!

2) Ngắt câu ở chữ Vô, ý nói: [Nếu quan niệm] “có pháp để phát Vô Thượng Chánh Đẳng Giác”, thật ra, chẳng có lý sự như thế! Do chúng sanh bất giác từ vô thỉ, do Ái mà sanh Thủ (chấp giữ) đến nỗi bị lưu chuyển. Vì thế, bất luận pháp nào, cũng đều chớ nên giữ lấy. Hễ giữ lấy, sẽ là bất giác, sao còn gọi là “giác” được nữa? Vì thế, thật sự chẳng thể có pháp để phát Vô Thượng Chánh Đẳng Giác!

Đã hiểu rõ hai nghĩa ấy, sẽ có thể hiểu rõ nguyên do “đương sanh như thị tâm” (hãy nên sanh tâm như thế) và “nhược hữu tứ tướng, tắc phi Bồ Tát” (nếu có bốn tướng, sẽ chẳng phải là Bồ Tát) trong đoạn kinh văn trước đó.

Những điều được nói trên đây chẳng ngoài phát Bồ Đề; hãy nên phát, nhưng đừng tự cho là phát. Chẳng phát mà phát như thế chính là “thật sự phát”, trụ và hàng phục đều ở trong ấy. Bởi trụ và hàng phục như thế nào hoàn toàn phụ thuộc phát tâm như thế nào, chẳng cần cầu điều chi khác, cho nên chẳng đáp riêng! Cần phải biết: “Hãy nên sanh cái tâm như thế” chính là ý nghĩa “vô trụ mà trụ”. Ba câu “ưng diệt độ nhất thiết chúng sanh” (hãy nên diệt độ hết thảy chúng sanh) thuộc vào ý nghĩa “hàng phục cái tâm” vậy!

Trong lần hỏi thứ nhất, [đức Phật] chỉ đáp về hàng phục và trụ; trong lần hỏi thứ hai, Ngài chỉ giải đáp “phát tâm” để chỉ dạy thứ tự từ cạn đến sâu (nếu chẳng phát tâm, cần gì phải hỏi hàng phục và trụ! Vì thế, phát tâm là gốc, hàng phục và trụ là ngọn. Do đó nói là “thứ tự từ cạn đến sâu”), nhưng phần trước chỉ đáp về hàng phục và trụ mà phát tâm đã được gồm thâu trong ấy. Nay đáp “phát tâm”, nhưng hàng phục và trụ cũng được gồm thâu trong ấy! Hơn nữa, biết hàng phục như thế nào, sẽ biết trụ như thế ấy. Lại dạy ba chuyện chỉ là một chuyện, nhưng phần trước là nói theo phương diện hàng phục và trụ, vốn vì chẳng hàng phục mà hàng phục. Nay nói theo phương diện phát tâm, lại là chẳng phát mà phát! Đấy đều là phương pháp vi diệu để phá ngã, trừ chấp, hãy nên từ các chỗ ấy mà dốc lòng lãnh hội thì mới là khéo dụng công.

2.2.2.2.2.2.1.2. Nêu ra cái quả để giảng rõ cái nhân

Chia thành hai phần:

1) Nói cặn kẽ.

2) Kết lại lời chỉ dạy.

Phần thứ nhất lại chia thành hai đoạn:

1) Nói về cái quả.

2) Nói về cái nhân.

Tiểu đoạn thứ nhất lại gồm hai phần:

1) Nói rõ “vô đắc mà đắc”.

2) Nói rõ “pháp nào cũng đều Như”.

2.2.2.2.2.2.1.2.1. Nói cặn kẽ

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1. Nói về cái quả

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.1. Nói rõ “vô đắc mà đắc”

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.1.1. Nêu ra câu hỏi

(Kinh) Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Như Lai ư Nhiên Đăng Phật sở, hữu pháp đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề phủ?

(經)須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？

(Kinh: Tu Bồ Đề! Ý ông như thế nào? Như Lai ở nơi Nhiên Đăng Phật, có pháp đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề hay không?)

Đây là dẫn chuyện xưa để làm chứng. Khi ấy, Ngài đã chứng Vô Sanh Pháp Nhẫn, dự vào địa vị Bát Địa. Sự tích nhân duyên đã được nói tường tận trong phần trước. Trên là so với cực quả thì Bát Địa vẫn là người còn đang tu nhân. Dưới là so với người phát tâm thì Bát Địa là quả vị. Chuyện này thuộc trong vòng nhân quả. Lý nhân nhân quả quả giống hệt như nhau, dễ hiểu rõ! Vì thế, nêu ra để làm chứng. Đức Thế Tôn vì ngăn ngừa kẻ nghe nói như trên, sẽ nghi “nếu chẳng có pháp để phát tâm, đắc quả bằng cách nào?”, cho nên Ngài nêu ra cái quả để chứng minh. Nếu biết “đắc quả” là vô đắc mà đắc, thì phát tâm ắt cũng nên là “chẳng phát mà phát” đã rõ rệt rồi! Tựa đề của khoa này là “cử quả minh nhân” (nêu ra cái quả để giảng rõ cái nhân), chứa đựng hai tầng nhân quả. Bởi lẽ, nêu ra quả pháp nơi Phật địa là để nói rõ nhân tâm (cái tâm tu nhân) nơi Bát Địa, tức là nhờ cái tâm tu nhân nơi cái quả Bát Địa để nói rõ cái hạnh của người sơ tâm mới phát khởi giác ngộ.

Chuyện này được hai lượt trước sau dẫn ra, nhưng ý nghĩa chánh yếu có khác biệt. Có ba ý nghĩa khác biệt như sau:

1) Trong phần trước là hỏi “đối với pháp, có sở đắc hay không”? Đáp: Đối với pháp, thật sự chẳng có gì để đạt được! Ý ấy chú trọng nơi chữ Đắc, nhằm nói rõ: Tuy đắc, chẳng trụ nơi tướng Đắc, có ý nghĩa nhất quán với [câu hỏi] “có tướng đắc Tứ Quả hay không” nơi phần trước, dùng đó để dẫn khởi kinh văn trong phần sau: Phát tâm thì hãy nên sanh tâm thanh tịnh, chớ nên trụ trong các tướng lục trần như sắc, thanh v.v… [Tức là] ở đây chú trọng chữ Pháp. Do không có pháp để đắc Bồ Đề, chứng minh ý nghĩa “không có pháp để phát Bồ Đề” trong phần kinh văn trước đó.

2) Chữ Pháp trong lời hỏi thuộc phần trước là nói tới Vô Sanh Pháp Nhẫn. Chữ Pháp ở đây chỉ A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề. Khi đó, Ngài vừa mới chứng Bát Địa, chưa đạt được quả pháp rốt ráo. Hãy nên biết: Vô Sanh Pháp Nhẫn được gọi là Bồ Đề Phần Pháp, tức là phần chứng Bồ Đề, chưa chứng đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác rốt ráo. Vì vậy, ý hỏi ở chỗ này thật sự nhằm chú trọng đến phần “phản chánh thích thành” (反正釋成, dùng cách nói tương phản và trực tiếp để giải thích rồi kết lại) trong kinh văn thuộc phần sau, dụng ý nêu rõ: Khi đó, do Ngài phần chứng Vô Sanh Pháp Nhẫn, một pháp chẳng sanh, cho nên được [Phật Nhiên Đăng] thọ ký. Tức là có thể biết: Khi ấy, Ngài chẳng trụ pháp. Do khi ấy, tâm Ngài chẳng trụ trong pháp, cho nên ngày nay chứng đắc viên mãn quả pháp rốt ráo mà thành Như Lai, khiến cho mọi người hiểu rõ “nhân như thế nào, quả như thế ấy, chẳng sai sót mảy may”. Tức là đối với nghĩa “phát tâm chớ nên trụ vào pháp Bồ Đề”, sẽ chẳng còn lắng đọng mảy may ngờ vực!

Nếu hiểu lầm ý nghĩa của câu này, cho rằng “khi đó, Ngài đã đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác, nhưng chẳng trụ vào pháp tướng” sẽ là sai lạc quá xa! Xem kinh văn trong phần sau có nói “nhược hữu pháp Như Lai đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” (nếu có pháp để Như Lai đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề), đủ chứng tỏ chữ Đắc trong câu này chẳng phải là nói tới khi ấy, vì khi ấy, Ngài chưa thành Như Lai. Nói chung, Đắc [trong câu này phải hiểu] là “sẽ đắc”, chẳng phải là “đã đắc”.

3) Trong lời hỏi “ư pháp hữu sở đắc phủ” (nơi pháp có cái để đạt được hay không) thuộc phần trước, cũng là nêu ra cái quả để nói rõ cái nhân. Nhưng do chữ Pháp đã chỉ Vô Sanh Pháp Nhẫn, nên trong ấy chỉ nêu ra cái quả Bát Địa để nói rõ nghĩa của cái nhân khi phát tâm. Còn chữ Pháp ở đây chỉ Vô Thượng Bồ Đề, cho nên phải dùng hai tầng nhân quả để giải thích thì ý nghĩa mới trọn vẹn.

“Hữu pháp đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề phủ” (có pháp để đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề hay không) đọc thành một câu. “Hữu pháp” là trong tâm có pháp ấy, tức là ý nghĩa “trụ pháp”. Ý của lời hỏi như sau: Xưa kia, Như Lai ở chỗ Phật Nhiên Đăng, trong tâm Ngài [lúc đó] có quả pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Giác để cầu chứng đắc hay không? Giống như nói “trong tâm có ý niệm sẽ đắc Vô Thượng Bồ Đề hay không?” Kinh chẳng nói như vậy, mà nói “hữu pháp đắc” v.v… nhằm phối ứng với “hữu pháp phát” trong kinh văn thuộc phần trước, ngõ hầu trừ khử ý niệm chấp pháp vi tế, vừa nhìn vào đã thấy rõ ngay!

Nói đến Như Lai, tức là đã có ý nghĩa “bất ưng trụ pháp” (chớ nên trụ vào pháp) trong đó. Như Lai là danh xưng của tánh đức. Giác tánh viên minh, há có pháp trần? Khi làm Phật là như thế, thì thuở trước lúc là Bát Địa, được Phật thọ ký, cũng có thể biết: Tâm Ngài chẳng có pháp trần. Khi chứng đắc Bồ Đề Phần Pháp đã là như thế, thì cũng do vậy mà có thể biết: Người mới phát Bồ Đề hãy nên học như thế. Nhân nhân, quả quả, trước sau như nhau. Vì thế nói: “Nêu ra cái quả để giảng rõ cái nhân” ở đây bao gồm hai tầng nghĩa!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.1.2. Giải đáp

(Kinh) Phất dã, Thế Tôn! Như ngã giải Phật sở thuyết nghĩa, Phật ư Nhiên Đăng Phật sở, vô hữu pháp đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề.

(經)不也，世尊！如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。

(Kinh: Thưa đức Thế Tôn, không ạ! Như con hiểu nghĩa do đức Phật đã nói, Phật ở chỗ Nhiên Đăng Phật, chẳng có pháp để đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề).

“Phất dã” là một câu linh hoạt, tức “chẳng phải là không có pháp, chẳng phải là có pháp”! Khi đó, tức là ngay trong lúc Ngài được thọ ký sẽ thành Phật trong tương lai. “Tác Phật” chính là danh xưng ngụ ý [Phật Nhiên Đăng] chấp thuận [Phật Thích Ca] trong tương lai sẽ được chứng quả. Vì thế, chẳng phải là không có pháp. Nhưng khi ấy, Ngài thật sự chứng Vô Sanh Nhẫn, một pháp chẳng sanh, mà được thọ ký, cho nên chẳng phải là có pháp. “Giải sở thuyết nghĩa” (hiểu nghĩa đã nói) tức là nói đến ý nghĩa “vô pháp phát Bồ Đề” (chẳng có pháp để phát Bồ Đề) trong đoạn trước đó, ý nói: Do lãnh hội ý nghĩa “không có pháp để phát Bồ Đề”, bèn biết ắt chẳng có pháp để đắc Bồ Đề. Vì sao vậy? Do nhân quả như một! Trưởng lão chưa làm Phật, mà cũng chẳng phải là Bát Địa Bồ Tát, sao có thể biết cảnh giới ấy! Nhưng do lãnh hội ý nghĩa trong lời Phật dạy [mà đáp như vậy]; đấy chính là chỉ bày tầm trọng yếu của giải huệ. Chẳng nói là Như Lai mà nói là Phật, chính là có thâm ý. Bởi trong phần trước nói Giải chính là nghĩa “khi mới phát tâm tu nhân”, bèn hiểu cái tâm của người chứng cái quả Bát Địa. Nay nêu ra Phật để nói, tức là do ngày nay Ngài đã đắc cái quả làm Phật, chứng tỏ xưa kia đã đắc cái nhân làm Phật. Vì sao vậy? “Phật” là danh xưng của bậc đã chứng đắc quả pháp, thành Cứu Cánh Giác. Nêu ra một chữ Phật, nhằm nói rõ “dựa theo chứng quả để nói”, chẳng phải là rốt ráo không có pháp! Nhưng từ ý nghĩa “chẳng có pháp để đắc” như đã giải thích mà suy ra, bèn dùng cái quả hiện thời để đối ứng với cái nhân khi trước, có thể biết là vào thời Nhiên Đăng Phật, ắt [tiền thân của Phật Thích Ca vào thuở ấy] chẳng có mảy may tâm niệm “có pháp để đắc A Nậu Bồ Đề”. Chữ Vô bị lược đi, “có pháp để đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” vốn là từ ngữ để hỏi; nay thêm một chữ Vô để chỉ rõ “xét theo tu nhân để nói”, chẳng phải là rốt ráo có pháp! Nói chung là để chỉ rõ “tâm chẳng có pháp để cầu”, nhưng sau đó, có thể đạt được. Nếu trụ vào pháp để cầu, sẽ chẳng thể đạt được! Tức là ý nghĩa “chớ nên trụ vào pháp để phát tâm” rất rõ ràng!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.1.3. Ấn chứng để kết lại

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.1.3.1. Như Lai ấn chứng, hứa khả

(Kinh) Phật ngôn: - Như thị, như thị, Tu Bồ Đề! Thật vô hữu pháp Như Lai đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề.

(經)佛言：如是，如是。須菩提！實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。

(Kinh: Đức Phật nói: - Đúng như vậy, đúng như vậy. Này Tu Bồ Đề! Thật sự chẳng có pháp để Như Lai đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề).

Nói “như thị” hai lượt để tán thành lời nói “chẳng phải là không có pháp, chẳng phải là có pháp” không sai lầm! Chữ Thật Vô [tạm thời bị] lược đi để đọc liên tiếp với câu “hữu pháp đắc A Nậu Bồ Đề”, [sẽ thấy] “hữu pháp đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” vốn là lời hỏi, nay thêm vào đó hai chữ Như Lai. Như Lai là danh xưng của tánh đức. Giác tánh viên minh thì gọi là A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề. Nếu có pháp trần, sẽ chẳng viên minh, sao có thể gọi là Vô Thượng Bồ Đề cho được? Vì thế, “Như Lai đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” giống như nói “được thành Như Lai”. “Có pháp để Như Lai đắc” v.v… giống như nói “có pháp để được thành Như Lai”. “Thật vô” (thật sự chẳng có) có nghĩa là thuở đó, ở nơi Nhiên Đăng Phật, tâm [Phật Thích Ca] thật sự chẳng có mảy may pháp nào để được thành Như Lai. Kinh văn chẳng nói “được thành Như Lai”, mà ắt nói “Như Lai đắc A Nậu Bồ Đề” chính là do đang phá Pháp Chấp, cho nên kèm thêm pháp Vô Thượng Bồ Đề để nói, nhằm chỉ rõ: Quả thật trong cái tâm tu nhân không có quả pháp ấy, thì sau đó sẽ được thành Như Lai. Đấy chính là ấn chứng, xác định trưởng lão hiểu biết chẳng sai. Trưởng lão dùng quả để nói rõ nhân, nên nêu ra “Phật” để nói. Đức Thế Tôn dựa theo tánh đức để giảng rõ giác tánh viên minh, há chấp thuận “có pháp”, nên nêu ra “Như Lai” để nói, dụng ý là khiến cho [người nghe] biết “tuy đắc mà thật sự không có gì để đắc”, thì mới là phô bày trọn vẹn tánh đức của Như Lai, nhằm tạo tiền đề cho “Như Lai giả, chư pháp Như nghĩa” (Như Lai là nghĩa Như của các pháp) được nói trong phần sau.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.1.3.2. Phản chánh thích thành (dùng cách nói tương phản và trực tiếp để giải thích rồi kết lại)

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.1.3.2.1. Giải thích bằng cách nói tương phản

(Kinh) Tu Bồ Đề! Nhược hữu pháp Như Lai đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, Nhiên Đăng Phật tắc bất dữ ngã thọ ký: “Nhữ ư lai thế, đương đắc tác Phật, hiệu Thích Ca Mâu Ni”.

(經)須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛則不與我授記：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Nếu có pháp để Như Lai đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, Nhiên Đăng Phật sẽ chẳng thọ ký cho ta: “Trong đời tương lai, ông sẽ làm Phật hiệu là Thích Ca Mâu Ni”).

Trong hai khoa “phản chánh, thích thành” (giải thích theo hai phương diện tương phản và trực tiếp, và kết lại), đã nêu ra chỗ đáng nên chú trọng trong khi nêu ra câu hỏi. Trên đây đều là xét theo quả vị của Phật trong hiện thời để nói rõ cái tâm tu nhân khi Ngài còn là Bát Địa. Trong đoạn này, xét theo quả hạnh khi Ngài được thọ ký xưa kia để nói rõ cái tâm tu nhân khi mới phát khởi sự giác ngộ. Vì thế, những điều nói trước đó đều nhằm dẫn khởi những điều ở đây. Bởi lẽ, thành Phật, thành Như Lai là do sự thọ ký xưa kia, nhưng sự thọ ký xưa kia thật sự là do đã chứng pháp Vô Sanh. Hết thảy các vị Bồ Tát mới phát sơ tâm giác ngộ, nếu biết “hễ có pháp, sẽ chẳng được thọ ký; chẳng có pháp mới được thọ ký” thì thọ trì, đọc tụng kinh này, ắt phải nên theo đúng lời dạy, đối với hết thảy các pháp chẳng trụ mà trụ, thì mới là tín tâm chẳng trái nghịch, gánh vác Như Lai, mới có thể sanh phước, diệt tội, sẽ đắc Bồ Đề. Há nghĩa ấy chẳng rành rẽ như được phô bày ư?

Từ Tam Bồ Đề trở đi, cổ bản không có chữ Vô. Xem cách nói “bất dữ thọ ký” (chẳng thọ ký cho [ta]) có thể biết “nhược hữu pháp Như Lai đắc” (nếu có pháp để Như Lai đắc) v.v… là nói theo lúc còn chưa được thọ ký. Ý nói: Trước khi được thọ ký vào thuở đó, nếu tâm [tiền thân Phật Thích Ca] trụ vào pháp Vô Thượng Bồ Đề, mong mỏi “thành Như Lai, đắc Vô Thượng Bồ Đề”, sẽ chẳng thể chứng Vô Sanh Pháp Nhẫn. Do đó, ngay cả thọ ký cũng chẳng thể được, há có thể thành Như Lai ư? Ba câu từ “nhữ ư lai thế” (ông trong đời sau) trở đi, chính là lời thọ ký của Nhiên Đăng Phật. Nay sợ [người nghe] chẳng hiểu rõ “thọ ký” là gì, bèn dẫn chuyện như thế để nói, chẳng dùng câu “tác thị ngôn” (nói như thế này), nhằm nêu rõ: [Câu này] chẳng phải do Nhiên Đăng Phật nói, [mà do Phật Thích Ca dẫn lại] như thế.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.1.3.2.2. Giải thích trực tiếp

(Kinh) Dĩ thật vô hữu pháp đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, thị cố Nhiên Đăng Phật dữ ngã thọ ký, tác thị ngôn: “Nhữ ư lai thế, đương đắc tác Phật, hiệu Thích Ca Mâu Ni”.

(經)以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。

(Kinh: Do thật sự chẳng có pháp để đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, cho nên Nhiên Đăng Phật thọ ký cho ta, nói như thế này: “Ông trong tương lai sẽ được làm Phật, hiệu là Thích Ca Mâu Ni”).

Dùng “thật vô” (thật sự chẳng có) để ngắt câu, ngụ ý: Do cái tâm thật sự chẳng trụ chấp pháp Bồ Đề để cầu đạt được. “Thị cố” (vì thế, do vậy) là nói rõ nguyên nhân chánh yếu “do tâm chẳng có pháp, bèn chứng Vô Sanh”. Do bởi lẽ ấy mà được thọ ký. Câu “tác thị ngôn” (nói như thế này) nhằm nêu rõ ba câu “nhữ ư lai thế…” (ông trong đời sau) do chính kim khẩu của Nhiên Đăng Phật tuyên thuyết, khác biệt với khoa trước chỉ dẫn chuyện này để giải thích ý nghĩa thọ ký.

Hoặc có thể hiểu ý nghĩa của Thích Ca (họ) Mâu Ni (tên) là Năng Nhân Tịch Mặc. Do vậy nói: Năng Nhân (能仁, Shakya) là chẳng trụ Niết Bàn, Tịch Mặc (寂默, Muni) thì chẳng trụ trong sanh tử. Do chẳng trụ vào pháp, cho nên dùng danh hiệu ấy để thọ ký. Cách giải thích này chẳng phải là không được, nhưng bất tất phải câu nệ! Vì thọ ký chú trọng nơi ấn chứng, hứa khả [người được thọ ký] trong tương lai sẽ làm Phật, chẳng liên quan tới danh hiệu. Hơn nữa, mỗi vị Phật đều chẳng trụ vào pháp, [vị Bồ Tát trong tương lai sẽ thành Phật] đều được vị đã thành Phật trước thọ ký, đều có danh hiệu, nhưng danh hiệu chưa chắc đều có ý nghĩa “chẳng trụ”, há có nên câu nệ dùng danh hiệu để giải thích ư?

Kế đó là nói về ý chỉ trọng yếu “pháp nào cũng đều là Như” trong khoa này. Trong khoa “vô đắc mà đắc” trên đây, đã nêu ra chứng quả về mặt Sự, nhằm chỉ rõ “chớ nên trụ vào Bồ Đề”, còn khoa “pháp nào cũng đều Như” là nói về Lý của quả chứng, nhằm chỉ rõ “chẳng có Bồ Đề để có thể trụ”, chính là nói rõ nguyên do “chớ nên trụ”, tức là tột bậc lìa tướng, mà cũng là [nói về] cái sẵn có nơi pháp tánh vậy. Bởi lẽ, dùng quả để chứng, tướng và bất tướng đều cùng mất, khiến cho biết lúc tu nhân hạnh, phải nên cùng lìa tướng và bất tướng.

“Pháp nào cũng đều Như” chứa đựng ý nghĩa tinh vi. Nay trước hết nói rõ cùng tận nguyên ủy và thứ tự của ý chỉ trọng yếu, sau đấy mới chia thành khoa để nói rõ chỉ thú, ngõ hầu có lớp lang, sẽ dễ hiểu hơn. Hãy nên biết: Đức Thế Tôn nói nghĩa “các pháp đều Như” này với dụng ý khiến cho người nghe pháp sẽ triệt để liễu giải liễu nghĩa rốt ráo. Bởi lẽ, ắt phải hiểu sâu rồi mới tin sâu, hiểu trọn vẹn rồi sau đó mới tu trọn vẹn, sẽ chứng nhập cũng chẳng khó! Vì sao vậy? Giải dần dần khai, chấp tình ngã kiến sẽ dần dần tiêu. Do vậy, học Phật chú trọng giải huệ là vì lẽ này. Giải huệ được gọi là quán huệ. Do vì lẽ này, ba món Văn, Tư, Tu đều chẳng lìa Huệ. Như vậy thì ý chỉ trọng yếu “pháp nào cũng đều Như” há chẳng được biện định rõ ràng rồi ư?

Cái được gọi là Vô Thượng Chánh Đẳng Giác chẳng có gì khác, chính là Chân Như bản tánh, mà cũng gọi là tự tánh thanh tịnh tâm. Do nó là cốt lõi của muôn pháp, nên gọi là Vô Thượng. Do hết thảy chúng sanh đều cùng có, nên gọi là Chánh Đẳng. Nhưng chúng sanh do bị vọng niệm phân biệt, chấp trước v.v… ngăn chướng, chẳng tự giác ngộ, chẳng biết tánh ấy chính là Vô Thượng Chánh Đẳng. Nếu đã biết mà có thể khử vọng, trừ chướng, thì gọi là Chánh Giác. Lúc thoạt đầu có thể giác thì gọi là “phát giác sơ tâm” (phát khởi cái tâm giác ngộ ban sơ). Giác tới rốt ráo, sẽ khiến cho tánh đức vô thượng chánh đẳng phô bày toàn vẹn, không có gì để gọi tên được, đành gọi là Vô Thượng Chánh Đẳng Giác. Thật sự là tánh vốn sẵn có, há có gì để gọi là Đắc ư? Do vậy, tuy đắc mà ắt quy vào “vô sở đắc” (không có gì để đạt được) là vì lẽ này! Nhưng đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác là vì chúng sanh đồng thể, do bổn nguyện từ bi, bèn đối với Lý Thể đã đích thân chứng đắc, dùng đủ loại ngôn từ, mở ra đủ loại phương tiện, khéo léo thí dụ, khiến cho trọn khắp hết thảy chúng sanh đều giác, đều ngộ, đều tu, đều chứng lý ấy. Chẳng có gì để gọi tên, bèn gọi là “pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Giác” đó thôi! Thật sự là tánh sẵn đủ của chúng sanh, há có gì để gọi là “pháp” ư? Hiểu rõ lý này, sẽ biết chớ nên nghĩ có pháp, chớ nên nghĩ có đắc vậy!

Tự tánh đã gọi là “thanh tịnh”, có thể biết là nó chẳng nhiễm mảy trần! Ví như mặt trời rực rỡ giữa bầu trời quang đãng, có một tí mây, [mặt trời] liền bị che chướng, chẳng có ánh sáng. Vì thế, muốn cho tánh quang chiếu trọn, cần phải tịnh trừ chẳng có mảy trần. Hết thảy chúng sanh vốn chẳng biết tự tánh thanh tịnh như thế, đức Phật đã đích thân chứng, bèn truyền dạy hãy nên phản chiếu như thế, hãy nên tự giác như thế. Nếu [người nghe] chẳng mỗi mỗi đều y giáo phụng hành, sao gọi là “phát giác” cho được? Vì sao vậy? Hễ có một pháp tồn tại, hễ có “đắc” tồn tại, thì vẫn là thói quen phân biệt, chấp trước như cũ, bản tánh vẫn bị ngăn chướng y như cũ. Vì thế, không chỉ chớ nên trụ vào hết thảy các pháp, mà ngay cả pháp Bồ Đề cũng đừng nên trụ là vì lẽ này!

Vì sao chúng sanh có căn bệnh phân biệt, chấp trước? Chẳng có chi khác, do chẳng liễu đạt Nhất Chân pháp giới, chỉ nhận biết tướng của hết thảy các pháp. Đã là tướng thì mỗi tướng khác nhau. Do mê nơi tướng, sẽ bất tri bất giác thuận theo phân biệt, thuận theo đó mà chấp trước. Chẳng biết: Đã gọi là “tướng”, thì nó sẽ luôn luôn dấy lên biến hóa. Do vậy nói “phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng” (phàm tất cả các tướng đều là hư vọng). “Hư vọng” là nói nó giả trất, chẳng thật, chẳng phải là nói nó tuyệt đối chẳng có. Nhưng chúng sanh chẳng biết [tướng] là giả, niệm nào cũng phân biệt, chấp trước nơi tướng hư vọng; do vậy gọi là “vọng niệm”, hàm ý “do đuổi theo tướng hư vọng mà dấy niệm”. Hoặc tuy biết là giả, nhưng vẫn niệm niệm chẳng ngừng, khiến cho tướng hư vọng quấy nhiễu rối ren cái tâm. Do vậy gọi là “vọng niệm”, hàm ý “tướng hư vọng thuận theo ý niệm mà dấy lên”. Vì thế, danh xưng “vọng niệm” chứa đựng cả hai ý nghĩa ấy. Phương tiện để đối trị cũng có hai loại:

1) “Lìa tướng” như đã nói trong nửa đầu bản kinh này. Ắt cần phải triệt để giác ngộ: Hết thảy cảnh tướng nơi căn, thân, khí giới, đều là hoa đốm trên hư không, là bóng trăng trong nước. Mê chấp, so đo, chỉ tăng thêm phiền não. Trọn phải nên trì giới, tu phước, hòng đoạn nhiễm duyên, trừ tham, sân. Quán hạnh như thế rất lâu, tình chấp mỏng dần, vọng tưởng cũng thuận theo đó mà ít dần. Vì sao vậy? Gọi là vọng tưởng thì không gì chẳng là tình chấp khiến thành ra như thế. Do vậy, dùng lìa tướng làm phương tiện để lìa niệm. Đó là một pháp!

2) “Lìa niệm” như được nói trong nửa sau của kinh này. Do tập khí từ vô thỉ đến nay đã sâu, tuy biết tướng đều là hư vọng, nhưng cứ nắm níu không thôi! Ắt phải dốc sức nơi động niệm, hướng về nguồn tâm để phản quán. Tất cả vạn hạnh trì giới, tu phước lại càng thêm tinh tấn, dùng trải qua sự việc để rèn luyện cái tâm. Nếu đánh chết ý niệm, hết thảy phân biệt, chấp trước sẽ tự chẳng có, mà hữu tướng hay vô tướng đều chẳng quan hệ. Vì sao vậy? Có thể chẳng khởi niệm, hết thảy các tướng chẳng lìa sẽ tự lìa. Đấy là dùng lìa niệm làm cách lìa tướng rốt ráo. Đó lại là một pháp nữa!

Hai loại pháp ấy có thể cùng hành, chẳng mâu thuẫn. Lìa tướng chính là lìa niệm, lìa niệm thì mới có thể lìa tướng, cho nên nói “chẳng mâu thuẫn”. Nhưng lìa tướng thì chỉ lìa một tầng vọng niệm trước đó, tức là [lìa vọng niệm] do đuổi theo tướng hư vọng mà dấy lên, còn lìa niệm thì là lìa tầng vọng niệm sau đó, tức là tướng hư vọng do thuận theo niệm mà dấy lên. Vì thế, cần phải cùng hành, chẳng phải là câu nệ lìa tướng trước rồi mới lìa niệm sau. Tức là khi lìa tướng, bèn kiêm tu lìa niệm, thì lìa tướng mới có thể đạt đến rốt ráo. Khi lìa niệm bèn kiêm tu lìa tướng, thì lìa niệm mới càng thuận tiện. Hãy nên cùng hành đồng thời!

Nói chung, chúng sanh đã bị mê bởi tướng của hết thảy các pháp, trọn chẳng biết phản chiếu tự tánh, nào có biết tự tánh và chúng sanh đồng thể; lại nào có biết trong là Ngũ Uẩn, lục căn, ngoài là núi, sông, đại địa v.v… hết thảy các pháp đều chỉ do tâm tạo. Đã chẳng biết điều này, sẽ chẳng biết đức Phật dạy “đừng nên trụ vào hết thảy các pháp” chính là để trừ căn bệnh “phân biệt, chấp trước, giữ lấy tướng”, trọn chẳng liên quan hết thảy các pháp. Nếu bệnh chấp giữ tướng đã trừ, thì trong là Ngũ Uẩn, ngoài là núi, sông v.v… hết thảy các pháp đều như kinh Lăng Nghiêm đã dạy: “Hàm thị diệu tịnh minh tâm, tánh tịnh minh thể’ (đều là cái tâm sáng suốt mầu nhiệm thanh tịnh, là cái Thể sáng suốt, thanh tịnh nơi tánh). Vì sao vậy? Hết các pháp đều chỉ có tướng mà chẳng có tánh. Chẳng phải là vô tánh, tánh của hết thảy các pháp chính là tự tánh. Vì sao vậy? Do là Nhất Chân pháp giới, như vậy thì làm sao có thể trừ khử được! Lại còn vì lẽ nào mà cứ ắt phải trừ khử? Đó là nghĩa chân thật của “các pháp đều là Như”. Do vậy, Khởi Tín Luận nói: “Cái Thể Chân Như ấy không gì có thể trừ được, do hết thảy các pháp đều là chân, mà cũng không gì có thể lập, do hết thảy các pháp đều giống như Như”. Cần phải biết: A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề chính là tên gọi khác của Chân Như. Nếu trụ vào đó, vẫn là giữ lấy tướng! Hễ có cái để giữ lấy, sẽ có cái được lập. Dẫu quý vị trừ khử sạch tướng của hết thảy các pháp, nhưng hễ lập riêng một tướng Bồ Đề, sẽ chẳng phải là “hết thảy các pháp đều Như”. Vì sao vậy? Do có lập, sẽ liền có phế. Bản tánh là cốt lõi của muôn pháp, không gì chẳng bao hàm, không gì chẳng trọn đủ. Lập một điều mà phế các điều khác, sẽ chẳng phải là toàn tánh, há nào phải là Vô Thượng Chánh Đẳng, lại há có phải là Chánh Giác ư?

Nửa đầu bộ kinh này trừ sạch tướng của hết thảy các pháp để hiển lộ Bồ Đề, nhằm trừ căn bệnh chấp giữ hết thảy các pháp. Do sợ [hành nhân] có thể vẫn còn chấp giữ Bồ Đề, cho nên nửa bộ sau, vừa mở đầu lại liền trừ điều này. Bệnh ấy đã trừ, tánh đức sẽ phô bày trọn vẹn, pháp nào cũng đều là Như! Chẳng thể trừ thì cũng chẳng thể lập. Mục đích tối hậu của hành nhân là ở chỗ này! Các nghĩa đã nói từ lúc mở đầu kinh cho tới đây cũng quy hướng vào chỗ này. Do vậy, khoa “pháp nào cũng đều Như” này chính là nghĩa trọng yếu trong toàn thể bộ kinh, mà cũng là nghĩa trọng yếu trong hết thảy Đại Thừa Phật pháp. Những điều nói sau đó, cũng không gì chẳng nhằm xiển phát nghĩa ấy, chứng minh để thành tựu nghĩa ấy. Những điều được nói trong nửa bộ đầu cũng không gì chẳng quy hướng nghĩa ấy, thâu nhiếp vào nghĩa ấy. Đấy chính là đức Thế Tôn đã giãi bày trọn hết pháp do chính mình chứng đắc, khai thị tường tận, ngõ hầu chúng sanh nhờ vào đó mà ngộ, do điều này mà được nhập vậy!

Vì thế, pháp nào cũng đều Như, ắt phải trừ sạch hết thảy tình chấp, chỉ có chứng mới biết, chẳng thể nói suông được! Nếu căn bệnh chấp giữ chẳng trừ mảy may, mà bảo người khác “hết thảy đều Như”, thì sẽ là pháp nào cũng đều thành chướng, há có thể pháp nào cũng đều là Như ư? Đấy cũng là dối người đó thôi! Đàm luận Bát Nhã hư vọng, tội sẽ đến mức đọa lạc Vô Gián, vì đã khiến cho chúng sanh ngờ vực, lầm lạc, khiến cho người ta vì đó mà báng Phật, báng pháp, khinh rẻ Tam Bảo! Hãy nên biết: Nếu chứng “pháp nào cũng đều là Như”, ắt sẽ có thể thực hiện các chuyện như rút gọn một kiếp thành sát-na, hoặc kéo dài một sát-na thành vô lượng kiếp, dùng hạt cải chứa núi Tu Di, biến Sa Bà thành cõi tịnh. Đạt đến địa vị Sự Sự vô ngại ấy thì mới có thể nói lời ấy! Hết thảy học nhân chỉ nên hướng theo “pháp nào cũng đều là Như” để quán chiếu, hòng trừ sạch tình chấp ngã kiến và Biến Kế Chấp để mong chứng nhập. Đó là chuyện có thể được. Há có nên sanh khởi đại ngã mạn, dễ dãi dùng “nhất như” để nói thành Khẩu Đầu Thiền ư?

Hãy thử xem chỗ kết thúc tối hậu của kinh này, cũng chính là phần khởi đầu của Lưu Thông Phần, sau khi nói “như như bất động”, liền nói tiếp rằng: “Hà dĩ cố? Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng, huyễn, bào, ảnh, như lộ diệc như điện. Ưng tác như thị thị quán” (hết thảy pháp hữu vi, như mộng, huyễn, bọt, bóng, như sương, cũng như chớp. Hãy nên quán như thế). Đúng là chỉ bày Như Như bất động. Hãy nên từ quán hết thảy các pháp như mộng, như huyễn để chứng nhập. Quán như mộng, huyễn v.v… nhằm trừ khử tình chấp. Đấy là chỗ then chốt trong kinh, chớ nên coi thường!

Vì sao nói nghĩa của nửa bộ trước bao gồm trong đây? Nay nói đại lược để khơi mở ngộ môn. Như nói “nhược kiến chư tướng phi tướng, tắc kiến Như Lai” (nếu thấy các tướng chẳng phải là tướng, liền thấy Như Lai). Hãy thử nghĩ: Nếu thấy tướng chính là chẳng phải tướng, há chẳng phải là các pháp đều Như ư? Vì thế nói là “thấy Như Lai”. Phàm nói “mỗ mỗ phi mỗ mỗ” (thứ gì đó chẳng phải là thứ gì đó), đều nhằm chỉ điểm nghĩa này. Lại như “tín tâm thanh tịnh tắc sanh Thật Tướng” (tín tâm thanh tịnh liền sanh Thật Tướng). Cần phải biết: Do chẳng phân biệt, chấp trước, sau đó cái tâm mới tịnh. Tâm tịnh liền sanh Thật Tướng. Thật Tướng là nói “vô tướng, bất tướng”, chính là “các pháp đều Như” vậy. Do vậy bảo “ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng vô trụ sanh tâm. Ưng sanh vô trụ tâm, ưng ly nhất thiết tướng phát Bồ Đề, hành Lục Độ. Nhược tâm hữu trụ, tắc vi phi trụ” (hãy nên sanh tâm thanh tịnh, hãy nên chẳng trụ mà sanh tâm. Hãy nên sanh tâm vô trụ. Hãy nên lìa hết thảy các tướng phát Bồ Đề, hành Lục Độ. Nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ). Lại như “bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp” (chớ nên giữ lấy pháp, chớ nên giữ lấy phi pháp). “Bất thủ pháp” là do hết thảy các pháp đều Như, chẳng thể lập. “Bất thủ phi pháp” là do hết thảy các pháp đều là thật, không gì có thể trừ. Đó chính là “pháp nào cũng đều là Như”. Do các pháp đều là Như, cho nên chẳng có pháp nhất định gọi là A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, mà cũng chẳng có pháp nhất định để Như Lai có thể nói. Do vậy, pháp và phi pháp đều chẳng phải, chẳng thể giữ lấy, mà cũng chẳng thể nói. Hết thảy hiền thánh đều do pháp vô vi mà có sai biệt, vì pháp nào cũng đều là Như, nên pháp nào cũng đều là thật (Vì thế, kinh Pháp Hoa bảo “pháp trụ pháp vị, tướng thế gian thường trụ”). Do hết thảy các pháp vốn sẵn thanh tịnh, trọn chẳng phải tạo tác, cho nên nói là “vô vi”. Hết thảy hiền thánh không ai chẳng tu điều này, chứng điều này, chỉ do công hạnh cạn hay sâu mà thành hiền, hay thành thánh sai khác. Thật sự là một pháp như nhau, có bao giờ sai biệt đâu nhỉ? Những điều khác cứ chuẩn theo đây mà suy ra.

Tóm lại, nếu lãnh hội “pháp nào cũng đều Như” mà khế nhập, thì cũng chẳng có gì gọi là Không, chẳng có gì gọi là Có, chẳng có gì gọi là Trung, mà cũng chẳng trở ngại Không, chẳng trở ngại Hữu, mà cũng là chẳng Không, chẳng Giả, chẳng Trung. Vì sao vậy? Cái bệnh ngã kiến tình chấp đã đều trừ sạch, thì thấy tướng chính là thấy tánh, pháp nào cũng đều là đạo, không gì chẳng thể được! Do vậy, các kinh [Kim Quang Minh] Tối Thắng Vương, Duy Ma Cật v.v… nói “Ngũ Uẩn chính là Pháp Thân, sanh tử tức là Niết Bàn, phiền não tức là Bồ Đề” đều hiển thị nghĩa “các pháp đều là Như”. Nếu có đôi chút chấp trước, phân biệt chưa phá, sẽ tạo thành vướng mắc, đình trệ, các pháp sẽ chẳng phải là đạo, chẳng có gì để đạt được! Dẫu chẳng chấp hết thảy, nhưng vẫn còn chấp một cái Bồ Đề, thì vẫn là chấp giữ tướng, phân biệt, tự chướng giác thể, cái được gọi là Trung chẳng phải là Trung. Chấp Hữu và Thiên Không khỏi cần bàn tới nữa! Phàm người phát tâm tự độ, độ người khác để mong hiểu rõ tánh, thấy Phật, thì phương cách quan trọng, then chốt hoàn toàn đều nằm ở đây. Phương cách ấy như thế nào? Chính là nương theo kinh giáo này, lìa tướng, lìa niệm mà thôi! Hãy nên biết: Hết thảy chư Phật và pháp A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề của chư Phật đều từ kinh này mà ra, cho nên những điều được nói trong kinh, không gì chẳng phải là nghĩa căn bản, là nghĩa rốt ráo. Ngàn kinh vạn luận khác đều nhằm hiển lộ rạng ngời nghĩa này, giúp đỡ nghĩa này. Vì thế, nay tôi đem nghĩa trọng yếu này tuyên bày cặn kẽ, tường tận, triệt để, các vị thiện tri thức hãy khéo suy nghĩ nhé!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.2. Nói rõ “các pháp đều là Như”

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.2.1. Xét theo danh hiệu để nói nghĩa Như

(Kinh) Hà dĩ cố? Như Lai giả, tức chư pháp Như nghĩa.

(經)何以故？如來者，即諸法如義。

(Kinh: Vì sao vậy? Như Lai là nghĩa Như của các pháp).

Câu “hà dĩ cố” là tự đặt ra lời hỏi. Nhằm hỏi những điều được nói trong phần trước “chẳng có pháp Bồ Đề thì mới được thọ ký làm Phật. Chẳng có pháp Bồ Đề thì mới thành Như Lai đắc Bồ Đề” là vì lẽ nào vậy? Từ “Như Lai” trở đi là tự lập ra lời đáp. Nếu nói “Phật xưng là Như Lai, ông cũng biết nghĩa của Như Lai hay chăng?” Nghĩa ấy chẳng có gì khác! Chính vì lìa tướng hư vọng sai biệt của hết thảy các pháp, chứng chân tánh nhất như của hết thảy các pháp đó thôi! Hãy nên biết: Phật chẳng thấy các pháp có tướng sai biệt, đó gọi là Như. Phật cũng chẳng thấy có tướng riêng khác của một pháp; đó gọi là “chư pháp Như”. “Như” có nghĩa là “chẳng sai biệt”, cũng có nghĩa là “chẳng khác”, tức là pháp tánh chẳng có sai khác. Pháp tánh chẳng có sai khác vì nó không tịch. Vì thế, nghĩa Như của các pháp chính là nghĩa “pháp tánh không tịch”. Gọi là Như Lai là do đã chứng tánh không tịch. Nếu tồn tại “có một cái không tịch” sẽ thành sai khác, sẽ chẳng phải là không tịch, há gọi là Như Lai được ư? Vì thế nói: “Như Lai giả, tức chư pháp Như nghĩa” (nhấn mạnh chữ Như). Như vậy thì phát Vô Thượng Chánh Đẳng Giác há có thể tồn tại một cái tâm có tướng phát khởi giác ngộ khiến cho nó chẳng không tịch ư?

Lại còn nói “chư pháp” tức chẳng phải là một, nói Như tức là chẳng khác. Chẳng một, chẳng khác, pháp tánh là như thế. Phật được xưng là Đại Giác, tức là đã giác rốt ráo pháp tánh “chẳng một, chẳng khác” ấy. Vì thế nói: “Như Lai giả, tức chư pháp Như nghĩa” (nhấn mạnh chư pháp và Như). Cần phải biết: Do chẳng phải là một, cho nên “chớ nên giữ lấy pháp chẳng phải là Bồ Đề”. Do chẳng khác, cho nên “pháp Bồ Đề cũng chớ nên giữ lấy” (nói theo phần trước là chuyên xét theo Thể. Nói lần thứ hai là xét theo Thể, Tướng, Dụng). Do vậy mà xét, nói chắc chắn các pháp là các pháp, thì trật mất rồi! Vì sao vậy? Tuy là các pháp mà đều là “nhất như” (giống như nhau), nhấn mạnh Nhất Như! Nói chắc chắn “các pháp chẳng phải là các pháp”, cũng sai mất rồi! Vì sao vậy? Do các pháp là Nhất Như (nhấn mạnh “các pháp”).

Điều then chốt là trong đó hoàn toàn tùy thuộc chấp hay chẳng chấp! Chẳng chấp Có, các pháp chẳng trở ngại “nhất như”. Chẳng chấp Không, nhất như chẳng trở ngại các pháp. Chấp vào các pháp, sẽ chẳng phải là Như. Chấp vào Như, sẽ chẳng phải là các pháp Như. Vì thế, đối với các pháp do Như Lai đã nói, đều chẳng thể giữ lấy, chẳng thể nói. “Chẳng thể giữ lấy” là tánh của các pháp. Chân Như duy nhất, vì chẳng phân biệt. Đó là sai biệt nơi bình đẳng. “Chẳng thể nói”: Tánh của Chân Như chẳng lìa các pháp, chỉ chứng mới biết. Trong sai biệt mà thấy bình đẳng. Vì thế, người phát sanh sự giác ngộ hãy nên lìa hết thảy các tướng, tu Lục Độ vạn hạnh. Lìa các tướng là ở nơi Thật Tế lý địa, chẳng nhiễm mảy trần. “Tu vạn hạnh”: Trong các môn thuộc Phật sự, chẳng xả một pháp! Do chư pháp nhất như, hãy nên đừng xả một pháp nào. Do là pháp nhất như, cho nên đừng nhiễm mảy trần! Giác như thế, lìa như thế, tu như thế, thì pháp sẽ tương ứng, tánh tương ứng, sẽ được chứng tương ứng vậy!

Nói chung, do mê mờ đối với bình đẳng, chấp lấy sai biệt, tâm liền thuận theo pháp mà chuyển, dẫu là phi pháp cũng trở thành chướng ngại. Nơi sai biệt mà thấy bình đẳng, pháp sẽ chuyển theo tâm, tức là chẳng có pháp nào không phải là Chân Như. Cổ đức nói “đón bạn, tiễn khách, gánh nước, vác củi, đi, đứng, ngồi, nằm”, trong mười hai thời, nơi các pháp lấy bất cứ một pháp nào đều được, chẳng phải là một bức tranh “đạo nhân vô sự hành lạc” ư? Hãy nên biết: “Thiên hạ vốn vô sự, kẻ khờ tự quấy nhiễu!” Từ trong “chẳng có Không và Hữu” mà chấp giữ tướng Không Hữu; từ trong “chẳng có thiện, ác”, mà nghĩ thiện, nghĩ ác. Vọng tưởng tơi bời, há chẳng phải là tự quấy nhiễu ư? Chọn lấy pháp nào cũng đều được, tự tại chi bằng! Cổ đức lại nói: Lúc chẳng ngộ, núi là núi, nước là nước. Khi đã ngộ, núi chẳng phải là núi, nước chẳng phải là nước. “Núi là núi, nước là nước”: Chỉ thấy các pháp. “Núi chẳng phải là núi, nước chẳng phải là nước”: Chỉ thấy nhất như. Lại có vị sau khi đã ngộ, ca rằng “thanh sơn hoàn thị cựu thanh sơn” (non xanh vẫn là non xanh cũ), ý nói: Các pháp vẫn y như cũ, nhưng thấy nhất như nơi các pháp, tức tuy non xanh vẫn như cũ, nhưng quang cảnh đã đổi mới!

[Giải thích] “Như Lai là nghĩa Như của các pháp”, dường như chỉ giải thích chữ Như, nhưng thật ra chữ Lai cũng được giải thích trong ấy. Vì sao nói vậy? Có đến, có đi là sự tướng sai biệt, tức là một trong các pháp. Các pháp đã Như thì Lai cũng là Như. Hết thảy chúng sanh đều Lai mà chẳng Như; thánh nhân Nhị Thừa thì Như mà chẳng Lai. Quyền vị Bồ Tát[2] tuy Như mà chưa tận Như, tuy Lai vẫn chẳng thể tới trọn khắp. Chỉ riêng Phật Như Lai chứng tánh nhất như, nên trọn hết ngằn mé Chân Như là Lai. Chân Như không có ngằn mé, nên Lai cũng chẳng có ngằn mé. Chân Như bất động, nên Lai cũng bất động. Tuy gọi là Lai, thật ra là Lai mà chẳng Lai, chẳng Lai mà Lai. Hãy nên biết: Gọi là Như Lai, nhằm nói rõ cái Lai ấy chẳng có tướng Lai, nên nói là Như. Vì nói rõ cái Như chẳng có tướng Như, nên nói là Lai (ý nghĩa của tiết này là nói theo tướng đến đi, hai chữ “chư pháp” đã gồm thâu. Nói theo tướng “đến mà chẳng đến” thì chữ Như đã gồm thâu. Lại còn nói rõ nghĩa Như của các pháp, tức là dùng các pháp để trừ Như, dùng Như để trừ các pháp, nhằm hiển thị tánh đức giá chiếu đồng thời. Những điều đã nói trong các phần trước đều là nghĩa này. Dẫn các lời cổ đức v.v… chẳng phải là nói thừa thãi, mà là để tham cứu).

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.2.2. Xét theo quả đức để nói rõ Như

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.2.2.1. Nói rõ “không có pháp”

(Kinh) Nhược hữu nhân ngôn, Như Lai đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề. Tu Bồ Đề! Thật vô hữu pháp, Phật đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề.

(經)若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。

(Kinh: Nếu có người nói Như Lai đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề. Tu Bồ Đề! Thật sự chẳng có pháp để Phật đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề).

“Nhược hữu” có nghĩa là “chắc là có [người nói rằng]”. Vì kinh văn trong phần trước có nói “Như Lai đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề”, sợ có kẻ chẳng hiểu ý, nghe “Như Lai tức là nghĩa Như của các pháp”, do vậy bèn hoài nghi rằng: “Như Lai đã có nghĩa là ‘các pháp như nhau’, vậy thì không có Bồ Đề để đắc đã rõ rồi! Vì sao phần trên lại nói Như Lai đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề vậy?” Vì ngăn chặn nỗi nghi ấy, nên lập ra [giả dụ] có kẻ nói như vậy, lại gọi trưởng lão để bảo rằng: Chắc là có kẻ nói [như thế], vì nghi là vẫn có pháp, chẳng biết thật sự không có pháp! Chỉ vì nêu rõ: Giác đã đến mức rốt ráo, không có gì để gọi tên, bèn gọi là “Phật đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” đó thôi! Từ chữ “ngôn” trở đi, có ý nói: Nếu nói theo tánh đức, quả thật các pháp nhất như. Do vậy, ở đây chẳng nói Như Lai, mà nói là Phật, chính vì để nói rõ: Được gọi là “đắc Bồ Đề”, ngụ ý đã chứng Vô Thượng Chánh Đẳng Giác, mà cũng chính là cái quả của “các pháp nhất như” vậy, há có nên bảo là “có pháp Bồ Đề để đắc” ư? Có gì để nghi nữa? Phần kinh văn tiếp theo dùng ý nghĩa “vô thật, vô hư” để giảng rõ: [Tuy nói là] đắc, nhưng thật sự không có gì để đắc; tuy chẳng có gì để đạt được, nhưng cũng chẳng ngại gọi là “đắc”, càng rõ rệt hơn!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.2.2.2. Giảng rõ nhất như

(Kinh) Tu Bồ Đề! Như Lai sở đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, ư thị trung vô thật vô hư.

(經)須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。

(Kinh: Tu Bồ Đề! A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề do Như Lai đã đắc, trong ấy chẳng thật, chẳng hư).

“Ư thị trung” tức là trong cái sở đắc đó. Ý nói: Dẫu như có kẻ nói “Như Lai đắc Bồ Đề”, trọn chẳng biết cái mà Như Lai đạt được chỉ là một cái “chẳng thật, chẳng hư”. “Chẳng thật, chẳng hư” chính là nghĩa “các pháp đều Như”. Nghĩa này sẽ được diễn nói rộng rãi để tiện lãnh hội.

1) Điều này gần giống như trong phần trên đã nói “pháp do Như Lai đạt được, pháp ấy chẳng thật, chẳng hư”, nhưng ý nghĩa hết sức khác biệt. Bởi phần trước là nói đến pháp chân thật, tức pháp do Như Lai đạt được chính là Thật Tướng. Thật Tướng là vô tướng, vô bất tướng. Vô tướng là chẳng thật. Vô bất tướng là chẳng hư. Nếu nói rốt ráo, Thật Tướng là tướng và bất tướng đều chẳng có. Vì thế nói là “vô thật, vô hư”. Nói là “hư” hay “thật” thì cũng đều chẳng có. Đấy là pháp chân thật dùng để chứng tỏ và kết lại ý “chân thật” được nói trong đoạn kinh văn trước đó.

Ở đây là nói “thật sự chẳng có pháp”. Đã chẳng có pháp, còn bàn luận chi nữa? Đành phải như kẻ đó nói, bảo là “Như Lai đắc”, nhưng xét ra trong ấy, hoàn toàn là chẳng có gì để đắc. Vì sao vậy? Do thật sự chẳng có pháp. Đó là đặc biệt giả gọi là Đắc, chẳng thật; nhưng cũng chẳng ngại gì nói là “Như Lai đắc”. Vì sao vậy? Do cái đạt được chỉ là Như. Do “đạt được” điều đó, bèn gọi là Như Lai, do vô hư vậy (đấy là nói đối ứng với nghĩa được thuyết minh trên đây).

2) A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tức là tên gọi khác của Chân Như giác tánh. Như vậy thì Như Lai chính là “nghĩa Như của các pháp”, giống như nói “xưng là Như Lai” là vì vị ấy đã chứng Chân Như giác tánh, đủ chứng tỏ pháp do Như Lai đã đắc chỉ là Như mà thôi. Vì thế, tuy gọi là “sở đắc” (pháp đạt được), nhưng trong cái “sở đắc” ấy, chẳng thật. Vì sao? Do giác tánh không tịch, mà nó cũng vô hư, vì sao vậy? Do giác tánh tỏ lộ toàn vẹn. Vì thế, bảo là “ư thị trung, vô thật, vô hư” (trong ấy chẳng thật, chẳng hư). Nói chung, chẳng phải cái Đắc vì có cái để đắc, cho nên là chẳng thật. Chẳng phải là cái Đắc vì không có đắc, cho nên là vô hư. Điều này chính là như Trung Biên Luận đã nói: “Chẳng có cái có thể chấp giữ (năng thủ) và cái bị chấp giữ (sở thủ) thì là Hữu. Có cái có thể chấp giữ và cái bị chấp giữ thì là Vô”. Cũng như Phật Tánh Luận giảng: “Do khách trần[3] là Không, tách lìa pháp giới. Do vô thượng pháp bất không, nên thuận theo pháp giới”. Do khách trần là Không, nên vô thật. Do vô thượng pháp bất không, nên vô hư. Cần phải biết: Đức Phật nói lời này nhằm giảng rõ, chẳng thể do nghe nói Đắc, bèn nghi là có pháp. Chớ nên do nghe nói “vô pháp”, bèn nghi rốt cuộc chẳng có chứng! (đây là xét theo A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề để giảng rõ nghĩa).

3) Hễ nói “vô thật”, tức là nói Chiếu mà thường Tịch. Nói “vô hư”, tức là nói Tịch mà thường Chiếu. “Vô thật, vô hư” chính là song giá, song chiếu, Tịch Chiếu đồng thời. Trong ấy, một pháp chẳng sanh, đó là Tịch. Lại chẳng pháp nào không hiện, đó là Chiếu. Một pháp chẳng sanh, thật sự chẳng có pháp, nên là vô thật. Chẳng pháp nào không hiện, các pháp đều Như, nên là vô hư. Đấy là nói A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề. Như Lai đắc chính là đắc pháp ấy (Đấy là xét theo “Tịch Chiếu đồng thời” để giảng nghĩa).

4) “Vô thật, vô hư” chính là nghĩa Như Thật Không và Như Thật Bất Không được nói trong Khởi Tín Luận. Như Thật tức là Chân Như, do Chân Như là tánh thể của chân thật, nên nói là Như Thật. Nói rõ các pháp nhất như, tức là “chân thật”. Luận giảng về nghĩa Như Thật Không như sau: “Nói là Không vì vốn sẵn trước nay chẳng tương ứng với hết thảy các nhiễm pháp, tức là lìa tướng sai biệt của hết thảy các pháp, do tâm niệm chẳng hư vọng”. Đó là nói tuy trong tâm của hết thảy chúng sanh có ý niệm hư vọng, và hết thảy các tướng sai biệt năng sở đối đãi ô nhiễm, bất tịnh, nhưng tánh thể Như Thật ấy vẫn thường hằng, bất biến. Do vốn sẵn “một tịnh, một nhiễm” chẳng tương ứng. “Chẳng tương ứng” nghĩa là tách lìa. Tách lìa như thế nào? Cái Thể như thật vốn sẵn chẳng phải là tâm niệm hư vọng. Lại nói: “Hãy nên biết Chân Như tự tánh, chẳng phải là hữu tướng, chẳng phải là vô tướng, cho đến chẳng phải là tướng vừa một, vừa khác. Nói chung là do có vọng tâm, phân biệt trong mỗi niệm, nên đều chẳng tương ứng. Vì thế nói là Không. Nếu lìa vọng tâm, thật sự chẳng có gì để có thể là Không”. Đó là nói: Được gọi là Không, tức là rỗng không ý niệm hư vọng và tướng sai biệt. Do vậy nói “chẳng phải là có tướng, chẳng phải là không có tướng, cho đến chẳng phải là tướng vừa một, vừa khác”. Đó có nghĩa là nói “lìa tướng”. Nếu lìa hết các tướng thuộc bốn câu đối đãi như “có, không, một, khác”, sẽ lìa tâm niệm hư vọng. Lìa các thứ ấy thì Chân Như tự tánh hiện tiền. Do đó nói “nếu lìa tâm hư vọng, thật sự chẳng có gì để có thể Không”, cho thấy: Nói là Không, chẳng phải là nói “không có Chân Như tự tánh”! Như vậy thì làm thế nào để có thể lìa tâm niệm hư vọng để rỗng không chúng? Do vọng tâm phân biệt trong tất cả mỗi niệm, vốn chẳng tương ứng với Chân Như tự tánh, rõ ràng là tự tánh vốn không, cho nên có thể rỗng không. Nhưng nhiễm tướng vọng niệm đã là Không, Chân Như bèn hiển hiện, cho thấy nó tuy là không mà bất không vậy!

[Luận] giảng về ý nghĩa của Như Thật Bất Không như thế này: “Nói Bất Không do đã hiển lộ pháp thể là Không, chẳng vọng, tức là chân tâm thường hằng bất biến, tịnh pháp trọn đủ, nên gọi là Bất Không”. Đó là nói pháp thể rỗng không các vọng niệm; đó là chân tâm thường hằng bất biến, trọn đủ vô lượng pháp công đức thanh tịnh; vì thế là Bất Không. Pháp thể là nói tới chân tánh nhất như, được gọi là Chân Như. Chân Như là cái Thể của hết thảy các pháp, cho nên gọi là “pháp thể”. Luận lại viết: “Cũng chẳng có tướng để có thể giữ lấy. Do lìa niệm đối với cảnh giới, do chỉ có chứng là tương ứng”. Đấy là nói chân tánh của các pháp nhất như chính là cái Thể của hết thảy các pháp, thật sự không có pháp, cũng chẳng nên trụ. Do lìa niệm đối với cảnh giới, chỉ có chứng mới biết; vì vậy bảo là “cũng chẳng có tướng để có thể giữ lấy” ý nói: Bất Không mà không vậy!

Gộp chung những nghĩa trên đây từ trong luận để xem, [sẽ biết] Như Thật Không là vô thật, Như Thật Bất Không là vô hư. Không mà Bất Không là vô thật, lại còn vô hư. Bất Không mà Không là đã vô hư, mà lại còn vô thật. Đấy chính là chân thể Như Như bất động của hết thảy các pháp. Vì vậy, ở đây, đức Phật nói “Như Lai đạt được A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề”, nhưng trong đó, “chẳng thật, chẳng hư” chính là để giải thích “Như Lai tức chư pháp Như nghĩa” (Như Lai chính là nghĩa Như của các pháp) trong phần kinh văn trước đó. Hơn nữa, đọc kỹ lời luận, sẽ hiểu Bất Không là do Không mà có, có thể biết vô hư là do vô thật mà có. Các pháp nhất như là do “thật sự chẳng có pháp” mà có. Dùng luận để chứng kinh, nghĩa thú rành rành. Lại còn có thể thấy hai đoạn luận được trích dẫn chẳng khác dung hội ý chỉ chánh yếu của kinh này để nói vậy! Vì thế, muốn hiểu rõ kinh này, chẳng thể không đọc Khởi Tín Luận (đây là dựa theo Khởi Tín Luận để nói rõ ý nghĩa).

5) “Vô thật” có thể hiểu là nói về các pháp. Các pháp do duyên sanh, cho nên vô thật. Có thể hiểu “vô hư” là nói tới Như. Chân Như bất không, nên là vô hư. Tướng của các pháp tuy là duyên sanh mà vô thật. Tánh của các pháp giống như Chân Như mà vô hư. Vì thế nói “ư thị trung, vô thật vô hư”, tức là nói Như Lai đạt được A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, thật sự chẳng có pháp, mà cũng chẳng có gì để đạt được, chỉ là chứng nghĩa “các pháp đều Như” đó thôi (đây là xét theo nghĩa “các pháp đều Như” để nêu rõ ý nghĩa).

6) “Vô thật, vô hư” là Không và Hữu như một, tánh đức vốn sẵn như thế. Như Lai chứng điều này. Do vậy, Ngài nói khoa này, khiến cho chúng sanh giác ngộ rồi tu tập pháp này. Cần phải biết: Bốn chữ ấy (vô thật vô hư) bình đẳng, chẳng thể coi thành hai chuyện, chẳng thể hạn cuộc chia thành trước sau. Nếu quán hết thảy các pháp chỉ là thật; đó là phàm phu. Nếu quán hết thảy các pháp chỉ là hư, đó là Nhị Thừa. Nếu quán hết thảy các pháp trong thật có hư, trong hư có thật, vẫn là Bồ Tát thuộc quyền vị. Chỉ có Phật chẳng vậy, quán hết thảy các pháp vô thật vô hư, là một chỉnh thể. Đã vô thật lại còn vô hư, vô hư lại còn vô thật, đó gọi là “các pháp đều Như”, cũng chính là Không Hữu đồng thời. Hãy nên giác như thế, hãy nên tu như thế. Tu như thế nào? Chính là hãy sanh tâm chẳng trụ vào đâu, lìa hết thảy các tướng để hành bố thí Lục Độ, hòng lợi ích hết thảy chúng sanh. Phải chú trọng sao cho khi lìa tướng thì chính là lúc tạo lợi ích, khi tạo lợi ích chính là lúc lìa tướng. Đấy chính là sanh tâm vô trụ; đấy chính là phát Vô Thượng Bồ Đề. Tuy nói là “phát”, nhưng thật ra chẳng có pháp Bồ Đề! Như thế thì mới mong tương ứng với giác tánh “các pháp đều Như, vô thật, vô hư”. Ngay cả các danh tướng như “vô thật, vô hư, các pháp đều Như” v…. cũng lại lìa bỏ, thì mới là “chẳng có pháp”, mới có thể tương ứng. Nếu chẳng phải vậy, tuy nói là “phát Bồ Đề”, nhưng thật ra đã quên mất Bồ Đề. Hễ quên mất Bồ Đề, liền thành ma sự. Chúng ta phải nên luôn luôn nhắc nhở điều này. Hãy nên biết: Đức Thế Tôn nói ra pháp tự chứng, chẳng có gì khác, chỉ vì muốn cho người đọc kinh, nghe pháp, sẽ y giáo phụng hành đó thôi (đây là xét theo sự sách tấn tu tập để giải thích ý nghĩa).

Tổng hợp các ý nghĩa đã nói trên đây để xét, có thể biết đức Phật nói khoa này với dụng ý nêu rõ “Bồ Đề vô tướng” mà thôi! Do vô tướng, nên chẳng có pháp để phát Bồ Đề, chẳng có pháp để đắc Bồ Đề. Vì thế nói là “vô thật”. Do vô tướng, cho nên chẳng phải chỉ một pháp là Bồ Đề, mà pháp nào cũng đều là Bồ Đề; đấy là “vô hư”. Do vậy, lại nói khoa sau để kết lại nghĩa này (đấy là xét theo sự khởi phát phần sau để giải thích ý nghĩa).

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.2.3. Dựa theo các pháp để giảng Như

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.2.3.1. Nói rõ “chính là hết thảy các pháp”

(Kinh) Thị cố, Như Lai thuyết nhất thiết pháp giai thị Phật pháp.

(經)是故如來說一切法皆是佛法。

(Kinh: Vì thế, Như Lai nói hết thảy các pháp đều là Phật pháp).

Đối với ý nghĩa “các pháp đều Như” vừa nói trên đây, vì sao thấy các pháp đều nhất như? Tới đây, bèn kết luận rằng: Do hết thảy các pháp đều là Phật pháp. Hai chữ “thị cố” (vì thế), bàn theo mạch văn gần thì chính là tiếp nối ý “vô thật, vô hư”. Nếu truy ngược lại nguồn gốc, sẽ là thừa tiếp ý “chư pháp Như nghĩa” (nghĩa Như của các pháp), có nghĩa là: Do các pháp là duyên sanh nên chẳng thật; do cùng là như thật nên vô hư. Bởi lẽ ấy, Như Lai nói “hết thảy các pháp đều là Phật pháp”. Do “nghĩa Như của các pháp”, mở rộng thành “vô thật, vô hư”, tức là dùng “vô thật, vô hư” để tỏ rõ “hết thảy đều phải”. Lại dùng “hết thảy đều phải” để chứng minh và kết lại “các pháp nhất như”. Lần lượt sanh ra nhau, lần lượt giải thích lẫn nhau, thật sự đều nhằm nói rõ một nghĩa. Nghĩa như thế nào vậy? Hãy nên chẳng trụ vào đâu! Đấy chính là lý do Phật pháp không gì chẳng viên, chính là lý do Phật pháp không gì chẳng diệu vậy!

Ba chữ “Như Lai thuyết” trọng yếu nhất, nói rõ: Đây là nói theo tánh. Nếu nói theo tướng, hết thảy các pháp sẽ chỉ là hết thảy các pháp, há có phải là Phật pháp? Nói chung, do nói rõ “lìa tướng để quán tánh”, thì pháp nào cũng đều là đạo. Do vậy, kinh Lăng Nghiêm dạy: “Ngũ Uẩn, lục nhập, nãi chí thập bát giới, giai Như Lai Tạng diệu Chân Như tánh” (năm uẩn, sáu nhập, cho đến mười tám giới, đều là tánh Chân Như mầu nhiệm nơi Như Lai Tạng). Do đó, cổ đức nói: “Song ngoại hoàng hoa mạc phi Bát Nhã, đình tiền thúy trúc, tận thị Chân Như” (Hoa vàng ngoài cửa sổ không gì chẳng phải là Bát Nhã. Trúc biếc trước sân toàn là Chân Như). Đó chính là nói “hết thảy các pháp đều là Phật pháp”. Nói chung, pháp thế gian hay xuất thế gian đều là duyên sanh. Biết là duyên sanh, quán tánh của các pháp chẳng khác, cái Thể bất biến, vậy thì hết thảy các pháp đều là [Phật pháp], các pháp đều là nhất như. Nếu không, cứ trụ vào pháp để phát tâm, cứ trụ vào pháp để tu hành, thì Phật pháp cũng chẳng phải là Phật pháp, huống hồ hết thảy các pháp! Phật pháp được nói ở đây chẳng thể hạn cuộc trong pháp do đức Phật đã nói!

Phật nghĩa là giác. Hết thảy các pháp đều là giác pháp, tức pháp nào cũng đều là Bồ Đề, nhằm nói rõ: Bồ Đề chẳng phải là riêng có một pháp! Bởi lẽ,“lìa tướng quán tánh” thì từ hết thảy các pháp mà giác chiếu tánh Nhất Chân. Vì thế, pháp nào cũng đều là Bồ Đề. Đấy là xét theo nghĩa Như để nói. Nếu nói suy rộng ra, hễ lúc hành các pháp thế gian, [đều dùng] từ bi làm gốc, đều vì lợi ích người khác, chẳng giữ ý niệm lợi lạc chính mình, mỗi mỗi đều chẳng trái nghịch Phật pháp, thì cũng có thể nói “pháp thế gian chính là Phật pháp”. Nếu bảo là hành Phật pháp, mà có cái tâm danh lợi, cầu cung kính, thì Phật pháp cũng trở thành pháp thế gian. Khoa này chính là dùng ngay hết thảy các pháp để giảng rõ Như, tức là nói các pháp và Phật pháp như một. Chính vì trừ khử tướng của pháp Bồ Đề mà “hết thảy các pháp đều là [Phật pháp]”. Nhưng tướng của một pháp đã trừ, thì tướng của hết thảy các pháp cũng đều nên trừ. Vì thế, khoa sau lại trừ khử hết thảy các pháp.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.2.3.2. Nói rõ “lìa hết thảy các tướng”

(Kinh) Tu Bồ Đề! Sở ngôn nhất thiết pháp giả, tức phi nhất thiết pháp, thị cố danh nhất thiết pháp.

(經)須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Hết thảy các pháp như đã nói tức chẳng phải hết thảy các pháp, cho nên gọi là hết thảy các pháp).

Khoa này là “trừ khử hết thảy các pháp”, tức là dùng đó để chứng minh, kết luận “đều là Phật pháp”. Vì sao nói “hết thảy các pháp đều là Phật pháp?” Do chúng chẳng phải là hết thảy các pháp! “Chẳng phải” là nói theo tánh. Nói theo tánh là nói đừng nên chấp tướng, cho nên nói “tức phi”. Biết “tức phi” mà chẳng chấp tướng, sẽ là Phật pháp, mà chẳng phải là hết thảy các pháp. Do vậy nói “đều là Phật pháp”. Đã đều là Phật pháp, vì sao lại gọi là “hết thảy các pháp”? Do không gì chẳng phải là giả danh “hết thảy các pháp”. “Thị danh” (thì gọi là) là nói theo tướng. Nói theo tướng với dụng ý quy vào tánh, nên nói là “thị danh”. Biết là giả danh, bèn quy vào tánh. Tuy gọi “hết thảy các pháp” mà đều là Phật pháp. Vì thế nói “hết thảy các pháp đều là Phật pháp”. Do lãnh hội hết thảy các pháp đều chẳng phải, liền biết chúng chỉ là giả danh. Do lãnh hội hết thảy các pháp “thị danh”, liền biết chúng chẳng phải chân thật! Đó là đã chẳng hiểu “đấy là hết thảy các pháp”, mà hiểu “đấy chính là Phật pháp”. Đó là nguyên do vì sao“hết thảy các pháp đều là Phật pháp”. Hãy nên biết “tức phi” và “thị danh”, nói gộp lại, đều là để nêu rõ ý nghĩa “vô thật, vô hư, Không Hữu đồng thời”. Đức Thế Tôn nói điều này nhằm dạy hành nhân trong mười hai thời đi, đứng, nằm, ngồi, đối cảnh tùy duyên, hãy đều nên quán như thế, thì nơi đâu cũng đều là đạo tràng, mọi chuyện đều tăng trưởng Bồ Đề; đó gọi là “vô lượng ấn pháp môn”. Hơn nữa, khoa này dùng “lìa hết thảy các tướng” để giảng Như, tức là để nói rõ các pháp và [cũng nhằm nêu rõ] “các pháp đều là nhất như”. Do hết thảy các pháp đều Như, cho nên hết thảy các pháp đều là Phật pháp.

Trên đây đã nói “nghĩa Như của các pháp vô thật, vô hư, hết thảy đều là phải, hết thảy chẳng phải, hết thảy được gọi là”, đều nhằm xiển minh “giác tánh thanh tịnh” đó thôi! Giác tánh thanh tịnh trọn chẳng có sắc tướng. Vì thế, đắc Bồ Đề, thật sự chẳng có pháp, mà khi sắc tướng rỗng không chính là lúc giác tánh hiển lộ. Do vậy, đắc Bồ Đề cũng thuộc “chẳng hư”. Đã chẳng hư, mà lại chẳng có thật pháp, đúng là giống như mượn hết thảy các pháp để trải qua sự việc hòng rèn luyện cái tâm. Rỗng không hết sạch các tướng, lại cần gì phải tìm Bồ Đề ở riêng ngoài hết thảy các pháp? Vì sao vậy? Tâm Kinh dạy: “Thị chư pháp Không tướng, bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm” (tướng Không của các pháp ấy chẳng sanh, chẳng diệt, chẳng nhơ, chẳng sạch, chẳng tăng, chẳng giảm), há chẳng phải là rành rành đối ứng với Vô Thượng Bồ Đề ư? Nói chung, tự tánh như ma-ni châu, tùy theo phương mà hiện sắc[4] (ví như tự tánh vốn có của các pháp hiển hiện), nhưng trong châu trọn chẳng có mảy may sắc tướng nào (ví như chẳng phải là hết thảy các pháp). Phật pháp như cơm thường ăn trong nhà, tự phải nên ăn no, nhưng người ăn phải chú trọng tiêu hóa (ví như Bồ Đề cũng đừng nên trụ). Tức là bản thân người ấy phải nên thường tỉnh giác, chẳng “chính là”, chẳng lìa, tùy chốn, tùy thời, đều có thể chân thật thọ dụng.

Pháp do đức Phật nói, hễ bàn về Lý đều bao gồm Sự, nói về tánh liền bao gồm tu. Khoa lớn “pháp nào cũng đều Như” này đều nói về thánh trí tự giác, khiến cho người học nương theo đó mà khởi quán chiếu. Ắt phải lìa tướng, lìa niệm, thì mới có thể khế nhập, sao có thể nói được? Hễ nói, liền rớt vào danh tướng, nhưng lại chẳng thể không nói! Vì thế, nói đến công phu tu tập, đành phải dùng phương pháp nói quanh quẩn, gián tiếp để diễn nói, người nghe cần phải lãnh hội nơi không có câu chữ! Sau này, những điều cần nói sẽ đều như thế, xin hãy chú ý!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.1.2.4. Dựa theo Báo Thân để giải thích Như

(Kinh) “Tu Bồ Đề! Thí như nhân thân trưởng đại”. Tu Bồ Đề ngôn: “Thế Tôn! Như Lai thuyết nhân thân trưởng đại, tắc vi phi đại thân, thị danh đại thân”.

(經)須菩提！譬如人身長大。須菩提言：世尊！如來說，人身長大，則為非大身，是名大身。

(Kinh: “Tu Bồ Đề! Ví như thân người to lớn”. Tu Bồ Đề thưa: “Bạch Thế Tôn! Như Lai nói thân người to lớn, tức chẳng phải là thân lớn, bèn gọi là thân lớn”).

“Thí như nhân thân trưởng đại” (Ví như thân người to lớn), tức là như trong phần giải thích trước đó đã nói “thí như hữu nhân, thân như Tu Di sơn vương” (ví như có người, thân như núi chúa Tu Di). Thân như núi Tu Di, nên nói là “trưởng đại”, đó là nói Báo Thân của Phật. Do trong phần trước đã nói, trưởng lão biết nghĩa ấy sâu xa; vì thế, chẳng đợi nói xong, liền giải thích nghĩa ấy như sau: “Tắc phi vi đại thân, thị danh đại thân” (tức chẳng phải là thân lớn, nên gọi là thân lớn). “Thị danh” (thì gọi là) nói rõ: Không gì chẳng phải là thân tướng to lớn. “Tắc phi” (thì chẳng phải): Đã nói là “trưởng đại” thì vẫn rơi vào số lượng. Hãy nên lìa tướng để quán thì Pháp Thân vô biên chính là to lớn tuyệt đối. Sở dĩ trưởng lão chẳng đợi nói xong, khiến cho người khác hiểu rõ, là vì trước đó [chánh kinh] đã từng nói “thân như núi chúa Tu Di”. Nói “Như Lai thuyết” chính là để chỉ rõ: Pháp Thân và Báo Thân như một. Thoạt nhìn thì khoa này dường như chẳng liên quan với ba khoa trước đó, nhưng thật ra, ý nghĩa trong ba khoa trước đó do có khoa này mà được triệt để hiển lộ. Bởi lẽ, trước đó là xét theo danh hiệu, quả đức, và các pháp để giảng Như, đều là “pháp thuyết” (法說, dùng pháp để nói). Khoa này dựa theo Báo Thân để giảng Như, tức là “dụ thuyết” (喻說, dùng thí dụ để nói), vì thế nói “thí như”. Sợ người nghe phần “pháp thuyết” chẳng hiểu rõ ràng, bèn dùng “dụ thuyết” để [người nghe] được hiểu rành rẽ. Hãy nên biết: Phần pháp thuyết trên đây chỉ nhằm giảng rõ lý này. Dụ thuyết trong phần này căn cứ trên sự thật. Do dùng sự thật để chứng minh, Lý ấy càng được tin tưởng, vi tế hơn. Đấy là lý do vì sao lập ra khoa này. Muốn biết rốt ráo, trước hết, cần phải hiểu nghĩa của Pháp Thân và Báo Thân.

Pháp Thân có hai nghĩa:

1) Cái gọi là Pháp Thân chính là tự tánh thanh tịnh, còn gọi là tự tánh Pháp Thân. Phật và chúng sanh cùng có điều này; đó gọi là tánh đồng thể, là Chân Như mà hết thảy các pháp đều chẳng vượt ra ngoài được! Chỉ vì chúng sanh đang bị ngăn chướng, nên [Pháp Thân] chẳng thể hiển lộ trọn vẹn. Do vậy, nói theo phía chúng sanh, còn gọi là “tại chướng Pháp Thân”, hoặc “tại triền Pháp Thân” (在纏法身, Pháp Thân bị trói buộc trong phiền não).

2) Hết thảy chư Phật trải qua vô lượng kiếp siêng tu vạn hạnh, phước huệ trang nghiêm, khiến cho quang minh trí huệ nơi tự tánh hiển hiện viên mãn. Điều này gọi là “xuất chướng Pháp Thân”, hoặc gọi là “xuất chướng Chân Như”, lại còn gọi là “báo đắc Pháp Thân”, tức là Pháp Thân thoát khỏi chướng, là quả báo do siêng tu vạn hạnh mà đạt được, tức là Quả Báo Thân. Xét theo tướng để nói, thì gọi là Báo Thân. Vì thế, ở đây gọi là “đại thân”. Nói “trưởng đại” là nói theo danh tướng. Nếu nói theo tánh, chính là “xuất chướng Pháp Thân”. Pháp Thân chẳng phải là tướng, chẳng rơi vào số lượng dài, ngắn, lớn, nhỏ. Vì vậy ở đây nói là “phi đại thân” (chẳng phải là thân lớn).

Đủ thấy Báo Thân và Pháp Thân chẳng một, chẳng khác (một đằng là nói theo tướng, một đằng là nói theo tánh. Do vậy, chẳng phải là một. Nhưng thật sự là một thân, cho nên chẳng khác). Do bởi lẽ này, Báo Thân cũng có hai nghĩa:

1) Xét theo phương diện lìa hết thảy các chướng, tịnh đức viên mãn để nói, thì gọi là Tự Báo Thân, tức Xuất Chướng Pháp Thân, hoặc Báo Đắc Pháp Thân. Ý nói: Tu nhân, chứng quả, tự độ đã xong, cho nên gọi là Tự Báo Thân.

2) Nếu nói theo khía cạnh “trọn khắp hết thảy các cảnh, quang minh chiếu trọn khắp”, thì gọi là Tha Báo Thân. Do Pháp Thân hiện tướng báo đắc (tướng đạt được do quả báo), vốn là để lợi lạc người khác, nên gọi là Tha Báo Thân. Có thể thấy Tự Báo và Tha Báo cũng là chẳng một, chẳng khác (một đằng nói theo Tự Thọ Dụng, đằng kia nói theo Tha Thọ Dụng, cho nên chẳng một. Nhưng vẫn là một thân, cho nên chẳng khác). Do vậy, đủ thấy danh xưng đều là giả lập, mà cũng đủ thấy tánh và tướng chẳng hề lìa nhau!

Nêu ra những điều này để nói, chẳng ngoài hai ý nghĩa là giải trừ ngờ vực và chứng nghĩa, tức là giải trừ mối nghi do chẳng hiểu ý, chính là dùng sự chứng đắc để kết lại các nghĩa được nói trước đó. Đấy là vì ngăn ngừa kẻ nghe nói ba khoa trước đó mà chẳng thể dung hội, sẽ có thể dấy lòng nghi rằng: “Đã rõ ràng là hết thảy các pháp, sao lại đều là Phật pháp? Đã là như một, cớ sao lại có các pháp? Vô thật vô hư rốt cuộc là nói điều gì? Hơn nữa, nhiều lượt nói “thật sự chẳng có pháp”, nhưng Báo Thân, quang minh, và tướng hảo của Phật vốn do vô lượng pháp công đức tạo thành, chẳng phải rõ ràng là có pháp tướng đó ư? Đã chẳng thật sự có pháp để có thể đắc, mà đắc Báo Thân này, đấy chẳng phải là thật pháp ư?”

Trọn chẳng biết: Hết thảy các pháp vốn do Chân Như tự tánh tùy duyên mà hiện. Nếu chẳng chấp tướng của các pháp, khi thấy các pháp, sẽ thấy tánh của các pháp. Ví như Báo Thân, đó cũng là tướng hiển hiện của Xuất Chướng Pháp Thân. Sở dĩ hiển lộ tướng là để lợi tha, nhưng chẳng chấp tướng của Báo Thân, liền thấy tánh của Pháp Thân, hai đằng chẳng ngăn ngại nhau. Vì thế, tuy có các pháp, nhưng chúng thật sự là như một. Tuy là như một, nhưng chẳng ngăn ngại có các pháp. Cần phải biết: Như Lai đạt được “vô thật, vô hư” chỉ là do chứng giác tánh thanh tịnh Tịch Chiếu đồng thời. Ví như Báo Thân tuy có tướng hảo và quang minh, nhưng chẳng trở ngại tự tánh thanh tịnh. Lại còn do tự tánh thanh tịnh, mà có tướng hảo và quang minh. Đấy chẳng phải là giác tánh Tịch Chiếu đồng thời, vô thật, vô hư ư?

Suy ra hết thảy các pháp vốn chẳng phải chân thật, đều là giả danh. Nhưng biết chúng là giả danh, sẽ biết đó là tướng Chân Như. Biết chúng “tắc phi”, sẽ biết chúng đều là tánh Chân Như vậy. Ví như Báo Thân cũng giả gọi là “trưởng đại” (to lớn), bất quá là hình bóng của Chân Như Pháp Thân đó thôi! Do vậy, nó chẳng phải là to lớn, hãy nên quán tự tánh của Chân Như thanh tịnh. Do chẳng quán tướng mà quán tánh, Báo Thân sẽ chính là Pháp Thân. Do vậy, hết thảy các pháp đều là Phật pháp. Tóm lại, nói “chẳng có pháp”, nói “lìa tướng” là để trừ khử căn bệnh trụ pháp, trụ tướng, chẳng phải là tuyệt đối chẳng có pháp, chẳng có tướng! Nói “chẳng có pháp để có thể đắc” là nói “tuy đắc mà chẳng có ý tưởng là đắc”, chẳng phải là rốt ráo “chẳng đắc”. Cần phải biết: Chẳng nên trụ chấp là vì các pháp như một, do chúng vô hư mà vô thật, chẳng phải là rốt ráo chẳng có pháp, vô tướng, vô đắc! Chính vì các pháp như một, cho nên vô thật mà vô hư. Hiểu được nghĩa ấy thì hết thảy các pháp đều là Phật pháp. Chẳng hiểu rõ nghĩa này, Phật pháp cũng chẳng phải là Phật pháp. Do vậy, chớ nên không hiểu rõ lý ‘Pháp Thân và Báo Thân chẳng một, chẳng khác!’

Hiểu rõ “chẳng một, chẳng khác”, sẽ biết chẳng phải là có pháp, chẳng phải là không có pháp, chẳng phải là có tướng, chẳng phải là không có tướng, chẳng phải là có đắc, chẳng phải là không đắc, sẽ triệt để hiểu rõ các nghĩa như “nghĩa Như của các pháp, vô thật, vô hư, hết thảy đều là” v.v… Vì sao vậy? Do chúng chẳng một, nên thành các pháp mà vô thật. Vì thế nói là “tức phi”. Do chúng chẳng khác, nên là như một mà vô hư, cho nên nói “giai thị” (đều chính là). Biết từ trong “chẳng khác” mà thấy “chẳng một”, nên tuy là “như một”, mà chẳng chẳng ngăn ngại là “các pháp”. Biết từ trong “chẳng một” mà thấy “chẳng khác”, thì tuy là các pháp mà chẳng trở ngại “như một!” Hơn nữa, chẳng phải chỉ là “chẳng khác” trong một lúc, mà là khi chẳng khác thì chính là lúc “chẳng một”, nên nói là “vô thật, vô hư”. Hiểu rõ hư và thật đều chẳng thể nói, cho nên đều nói là Vô. Hơn nữa, do chẳng một, nên tuy “chính là” mà nói là “danh” (gọi là). Do chẳng khác, nên tuy là “danh” mà nói là “chính là”. Tuy chẳng một mà thật sự chẳng khác, nên đã nói “thị danh”, lại nói “giai thị” (đều là). Tuy chẳng khác mà thật sự chẳng một, nên đã nói là “giai thị”, lại nói “thị danh”. Nói chung, tướng tuy chẳng một, tánh thì chẳng khác. Do vậy, hết thảy các pháp đều là Phật pháp. Tánh cố nhiên chẳng khác, tướng vẫn chẳng một! Vì thế, “tức phi” hết thảy các pháp, “thị danh” hết thảy các pháp! Đức Thế Tôn dùng “Báo Thân và Pháp Thân chẳng một, chẳng khác” để chỉ rõ, nhưng lý “chẳng một, chẳng khác” có thể dung thông để áp dụng vào các nghĩa thuộc ba khoa trước đó. Đó là nguyên do tại sao cuối cùng Ngài lại nêu ra Báo Thân để bảo rõ, khiến cho nghĩa “pháp nào cũng đều Như” được triệt để phô bày trọn vẹn vậy!

Trong phần giải thích trước đó, đã nêu ra Báo Thân để nói, nhằm chứng minh “đừng nên trụ vào đâu để sanh tâm”. Bởi lẽ, đối với cái quả Báo Thân này, vẫn nói là “phi thân, thị danh” (chẳng phải thân, thì gọi là) vì Phật chẳng trụ vào thân ấy. Vì thế, khi Bồ Tát tu nhân, chớ nên trụ vào đâu, nhưng chẳng phải là không có thân to lớn thù thắng mầu nhiệm ấy! Thân ấy được trang nghiêm bởi phước huệ của Lục Độ vạn hạnh, cho nên khi tu nhân, hãy nên vô trụ mà sanh tâm Lục Độ. Ở đây, dùng Báo Thân và Pháp Thân “chẳng một, chẳng khác” để hiển lộ nghĩa “pháp nào cũng đều Như”. Do vậy, tuy nói là đồng, nhưng ý chỉ chủ yếu bất đồng!

Khoa lớn “các pháp đều Như” này hiển lộ tột cùng quả đức. Hiển lộ quả đức nhằm nêu rõ nhân hạnh. Vì thế, khoa tiếp theo đây bèn nói về cái nhân.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2. Nói về cái nhân

Chia thành hai phần:

1) Trực tiếp trừ khử pháp chấp.

2) Khiến cho đạt được vô ngã.

Phần thứ nhất lại gồm hai đoạn:

1) Xét theo độ sanh để trừ khử.

2) Xét theo trang nghiêm cõi nước để trừ khử.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1. Trực tiếp trừ khử pháp chấp

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.1. Xét theo độ sanh để trừ khử

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.1.1. Nêu ra sự trừ khử

(Kinh) Tu Bồ Đề! Bồ Tát diệc như thị. Nhược tác thị ngôn, ngã đương diệt độ vô lượng chúng sanh, tắc bất danh Bồ Tát.

(經)須菩提！菩薩亦如是。若作是言，我當滅度無量眾生，則不名菩薩。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Bồ Tát cũng như thế. Nếu nói như thế này “ta sẽ diệt độ vô lượng chúng sanh” thì chẳng gọi là Bồ Tát).

“Như thị” là nói về khoa lớn “các pháp đều Như” trên đây, tức là nói Phật là chuẩn mực của Bồ Tát. Đừng nói “các pháp đều Như” là sở chứng của Phật, ta chẳng thể bén mảng được! Hãy nên biết: Phật có thể chứng như thế là do từ nhân địa mà tu như thế. Vì vậy, hết thảy các Bồ Tát vừa mới phát khởi tâm giác ngộ cũng nên thấu hiểu nghĩa “các pháp đều Như” như thế để chẳng trụ vào pháp.

Hai chữ Như Thị chỉ chung các khoa trước đó, tức là có thể hiểu chữ Như là “các pháp như một”, hiểu chữ Thị là “hết thảy đều là”. Gộp lại để xem, sẽ là vô thật, vô hư. Hết thảy chư pháp là vô thật, “đều là như một” là vô hư, tức là nói Bồ Tát tu nhân nhằm quyết đạt được cái quả thù thắng. Quả Báo Thân Như cũng phải do tâm Như nơi nhân địa. Ắt phải tương ứng với với hết thảy các pháp vô thật, nhưng chẳng chấp một pháp nào, lại còn tương ứng với vô hư “đều là như một”, nhưng chẳng phế một pháp nào. Lại còn khi chẳng chấp liền chẳng phế, khi chẳng phế liền chẳng chấp. Như Thị như vậy thì hư lẫn thật đều chẳng có, tức là cái nhân như thế, ắt cái quả cũng như thế!

Câu “Bồ Tát diệc như thị” (Bồ Tát cũng như thế) là nêu chung cả hai khoa “độ sanh” và “trang nghiêm cõi nước” đều phải nên như thế. Độ sanh như thế nào? Chính là lìa tướng để hành Lục Độ. Trang nghiêm cõi nước như thế nào? Cũng chính là lìa tướng mà hành Lục Độ, được gọi là “phước huệ trang nghiêm”. Vì thế, phải nên rộng hành Lục Độ, chẳng phế một pháp nào! Lại phải nên chẳng chấp tướng Lục Độ, nhưng chẳng chấp một pháp nào. “Chẳng phế, chẳng chấp” thì mới có tư cách là Bồ Tát. Vì thế, đều phải nên như thế. Từ “nhược tác thị ngôn” (nếu nói như thế này) trở đi là nói tương phản để giảng rõ, [ngụ ý]: Nếu chẳng phải là như vậy, sẽ đánh mất tư cách Bồ Tát!

“Ngã đương diệt độ vô lượng chúng sanh” (ta sẽ diệt độ vô lượng chúng sanh) lại còn tương ứng khít khao với “ngã ưng diệt độ nhất thiết chúng sanh” (ta phải nên diệt độ hết thảy chúng sanh) như đã nói trong phần kinh văn trước đó. Phần trước nói “đương sanh như thị tâm” (hãy nên sanh cái tâm như thế) rõ ràng là đức Thế Tôn truyền dạy hãy nên [sanh tâm độ hết thảy chúng sanh] như thế, nay bèn nói “bất danh Bồ Tát” (chẳng gọi là Bồ Tát) là vì sao? Trong ấy, chứa đựng nghĩa sâu xa, vi tế, đại lược chia thành ba tầng để nói rõ:

1) Cần phải biết: Phần trước nhằm dạy hãy nên tận hết trách nhiệm, bổn phận như thế, trừ khử cái tâm tự cho là Bồ Đề, nhưng [nếu hành nhân đã làm như thế, tuy] chẳng chấp Bồ Đề, lại tự cho là [chính mình] đã tận hết trách nhiệm. Như thế thì] tuy thay đổi diện mạo, vẫn là giữ lấy pháp y hệt, vẫn trụ tướng giống hệt! Phân biệt, chấp trước y hệt như cũ, phải nên làm như thế nào? Do vậy, bèn chê trách là “bất danh Bồ Tát”. Chữ Tắc [trong câu “tắc bất danh Bồ Tát”] khẩn thiết lắm! Nếu có chút ý niệm ấy trong tâm (tức ý niệm “sẽ diệt độ vô lượng chúng sanh”), sẽ đánh mất tư cách Bồ Tát! Ắt phải quán chiếu vi tế, miên mật, khám nghiệm vi tế, miên mật, thâm nhập từng tầng vi tế hơn, đã trừ khử rồi lại trừ khử, sao cho cái tâm chẳng sanh một niệm, thanh tịnh trọn chẳng có mảy trần, diệt độ vô lượng mà dường như chẳng có chuyện ấy, ngõ hầu tương ứng với nghĩa “như một”. Hễ có chút niệm, là đã chấp tướng, là đã giữ lấy pháp, là phân biệt, vẫn là ngã kiến vậy!

2) Khai thị trong phần trước không chỉ nhằm dạy “phải nên trọn hết trách nhiệm độ sanh, hòng trừ khử chấp trước đối với Bồ Đề”, mà còn nhằm dạy phải nên biết: Trách nhiệm ấy trọn chẳng thể cùng tận, tuy nói “đã độ hết thảy chúng sanh”, nhưng do chúng sanh chẳng cùng tận, trách nhiệm có bao giờ cùng tận? Đấy lại là trừ khử kiến chấp “có thể độ”. Lại dạy “hãy nên biết độ cũng giống như chưa độ”, bảo là “chẳng có một chúng sanh thật sự diệt độ”, nhằm lại trừ khử kiến chấp “có người được độ”! Lời khai thị ấy triệt để, viên mãn. Nay đối với lời khai thị ấy, quên bẵng hai câu, chỉ ôm chặt câu đầu tiên, há chẳng phải là nghiễm nhiên tự cho rằng “có thể tận hết trách nhiệm ấy”, lại còn “có rất nhiều kẻ được độ” đấy ư? [Hễ nghĩ] “ta sẽ diệt độ vô lượng” thì là hạng người kiêu căng, tự phụ, có thái độ chẳng để hết thảy vào mắt, rành rành là như thế, há có phải là Bồ Tát ư? Ắt phải đau đáu trừ khử căn bệnh ấy; do vậy, [đức Phật] thẳng thừng quở trách “chẳng gọi là Bồ Tát”. Đức Thế Tôn nói như thế, lại có ý chỉ sâu xa, nhằm dạy người đọc kinh, nghe pháp, ắt phải thấu suốt triệt để, chớ nên chấp một mà bỏ sót cả vạn, chớ nên thiên chấp rồi coi toàn thể nhất loạt giống hệt như nhau, chớ nên cắt xén câu văn để chọn lấy ý nghĩa.

3) Người ấy lại mắc bệnh lớn, bệnh ở chỗ “tác thị ngôn” (nói như thế này). Chẳng bàn tới kẻ ăn nói lớn lối chẳng hổ thẹn, đương nhiên là chẳng nên! Dẫu cho nói đúng với thực chất, nhưng hễ cứ tự phô phang, thì có thể biết [kẻ đó] đã vướng vào danh vọng, tâm chẳng thanh tịnh! Lại còn nói về tâm thanh (心聲, âm thanh ở trong tâm, do khởi lên ý niệm ấy), “tác như thị ngôn” là do tâm nghĩ như thế. Niệm còn chưa dứt, sao có thể liễu sanh tử mà bảo là Bồ Tát như thế ư? Đức Thế Tôn nói lời này, nhằm dạy người phát tâm đại bi hãy nên càng gắng công lìa niệm. Vọng niệm chẳng dứt, chân tâm sẽ vĩnh viễn bị ngăn chướng. Có bi mà chẳng có trí, há có thể độ người khác ư? Hơn nữa, niệm dấy lên như thế nào? Dấy lên là do kiến chấp phân biệt “ta, người” hãy còn, cũng chẳng gọi là Bồ Tát vậy!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.1.2. Gạn hỏi để giải thích

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.1.2.1. Giải thích chẳng có pháp

(Kinh) Hà dĩ cố? Tu Bồ Đề! Vô hữu pháp danh vi Bồ Tát.

(經)何以故？須菩提！無有法名為菩薩。

(Kinh: Vì sao vậy? Tu Bồ Đề! Chẳng có pháp gọi là Bồ Tát).

Bản lưu thông ghi là “thật vô hữu pháp danh vi Bồ Tát” (thật sự chẳng có pháp gọi là Bồ Tát), bản chép của người đời Đường và các bản chú giải của ngài Tăng Triệu và Huệ Tịnh đều không có chữ Thật (實), hãy nên tuân theo đó. Khi chưa thấy cổ bản, đối với ý nghĩa của câu này, tôi cũng bộp chộp lướt qua. Tới khi thấy cổ bản, vẫn cho rằng “thật vô hữu pháp danh vi Bồ Tát” (thật sự chẳng có pháp gọi là Bồ Tát) có cú pháp giống như “thật vô hữu pháp danh vi A La Hán” (thật sự chẳng có pháp gọi là A La Hán) trong phần trước, [tức là tưởng rằng] có một chữ Thật cũng chẳng phải là không thể, nhưng lắng lòng suy gẫm ý nghĩa của kinh trước và sau, mới biết trọn chẳng giống nhau, mới biết cái hay của nguyên bản. Bởi vô niệm được nói trong đoạn Tứ Quả thuộc phần trước, đều là thông qua một tầng ý nghĩa dựa theo cái Thấy! Do lời hỏi [trong phần đó], đều nói là “năng tác thị niệm ngã đắc quả phủ?” (có thể nghĩ là ta đắc quả hay không?) Vì thế, [trưởng lão Tu Bồ Đề] đáp “Tu Đà Hoàn gọi là Nhập Lưu, nhưng không có cái để nhập”, vì tuy gọi là Nhập Lưu, nhưng trong tâm còn không có gì gọi là Nhập, há có cái được gọi là Lưu? Có thể biết là trọn chẳng ý niệm “ta đắc Nhập Lưu”. Đối với Tư Đà Hàm và A Na Hàm, cách nói giống nhau. Vì thế, sau mỗi [phần gạn hỏi], đều nói là “thị danh mỗ mỗ” (bèn gọi là X…, tức “bèn gọi là Tu Đà Hoàn”, hoặc “gọi là Tư Đà Hàm” v.v…), nhằm chỉ rõ: Nói là Nhập Lưu, Nhất Vãng Lai, hay Bất Lai, đều là giả danh, chứ chẳng có ý niệm ấy.

A La Hán có nghĩa là Vô Sanh, ý nói Ngài đã chứng Vô Sanh Pháp Nhẫn. Đã là một pháp chẳng sanh, cho nên nói “thật vô hữu pháp” (thật sự chẳng có pháp), tức là cái tâm và pháp cũng chẳng có, há có cái để gọi là Vô Sanh? Như thế thì gọi là Vô Sanh chỉ là giả danh, há có ý niệm ấy hay chăng? Vì thế gọi là A La Hán. Ở đây là nói rõ nguyên do chẳng gọi là Bồ Tát là do trong tâm đã thấy có năng độ (người hóa độ) và sở độ (đối tượng được hóa độ). Đó là giữ lấy pháp. Hễ giữ lấy pháp bèn chấp các tướng ta, người v.v…, bèn là phàm phu. Vì thế, chắc chắn chẳng có pháp gọi là Bồ Tát. Chẳng cần thông qua một tầng mới hiển lộ được ý này, cho nên cú pháp chẳng giống như phần trước. Câu “vô hữu pháp danh vi Bồ Tát” (chẳng có pháp gọi là Bồ Tát) có hai cách đọc:

1) Tạm lướt qua chữ Vô, đọc sáu chữ sau đó một hơi. Kinh có ý nói: Vì sao chẳng gọi là Bồ Tát? Do vậy, nói tương phản để giải thích rằng: [Nếu bảo là] “có pháp gọi là Bồ Tát”, thì đức Phật chẳng nói như vậy. Do vậy, tiếp ngay sau đó bèn nói: Vì thế, đức Phật nói hết thảy các pháp chẳng có “ta, người, chúng sanh, thọ giả”, hòng nói rõ: Hễ có pháp, liền chấp trước, phân biệt ta, người, tức là trái nghịch lời Phật; đó là phàm phu. Vì thế, [chánh kinh nói] “chẳng có”, tức là chẳng có pháp gọi là Bồ Tát. Dùng “chẳng có pháp gọi là Bồ Tát” trong khoa này để giải thích, kết lại khoa “chẳng gọi là Bồ Tát” trước đó. Lại nữa, “pháp vô ngã” trong khoa sau nhằm giải thích và kết lại “chẳng có pháp gọi là Bồ Tát” trong khoa này. Đó gọi là “lần lượt giải thích lẫn nhau”.

2) Đọc bảy chữ thành một câu. Như lời Sớ của pháp sư Khuê Phong đời Đường đã viết: “Chẳng có pháp để gọi là Bồ Tát, há có ta độ chúng sanh?” Đó là nói: Còn chẳng có cái để gọi là “pháp Bồ Tát”, há có tướng “ta độ chúng sanh” ư? Dụng ý nhằm nói rõ: Trong phần trước, nói “ngã đương độ chúng sanh” (ta sẽ độ chúng sanh) chính là đã chấp giữ “độ chúng sanh” là pháp để thành Bồ Tát! Thời Tấn, ngài Tăng Triệu chú giải rằng: “Bồ Tát tự chẳng có, há có chúng sanh”. “Tự chẳng có” là còn chẳng có, ý nói: Bồ Tát và chúng sanh đều là giả danh, còn chẳng có Bồ Tát có thể hóa độ, sao có chúng sanh được hóa độ ư? Vậy thì “chẳng nên chấp giữ chuyện độ chúng sanh” cũng đã rõ lắm thay! Xem ý nghĩa của lời chú giải này, sẽ thấy chữ Pháp rất linh hoạt, giống như nói “chẳng có cách nào để gọi là Bồ Tát!” Nói chung, các bản chú giải thời cổ phần nhiều giảng nghĩa tổng quát, chẳng tỉ mỉ phân tích từ ngữ, mạch văn trước sau, trên dưới. Vì thế, khi đọc các bản chú giải thời cổ, cũng nên đừng chấp vào hình tướng, hãy lãnh hội tinh thần trong ấy, khéo lãnh hội vậy!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.1.2.2. Giải thích vô ngã

(Kinh) Thị cố, Phật thuyết nhất thiết pháp vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả.

(經)是故佛說一切法無我無人無眾生無壽者。

(Kinh: Do vậy, đức Phật nói hết thảy các pháp vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả).

Chữ “thị cố” nhằm tiếp nối phần trước, sanh khởi phần sau. Vì muốn giải thích, kết lại nguyên do “chẳng có pháp gọi là Bồ Tát”, bèn nói rõ lý “Phật nói hết thảy các pháp vô ngã”. Đức Phật nói hết thảy các pháp chẳng có ta, người, chúng sanh, thọ giả, hãy nên biết: Trong cái nhìn của chúng sanh, không gì chẳng phải là phân biệt. Hễ phân biệt, liền có năng, sở đối đãi. Nói theo năng kiến (chủ thể có thể thấy) thì là ta, nói theo sở kiến (đối tượng bị thấy) thì là người. Cái thấy năng, sở sai biệt theo đó mà tưng bừng nẩy sanh; đó là chúng sanh. Đó là nói theo chiều ngang. Cái thấy năng sở tiếp nối không ngừng, đó là thọ giả. Đấy là nói theo chiều dọc.

Vọng tâm phân biệt nhiều chẳng thể tính kể! Dùng “năng, sở, ngang, dọc” để thâu tóm, không gì chẳng trọn hết! Do vậy, trong đủ loại kiến, đủ loại tướng, kinh này riêng nêu lên bốn thứ ấy để nói. Nhưng phân biệt là do chấp ngã dấy lên, cho nên tách ra thì thành bốn, gộp lại thì chỉ là một ngã kiến đó thôi! Trọn chẳng biết hết thảy các pháp vốn vô ngã, vô sai biệt.

Đức Phật nói câu này, chứa đựng rất nhiều ý nghĩa. Hãy nên đọc thành hai cách để hiểu rõ:

1) Ngắt câu ở chữ Thuyết, sẽ là lý “hết thảy các pháp vô ngã” do đức Phật nói. Phàm hết thảy các pháp, đều là duyên hội tụ bèn sanh, mà sanh chính là vô sanh. Được gọi là Sanh, chẳng qua là huyễn tướng do duyên hội tụ, há có thật pháp? Vì thế nói “sanh chính là vô sanh”. Đó là điều đức Phật thường tuyên nói. Sanh tức vô sanh, há có ta, người sai biệt hay chăng? Hãy nên biết: Hễ có ta, người sai biệt, gốc bệnh là do phàm phu chấp giữ. Trong hết thảy các pháp, há có chuyện này? Vì thế, trong phần trước có nói “nhược tâm thủ tướng, tắc vi chấp ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả” (nếu tâm giữ lấy tướng, tức là chấp ta, người, chúng sanh, thọ giả). Nếu chẳng giữ lấy, sẽ chẳng có năng, chẳng có sở, một tướng chẳng sanh. Vậy thì Bồ Tát nói “ta sẽ diệt độ chúng sanh”, chính là chấp giữ pháp Lục Độ, sẽ là ta, người đối đãi, bốn tướng rành rành! Đó là phàm phu, há đáng gọi là Bồ Tát? Vì thế, [nếu bảo] “có pháp để gọi là Bồ Tát”, quyết chẳng có lẽ ấy!

2) Ngắt câu nơi chữ Pháp, tức là đức Phật nói hết thảy các pháp, vốn chẳng có ta, người sai biệt. Ở đây, lại tách ra thành hai nghĩa để nói:

a) Phàm những gì đức Phật nói đều là nói về những pháp Ngài đã chứng, mà đức Phật đã chứng chỉ là “các pháp như một”. Do vậy, đức Phật nói hết thảy các pháp, không gì chẳng nhằm khiến cho mọi người diệt tướng phân biệt đối đãi của các pháp, ngộ pháp tánh bình đẳng nhất như. Giác ngộ giác tánh ấy, có thể gọi là Bồ Tát. Nếu có tướng của pháp, đó là ngã chấp, liền trở thành đối đãi, đó là phân biệt, sao có thể gọi là Giác? Vì thế, hễ “có pháp để gọi là Bồ Tát” sẽ trái nghịch lời Phật, trọn chẳng có nghĩa ấy!

b) Đức Phật nói hết thảy các pháp, đều nhằm khiến cho người nghe chẳng có nhân ngã, chẳng có pháp ngã, trừ cái tâm phân biệt. Do Nhất Chân pháp giới vốn chẳng có phân biệt ta, người v.v… Hễ có sự phân biệt ấy, liền thành chúng sanh. Phật vì độ chúng sanh mà thuyết pháp. Do vậy, hết thảy các pháp không gì chẳng nói nghĩa Nhất Chân pháp giới, khiến cho [người nghe] trừ ngã chấp. Vì thế, chớ nên giữ lấy một pháp. Hễ giữ lấy, chính là chấp ta, người, chúng sanh, thọ giả. Bồ Tát là người học Phật. Nếu chấp giữ các pháp như Lục Độ v.v…, sao gọi là “học Phật” cho được? Vì sao vậy? “Có pháp gọi là Bồ Tát”, đức Phật chẳng nói điều ấy (ở đây chẳng nói “Như Lai nói”, mà bảo là “Phật nói”, chính vì chỉ rõ lý nhân quả như một. Phật là quả nhân (người đã chứng quả). Bồ Tát là nhân nhân (người còn đang tu nhân). Quả nhân đã nói như thế, nhân nhân hãy nên học như thế). Nói chung, hết thảy chúng sanh tánh vốn đồng thể, vốn chẳng có “ta, người” đối đãi phân cách. Do vậy, nói chúng sanh thì Bồ Tát cũng là chúng sanh. Nói Bồ Tát thì chúng sanh cũng là Bồ Tát. Chúng sanh vốn là Phật, huống Bồ Tát ư?

Hơn nữa, sanh vốn vô sanh, có gì gọi là Độ? Độ cũng là tự độ, có gì gọi là độ sanh? Ví như đầu bị cháy, tay ắt cứu chữa! Dẫu là kẻ chí ngu, cũng chẳng có lẽ nào không cứu! Nhưng quyết chớ nên phân biệt người có thể cứu và kẻ được cứu, biết người có thể cứu chính là người được cứu, người được cứu chính là người có thể cứu. Bồ Tát và hết thảy chúng sanh cũng giống như thế. Vì vậy, đức Phật nói “hết thảy các pháp chẳng có ta, người, chúng sanh, thọ giả”, khiến cho người nghe sẽ quán tánh đồng thể. Nếu nói như thế này “ta sẽ diệt độ vô lượng chúng sanh”, há chẳng phải là dấy khởi ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến ư? Kiến ấy chẳng trừ một ngày nào, đó chẳng phải là thọ giả kiến ư? Phân biệt như thế, chấp trước như thế, chính là hoàn toàn ngăn cách tánh vốn đồng thể và ý nghĩa “các pháp như một”, rõ ràng trái nghịch lời Phật dạy, còn tự cho mình là Bồ Tát nữa sao? Vậy thì nói “sẽ độ vô lượng”, chỉ sợ dăm ba chúng sanh cũng chẳng thể độ! Vì sao vậy? Do ta đã là ta, chúng sanh là chúng sanh, ắt gặp người tiếp nhận sự cứu độ ấy, sẽ tự khoe khoang, tự vui mừng. Đối với kẻ chẳng thể độ, ắt sẽ coi thường, ghét bỏ. Gặp người khác hành Lục Độ, ắt sẽ ganh đua, nghi kỵ. Lần lượt tình chấp, tự ràng, tự buộc, tự quý vị tiến vào rừng rậm ác kiến, phiền não, há còn nói là “độ chúng sanh” nữa ư? Còn gọi là Bồ Tát nữa ư? Do vậy, [hễ nói] “có pháp gọi là Bồ Tát”, trọn chẳng có sự lý ấy. Phàm là người phát Chánh Giác, ắt phải nên thiết thực thấu hiểu đạo lý “hết thảy các pháp chẳng có ta, người, chúng sanh, thọ giả, tức là các pháp nhất như” do đức Phật đã nói. Dẫu rộng tu Lục Độ, nhưng chẳng chấp một pháp, ngõ hầu tâm không vọng niệm mà vô thật, công chẳng luống uổng mà vô hư vậy!

Khoa vô ngã này đã kết lại phần kinh văn trên đây, mà cũng sanh khởi phần kinh văn tiếp theo, vì khoa sau chính là “chẳng phải trang nghiêm thì gọi là trang nghiêm”, cũng nhằm nói về ý nghĩa “pháp tánh vô sai biệt”, quán thông với ý nghĩa được nói trong khoa này!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.2. Xét theo sự trang nghiêm cõi nước để trừ khử

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.2.1. Nêu ra sự trừ khử

(Kinh) Tu Bồ Đề! Nhược Bồ Tát tác thị ngôn “ngã đương trang nghiêm Phật độ”, thị bất danh Bồ Tát.

(經)須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土。是不名菩薩。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Nếu Bồ Tát nói như thế này “ta sẽ trang nghiêm cõi Phật” thì chẳng gọi là Bồ Tát).

Bồ Tát tu hành Lục Độ, không gì chẳng phải là thượng cầu hạ hóa. Trên đây đã nói theo phương diện độ sanh để giảng rõ chuyện hạ hóa (dưới là hóa độ chúng sanh). Do vậy, khoa này lại dựa theo phương diện trang nghiêm cõi nước để nói về chuyện thượng cầu. “Thượng cầu” tức là trên thì cầu giác đạo, mà cũng là hạ hóa chúng sanh. Bởi lẽ, Bồ Tát phát tâm chỉ nhằm lợi ích chúng sanh mà thôi! Căn bệnh được nói ở đây cũng giống như trong phần độ sanh. Bệnh ở chỗ nói “ta sẽ”. Phàm các thứ lầm lỗi đã nói trong khoa trước đều áp dụng cho khoa này, chẳng cần phải rườm lời nữa! Nói chung, hễ thốt ra lời liền là động niệm. “Ta sẽ” chính là kiến giải chấp trước. Khởi niệm, chấp kiến như thế, toàn là phàm tình, sao gọi là Bồ Tát cho được? Vì thế, chẳng gọi là Bồ Tát.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.1.2.2. Gạn hỏi để giải thích

(Kinh) Hà dĩ cố? Như Lai thuyết trang nghiêm Phật độ giả, tức phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm.

(經)何以故？如來說：莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。

(Kinh: Vì sao vậy? Như Lai nói trang nghiêm cõi Phật chính là chẳng phải trang nghiêm, bèn gọi là trang nghiêm).

“Hà dĩ cố” là hỏi nguyên do vì sao chẳng gọi là Bồ Tát! “Tức phi, thị danh” vẫn giống như đã nói trong các phần trước. Đó gọi là “chẳng chấp tướng, hội quy tánh”. Tức hai câu ấy chính là nguyên do chẳng gọi là Bồ Tát, đã rất rõ ràng! Do kẻ ấy chấp tướng, mê muội tánh, cho nên chẳng gọi là Bồ Tát!

Trang nghiêm cõi Phật thì như trước đó đã từng nói, nhưng nghĩa được nói ở đây chẳng giống phần trước. Bất đồng ở ba chữ “Như Lai thuyết”. “Như Lai thuyết” tức là dựa theo tánh để nói, thì các pháp như một, chớ nên có chút tình kiến phân biệt, chấp trước. Trong phần trước đã nêu ra điều này để nói, nhằm hiển thị nghĩa “hãy nên vô trụ sanh tâm”, khiến cho [người nghe] biết khi chẳng chấp trước bèn chẳng phế. Nay nêu lên điều này để nói, nhằm nói rõ nghĩa “hãy nên sanh tâm mà vô trụ” (phần trước nói “đương sanh như thị tâm” (hãy nên sanh cái tâm như thế). Nay hai khoa “độ sanh” và “trang nghiêm cõi nước” này dạy hãy nên sanh tâm như thế, nhưng cũng chớ nên trụ), khiến cho [người nghe] biết khi chẳng phế bèn chẳng chấp. Bởi lẽ, phần trước nhằm dạy phát Bồ Tát tâm, lìa tướng để tu phước huệ. Nay thì dạy hành Bồ Tát đạo, khi tu phước huệ, chẳng tồn tại cái thấy có phước huệ. Trước sau, sâu cạn tách biệt rất khác. Cần phải biết: Phật chính là tâm (thường nói “tâm này là Phật”), “độ” tức là đất. “Phật độ” (佛土, cõi Phật) giống như nói “tâm địa”. Nói “trang nghiêm” là do chúng sanh từ vô thỉ đến nay, cái tâm này thanh tịnh, nhưng bị hết thảy các nhiễm pháp ngang ngược nẩy sanh chướng ngại. [Tâm ấy] vốn sẵn không tịch, [nay thì] hoàn toàn bị rối ren, hỗn loạn. Vốn sẵn quang minh [mà nay] hoàn toàn tối tăm. Vì thế, dạy [hành nhân] hãy phát nguyện rộng lớn để mở rộng tâm lượng, tu hạnh Lục Độ để trừ khử những thứ riêng tư. Lìa tướng, lìa niệm, đem tất cả phàm tình tục kiến phân biệt, chấp trước v.v… thống thiết quét sạch, gột tẩy tỉ mỉ. Ví như trên mặt đất, các vật chướng ngại, các thứ dơ bẩn uế nhiễm, đều nhất loạt quét sạch trơn để khôi phục quang cảnh không tịch, quang minh như cũ. Do không có gì để gọi tên, bèn gọi là “trang nghiêm”, chứ thật ra, chẳng có gì để gọi là “trang nghiêm”. Nay nói rằng “ta sẽ trang nghiêm”, ngang ngược áp đặt cái nhìn ấy vào trong tâm địa, [tâm địa] sẽ chẳng không tịch, sẽ chướng quang minh, còn có thể gọi là “trang nghiêm” nữa ư? Nơi tánh thể trọn chẳng lãnh hội, trái nghịch điều Như Lai đã nói, cho nên bảo “chẳng gọi là Bồ Tát”. Ắt phải hiểu sâu xa ý chỉ “tức phi, thị danh”, lìa tướng, hội quy vào tánh, nhất như bất động. Tuy hăm hở trang nghiêm, nhưng quên bẵng sự trang nghiêm ấy, ngõ hầu tương ứng với tánh không tịch. Đã Không lại còn Tịch, quang minh tự hiển lộ. Trang nghiêm Phật độ là như thế đó, Bồ Tát phải biết điều này!

Rộng độ chúng sanh (phần trước nói là “diệt độ vô lượng” chính là ý nghĩa “rộng độ”), tức là đại bi. Tâm địa thanh tịnh (“trang nghiêm Phật độ” nói triệt để thì chính là thanh tịnh tâm địa) là đại trí. Đại bi, đại trí thì gọi là Vô Thượng Bồ Đề. Gộp chung các ý nghĩa được nói trong hai khoa “độ sanh” và “trang nghiêm cõi nước” chính là nói rõ: Phát Bồ Đề thì chẳng thể tồn tại một niệm đại bi, đại trí ấy! Nếu tồn tại đôi chút niệm ấy, sẽ là pháp chấp, sẽ chẳng phải là Bồ Đề. Hai lượt nói “chẳng gọi là Bồ Tát”, chính là để kết lại nghĩa đã nói trong phần mở đầu “thật sự chẳng có pháp để phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề”. Văn pháp tột bậc nghiêm mật, ý nghĩa tột bậc viên mãn.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2. Khiến cho thấu đạt vô ngã

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.1. Nêu bày sự thông đạt

(Kinh) Tu Bồ Đề! Nhược Bồ Tát thông đạt vô ngã pháp giả, Như Lai thuyết danh chân thị Bồ Tát.

(經)須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Nếu Bồ Tát thông đạt pháp vô ngã, Như Lai nói [vị ấy] thật sự là Bồ Tát).

Kinh văn trong khoa này, trước nay phần nhiều được hiểu là để kết lại phần trên, nhưng tỉ mỉ tìm tòi theo mạch văn, phần trước nói “Phật thuyết nhất thiết pháp vô ngã” (đức Phật nói hết thảy các pháp vô ngã) nhằm hiển thị ý nghĩa “pháp tánh vô sai biệt”. Do vậy, kết lại chuyện “độ sanh, chớ nên giữ lấy pháp”. Phần trước nói “tức phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm” (tức chẳng phải là trang nghiêm bèn gọi là trang nghiêm) cũng nhằm hiển thị ý nghĩa “pháp tánh vô sai biệt”, cho nên kết lại là “trang nghiêm cõi nước thì chớ nên giữ lấy pháp”. Pháp tánh đã là chẳng sai biệt, cho nên bất cứ pháp nào cũng đều chớ nên trụ, tức là ngay cả ý nghĩa “thật sự chẳng có pháp để phát Bồ Đề” cũng được kết lại, chẳng cần phải kết lại lần nữa! Lại nghiền ngẫm kỹ càng phần kinh văn sau đó, sẽ biết: Trước hết, nêu ra “Phật thuyết nhất thiết pháp vô ngã” (đức Phật nói hết thảy các pháp vô ngã) là dùng khoa này để dẫn khởi chuyện thông đạt pháp vô ngã. Cho tới phần sau, trong khoa lớn thứ tư là Chứng Phần, bèn nói “nhất thiết pháp vô ngã đắc thành ư Nhẫn” (hết thảy các pháp vô ngã được thành tựu bởi Nhẫn), nhằm kết lại khoa này. Nay tôi sẽ khai thị về tri kiến của Phật, khiến cho [người đọc] thông đạt. Vì thế, trước hết đặt ra khoa này “nhược Bồ Tát thông đạt vô ngã pháp” (nếu Bồ Tát thông đạt pháp vô ngã) v.v… để nêu bày. Cú pháp rạch ròi, một mực thông suốt. Vì thế, phán định khoa này là “lời lẽ nhằm nêu bày” thì trước sau sẽ dung hợp. Nếu chỉ thấy đây là phần kết lại của phần trên, mạch văn ngữ ý sẽ chẳng liền mạch, tinh thần chẳng tụ tập được!

“Vô ngã pháp” tức là pháp vô ngã, nhưng không gì chẳng khu biệt (區別), chứng đắc hết thảy các pháp nhất như, tức là nói pháp vô ngã. Thông đạt các pháp như một, tức là nói vô ngã pháp chính là như “đức Phật nói hết thảy các pháp vô ngã” trong phần trên, do đức Phật đã chứng đắc lý vô ngã, trọn đủ trí vô ngã, có thể vô ngã trong hết thảy các pháp, nên nói là “vô ngã pháp”. Trong phần sau, kết luận rằng “tri nhất thiết pháp vô ngã, đắc thành ư Nhẫn” là nói: Không chỉ có thể biết vô ngã nơi hết thảy các pháp, mà còn an nhẫn trong vô ngã. Vì thế cũng nói là “pháp vô ngã”. Ở đây là khiến cho [người nghe] thông đạt hết thảy các pháp vốn sẵn vô ngã, cho nên nói là “vô ngã pháp”.

Hãy nên biết đối với căn bệnh pháp chấp, gốc bệnh là do ngã kiến gây chướng. Trong hết thảy các pháp, há từng có ngã? Nay dạy thông đạt, chính là dạy trừ chướng. Ngã kiến chướng đã trừ, bèn chứng pháp tánh vô ngã vốn sẵn có. Vì thế, nói “thông đạt pháp vô ngã” giống như nói “trừ khử vọng tâm phân biệt, thấy chân tánh vốn vô phân biệt” vậy! Nói chung, hết thảy các pháp đều vô ngã, nên hết thảy đều là vô ngã pháp. Do vậy, từ đắp y, cầm bát, vào thành khất thực, cho tới trở về chỗ mình, trải tọa cụ mà ngồi, đều là biểu thị pháp vô ngã. Vì sao vậy? Đức Thế Tôn vốn chẳng cần cơm áo, vì chúng sanh mà một năm ba trăm sáu mươi ngày, cho đến suốt bốn mươi chín năm, hòa mình trong trần lao, nếu chẳng vô ngã rỗng rang, quên bẵng [chính mình] là Phật, sao có thể làm như thế được chăng? Đấy chính là khí tượng “các pháp nhất như, hết thảy các pháp đều là Phật pháp”, mà cũng chính là bằng chứng chân thật của Như Lai đạt được A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, trong ấy là vô thật, vô hư. Đấy chính là lý do trưởng lão Tu Bồ Đề từ trong đại chúng, từ chỗ ngồi đứng lên, đảnh lễ, tán thán “đức Thế Tôn hy hữu, Như Lai khéo hộ niệm, khéo phó chúc các Bồ Tát”. Do Như Lai hằng ngày hòa lẫn trong trần lao, chẳng lìa chúng sanh, nên nói là “khéo hộ niệm”. Lại còn do Ngài tùy duyên qua ngày, quên bẵng ngã pháp, hằng ngày dạy bảo vô ngôn như thế, nên nói là “khéo phó chúc”. Tiếc là chỉ có mình trưởng lão có thể khéo thông đạt, các đại chúng khác đều mờ mịt, chẳng hiểu biết. Vì thế, trưởng lão bất đắc dĩ thỉnh cầu [đức Phật] khai thị cặn kẽ, [đức Phật bèn] từ “chư Bồ Tát hãy nên hàng phục cái tâm” mà nói theo từng tầng cho tới khoa trên đây, đều nhằm dạy phá Ngã Chấp, tức những điều Ngài đã nói không gì chẳng phải là pháp vô ngã, [người học] đều phải nên thông đạt vậy!

Nhưng nay nói “thông đạt pháp vô ngã”, tức là nói đến những điều vừa nói trên đây ư? Hay là còn có pháp vô ngã nào khác? Cần phải biết: Chẳng phải là có pháp nào khác, mà cũng chẳng phải là không có pháp nào khác. Vì sao vậy? Do hết thảy các pháp đều vô ngã! Chẳng thể nói: Chỉ riêng những điều trên đây là pháp vô ngã, còn ngoài ra đều chẳng phải! Nếu có thể khéo thông đạt, sẽ chẳng cần phải đợi đức Thế Tôn mở miệng, đã sớm triệt để thông đạt nơi hành vi tùy duyên hằng ngày, đắp y, dùng cơm [của đức Phật] rồi! Do [chúng sanh] chẳng thể [giác ngộ những điều ấy], cho nên mới phải nói các pháp như trên. Nhưng đức Thế Tôn đại từ, đại bi, nghĩ thương xót hết thảy chúng sanh, sợ họ tuy nghe các pháp mà vẫn chẳng thể thông đạt, nay bèn nói phương tiện căn bản khiến cho họ thông đạt. Vì thế, ở chỗ này, nương vào nghĩa “hết thảy các pháp vô ngã” do đức Phật đã nói trên đây, đặc biệt chỉ bày rằng “nếu Bồ Tát thông đạt pháp vô ngã, Như Lai nói vị ấy thật sự là Bồ Tát”, khiến cho đại chúng tinh thần hăng hái, lắng nghe phần kinh văn sau đó, chẳng đến nỗi coi đó là lời nói thông thường, xem nhẹ rồi bỏ qua vậy!

Thế nào là phương tiện căn bản? Chính là khai Phật tri kiến trong đoạn sau. Phàm là người học Phật, tuy biết cái hại của ngã kiến, nhưng vì gốc bệnh quá sâu, chẳng thể trừ được. Rõ ràng là học pháp vô ngã, mà vẫn giậm chân tại chỗ, chỗ nào cũng đều chấp ngã, như vậy thì làm sao được nữa? Chỉ đành cực lực khơi thông Phật tri kiến, hòng chuyển hóa phàm tình tục kiến lâu ngày, ngõ hầu họ đều được thông đạt pháp vô ngã đã nói trước sau vậy. Vì thế, bảo: “Khai Phật tri kiến càng là diệu pháp để vô ngã vậy” (có thể thấy ý nghĩa được nói trong phần Khai Phật Tri Kiến càng chiếm vị trí trọng yếu trong cả bộ kinh này. Trước hết, ắt phải triệt để thông đạt ý nghĩa này). Tuy vậy, pháp chính là phi pháp. Nếu nghe khai Phật tri kiến mà có một cái tri kiến tồn tại, sẽ lại trở thành pháp chấp, lại là ngã kiến, há có phải là Phật tri, Phật kiến ư? Hãy nên suy nghĩ sâu xa lý này. “Thông đạt” nghĩa là thông hiểu, thấu suốt, chẳng có chướng ngại! (“thông đạt” được gọi là “khai”). Trong hết thảy các pháp, chúng sanh nẩy sanh chướng ngại, chẳng thể thông đạt là do thiên chấp. Thiên chấp (偏執, chấp lệch về một khía cạnh nào đó) tức là ngã kiến. Nay khiến cho [hành nhân] mở mang viên kiến của Phật, hễ viên bèn chẳng chấp. Khai chánh tri của Phật, hễ chánh thì chẳng lệch lạc. Vì thế, muốn khơi mở trí huệ vô ngã, đạt tới lý thể vô ngã, ắt trước hết phải thông đạt tri kiến ấy, ngõ hầu cách nhìn không gì chẳng viên, sự hiểu biết không gì chẳng chánh, đó chẳng phải là phương tiện căn bản ư? Nói chung là chỉ rõ phương cách tấn tu, trước hết phải nên khai giải, trừ khử thiên chấp đó thôi!

“Như Lai nói [người ấy] thật sự gọi là Bồ Tát”, là nói nếu thông đạt pháp vô ngã, sẽ thông đạt hết thảy các pháp như một. Vì thế bảo là “Như Lai nói”, nên bảo “thật sự là”. Nhưng tánh thể không tịch, há có danh tướng Bồ Tát, nên nói là “thuyết danh”, khiến cho [người nghe] sẽ biết: Nói “thật sự là Bồ Tát” cũng là ngôn thuyết giả danh, cũng chớ nên chấp. Hễ chấp, sẽ chẳng không tịch, chẳng phải là như một vậy!

Vô ngã pháp cũng có thể chia ra thành vô ngã và vô pháp, nhưng bất luận là nhân ngã hay pháp ngã, nói chung là một ngã chấp, nhưng pháp ngã vi tế hơn nhân ngã. Hễ chẳng có pháp ngã, nhân ngã sẽ tự chẳng có. Vì thế, chẳng cần hạn cuộc chia thành hai chuyện để nói!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2. Khai Phật tri kiến

Chia thành hai đoạn:

1) Giảng rõ viên kiến.

2) Giảng rõ chánh tri.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.1. Giảng rõ viên kiến

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.1.1. Nói về chẳng chấp nhất

(Kinh) Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Như Lai hữu nhục nhãn phủ? Như thị, Thế Tôn! Như Lai hữu nhục nhãn. Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Như Lai hữu thiên nhãn phủ? Như thị, Thế Tôn! Như Lai hữu thiên nhãn. Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Như Lai hữu huệ nhãn phủ? Như thị, Thế Tôn! Như Lai hữu huệ nhãn. Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Như Lai hữu pháp nhãn phủ? Như thị, Thế Tôn! Như Lai hữu pháp nhãn. Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Như Lai hữu Phật nhãn phủ? Như thị, Thế Tôn! Như Lai hữu Phật nhãn.

(經)須菩提！於意云何？如來有肉眼不？如是，世尊！如來有肉眼。須菩提！於意云何？如來有天眼不？如是，世尊！如來有天眼。須菩提！於意云何？如來有慧眼不？如是，世尊！如來有慧眼。須菩提！於意云何？如來有法眼不？如是，世尊！如來有法眼。須菩提！於意云何？如來有佛眼不？如是，世尊！如來有佛眼。

(Kinh: “Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ sao? Như Lai có nhục nhãn hay không?” “Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Như Lai có nhục nhãn”. “Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ sao? Như Lai có thiên nhãn hay không?” “Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Như Lai có thiên nhãn”. “Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ sao? Như Lai có huệ nhãn hay không?” “Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Như Lai có huệ nhãn”. “Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ sao? Như Lai có pháp nhãn hay không?” “Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Như Lai có pháp nhãn”. “Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ sao? Như Lai có Phật nhãn hay không? Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Như Lai có Phật nhãn”).

“Kiến” (見) ở đây không chỉ hạn cuộc nơi mắt thấy, giống như nói “kiến địa” vậy. Tri kiến đều từ lý trí mà ra, vốn chẳng phải là khác Thể (Lý là lý thể, tức bản tánh. Lý trí là trí sẵn có trong tánh, nói rõ nó chẳng từ bên ngoài mà đến), chỉ là dựa theo biểu hiện để nói, nên bảo là Kiến. Ước theo sự hiểu rõ rệt bên trong mà nói là Tri. Vì thế, chẳng thể cưỡng chia làm hai, nhưng cũng chẳng thể nói nhất định là một. Hơn nữa, Tri và Kiến giúp đỡ lẫn nhau, Tri mà sâu thì kiến địa sẽ tự chẳng cạn. Nhưng nếu chẳng phá cựu kiến, sẽ chẳng thể khơi mở tân tri! Vì thế, kinh văn trước hết nói Kiến rồi mới nói đến Tri.

Nay trước hết nói danh tướng của năm loại mắt, lại nói rõ chỉ thú của năm loại mắt do đức Phật đã nói.

1) Nhục nhãn chính là con mắt sẵn có nơi tấm thân máu thịt. Do thắng nghĩa tịnh căn[5] nương vào nhục thể (thân xác) mà có sự chiếu soi, nên gọi là Nhục Nhãn. Con mắt này thấy hữu hạn, chỉ có thể thấy “chướng nội chi sắc”[6] (đối ứng với chướng ngoại mà nói). Thắng nghĩa tịnh căn là tên gọi khác của thanh tịnh kiến tánh (tánh Thấy thanh tịnh). “Trông thấy hữu hạn” là do bị phiền não ngăn chướng.

2) Thiên nhãn là do nghiệp lực mà đạt được, như chư thiên trong Dục Giới do phước nghiệp mà có [thiên nhãn], hoặc có vị do định lực mà đạt được, như chư thiên trong Sắc Giới và Vô Sắc Giới đều do định lực [mà có thiên nhãn]. Định lực là nói quán tưởng để tưởng chướng ngoại cảnh (“chướng ngoại” là nói đối ứng với “chướng nội” do nhục nhãn trông thấy). Do quán tưởng thành, nên thấy chướng ngoại sự (tức là các sự mà nhục nhãn chẳng thể thấy), nên gọi là Thiên Nhãn, không nhất định phải là sanh thiên. Dẫu ở trong nhân gian, hễ đạt được định lực ấy, sẽ có thể có [thiên nhãn]. Đó là nói theo người chuyên tu môn Định ấy. Nếu muốn sanh thiên nhãn thuộc Dục Giới Thiên, phải do tu phước nghiệp để đạt được. Sanh thiên nhãn thuộc Sắc Giới Thiên trở lên thì hoặc là do tu các loại Định khác mà đạt được, đều là do quả báo mà đạt được. Phàm phu có thể đạt được hai loại mắt này. Nếu là huệ nhãn trở lên, chẳng tu pháp xuất thế gian, sẽ chẳng thể có được!

3) Huệ nhãn dùng Căn Bản Trí để chiếu soi lý Chân Không (còn gọi là Chân Đế), Trí chính là Huệ, nên gọi là huệ nhãn. Căn Bản Trí có rất nhiều tên gọi khác nhau, như Thật Trí, Chân Trí, Chánh Thể Trí, Như Lý Trí v.v… Do nó có thể sanh khởi Hậu Đắc Trí, nên gọi là Căn Bản Trí. Sở kiến của thánh hiền Nhị Thừa đạt tới loại mắt này. Đạt được loại mắt này thì cũng đạt được thiên nhãn, nhưng vượt xa thiên nhãn, có thể thấy những thứ mà thiên nhãn chẳng thể thấy, nhưng nó cũng có giới hạn: Chẳng sánh bằng huệ nhãn của Phật được!

4) Pháp nhãn là dùng Hậu Đắc Trí để chiếu kiến các sự sai biệt (tức là Tục Đế), cũng có đủ thứ tên gọi khác, như Quyền Trí, Tục Trí, Biến Trí, Như Lượng Trí v.v… Do sau khi đã đắc Căn Bản Trí thì mới có thể đắc, nên gọi là Hậu Đắc Trí. Đạt được trí này, không chỉ chứng lý Chân Không, thông suốt hết thảy Phật pháp, mà còn thông suốt hết thảy các pháp thế tục, và các sự tướng sai biệt như nhân nhân quả quả, khởi tâm động niệm v.v… của hết thảy chúng sanh. Do vậy, gọi là pháp nhãn, nhưng vẫn chẳng sánh bằng pháp nhãn của Phật. Sở kiến của Bồ Tát đạt tới loại mắt này. Ba loại mắt trước đó, Bồ Tát đều có, chẳng cần phải nói nữa, chỉ là chẳng có Phật nhãn!

5) Phật nhãn là không trí nào chẳng cùng tột, không chiếu nào chẳng viên, chỉ riêng Phật có, nên gọi là Phật nhãn. Cổ đức có bài tụng như sau: “Thiên nhãn thông phi ngại, nhục nhãn ngại phi thông, pháp nhãn năng quán tục, huệ nhãn liễu chân không, Phật nhãn như thiên nhật, chiếu dị thể hoàn đồng” (Thiên nhãn thông vô ngại, nhục nhãn ngại, chẳng thông, pháp nhãn thấy Tục Đế, huệ nhãn rõ chân không. Phật nhãn: ngàn mặt trời, chiếu dị thể đều đồng). “Chiếu dị thể hoàn đồng” (chiếu kiến các Thể khác biệt vẫn là đồng nhất) nghĩa là chiếu kiến thù thắng, nên gọi là Phật nhãn. Thật ra, bản thể của nó chẳng ngoài bốn loại trước mà riêng có. Vì thế, bốn loại trước nếu nói theo phía Phật thì tuy gọi là nhục nhãn, nhưng thấy vô số thế giới, chẳng giống như phàm phu có giới hạn, chỉ thấy chướng nội. Lấy thiên nhãn để nói thì thiên nhãn của phàm phu chỉ thấy những gì nhục nhãn chẳng trông thấy. Thiên nhãn của Nhị Thừa chỉ thấy một tam thiên đại thiên thế giới. Thiên nhãn của Bồ Tát tuy vượt trội Nhị Thừa, nhưng chẳng bằng Phật. Chỉ có thiên nhãn của Phật thấy hằng hà sa sa số cõi Phật. Lấy huệ nhãn để nói, huệ nhãn của Nhị Thừa chỉ có thể chiếu kiến Ngã Không. Huệ nhãn của Địa Thượng Bồ Tát[7] cũng phần chứng Pháp Không. Huệ nhãn của Phật viên chiếu Tam Không, thấy thấu suốt chân tánh. Lấy pháp nhãn để nói, pháp nhãn của Bồ Tát thì Sở Tri Chướng chưa tận, trong mỗi địa vị đều có phần hạn. Chỉ có pháp nhãn của Phật đã hết sạch Sở Tri Chướng, không pháp nào chẳng biết, cho nên chẳng có chúng sanh nào chẳng độ! Do vậy, có thể biết: Hễ nói theo phía Phật, bất quá gọi là tứ nhãn, là do biểu thị tùy theo cảm mà ứng; thật ra, chỉ có một Phật nhãn mà thôi! Vì thế, cổ đức nói “tiền tứ tại Phật, tổng danh Phật nhãn” (bốn loại mắt trước đó nơi Phật thì được gọi chung là Phật nhãn).

Phật nhãn không trí chẳng nào cùng tột, không chiếu nào chẳng viên. Nói theo Tục Đế, số các giọt mưa trong trọn khắp các thế giới nhiều như cát sông Hằng, [Phật nhãn] đều thấy biết hết. Những thứ khác có thể suy ra. Vì thế, từ vô thỉ đến tột cùng bờ mé vị lai, khắp hư không, tận pháp giới, hết thảy chúng sanh cho đến [những loài] chúng sanh cực vi tế, chết đây, sanh kia, căn tánh, tộc loại, cũng như khởi tâm động niệm, nhân trước, quả sau, các sự tướng cực vi tế muôn ngàn sai khác, không gì chẳng biết trọn, không gì chẳng thấy trọn. Lấy Chân Đế để nói, Thanh Văn Định nhiều, Huệ ít, cho nên chỉ chiếu Ngã Không, chẳng thấy Phật tánh. Bồ Tát Huệ nhiều, Định ít, tuy thấy Phật tánh, mà vẫn chưa hiểu trọn hết. Bởi lẽ, chứng Phật tánh dùng Huệ làm nhân, dùng Định làm duyên. Do thân duyên thưa thớt, nên [Bồ Tát] Định chẳng nhiều bằng Huệ. Do Định và Huệ chưa cân bằng, cho nên Bồ Tát chỉ phần chứng Pháp Không, thấy Phật tánh một phần. Chỉ có Phật và Phật là Định Huệ cân bằng, kiến tánh rành rẽ như nhìn trái Am Ma Lặc trong lòng bàn tay. Trên đây đã giải thích danh tướng xong.

Đức Phật nói ngũ nhãn nhằm chỉ điều gì? Chính là nhờ vào ngũ nhãn để nói rõ Phật kiến viên dung. Văn tướng của khoa này lạ lùng nhất, đột nhiên sanh khởi rồi đột nhiên chấm dứt. Trần thuật đơn giản năm loại mắt, ngoài ra chẳng nhắc tới một chữ, ý nghĩa rất khó lãnh hội, ắt phải đọc ghép chung với khoa trước đó, mới biết [đức Phật nói ra khoa ngũ nhãn này nhằm] khiến cho [người nghe] thông đạt Phật kiến. Chữ Tri trong phần kinh văn tiếp theo chính là khiến cho người đọc khai Phật tri. Do vậy, cần phải phán định khoa trước đó là Tổng Tiêu (nêu chung).

Nêu ra một loại Phật nhãn, liền bao gồm bốn loại nhãn. Nay đối với lời hỏi dành cho mỗi loại trong khắp bốn loại nhãn, đều đáp là có, chính là để chỉ rõ: Đừng chấp vào một loại thấy nào! Nếu đối với bốn loại mắt mà đều đáp là “không có”, chỉ riêng đối với Phật nhãn bèn đáp có, tức là riêng chấp Phật nhãn, há có phải là viên kiến của Phật ư? Há có phải là pháp vô ngã ư? Trưởng lão hiểu sâu xa nghĩa thú, thông đạt vô ngã pháp; do vậy, chẳng đáp như thế. Nói theo phía Phật, nhục nhãn, thiên nhãn, huệ nhãn, pháp nhãn, mỗi mỗi đều thù thắng. Gộp chung bốn loại nhãn ấy, thì chính là Phật nhãn. Lại nêu ra Phật nhãn để hỏi, cũng đáp là có, chính là để chỉ rõ: Chẳng phải là bốn loại nhãn mà riêng có Phật nhãn; chẳng phải là ngoài Phật nhãn mà riêng có bốn loại nhãn. Chẳng phải là ngoài mỗi loại nhãn, lại riêng có một loại nhãn. Chỉ là thuận theo cảm mà ứng, cũng chẳng ngại gì có từng loại nhãn! Do vậy, nêu trọn đủ ngũ nhãn, với dụng ý hiển thị “chẳng một mà là một, tuy là một mà chẳng một”. Cái Thấy nào cũng đều viên, không có gì gọi là một loại thấy, hay chẳng phải một loại thấy. Như vậy thì nói là “thấy mà chẳng thấy” cũng được, mà nói là “chẳng thấy mà thấy”, cũng chẳng phải là không được, cũng tức là nói “chẳng có mà có, có mà chẳng có” đều được cả! Đấy là chẳng chấp nhất đến tột cùng. Do vậy, trong lời đáp đều nói là “như thị”. Sau đó nói là Có, nhằm chỉ rõ “do thấy đã là như một, nên hễ có kiến thì được cả”. Vì sao vậy? Kiến nào cũng đều Như.

Lời hỏi và lời đáp đều nói “Như Lai có [loại nhãn ấy]”, nói chung là để nêu rõ “kiến tánh viên minh” giống như tấm gương tròn, Hồ đến, Hồ hiện, Hán đến, Hán hiện, [gương] chẳng có tâm [phân biệt]. Đó gọi là “chẳng có mà có, có mà chẳng có”. Ví như tách một cái ao thành năm cái ao, mỗi ao đều hiện bóng trăng. Trăng theo ao mà thành năm, trăng chẳng hề dụng tâm, đó là một mà chẳng một. Nếu thông năm ao thành một ao, bèn hiện một vầng trăng. Trăng theo ao mà thành một, trăng cũng chẳng dụng tâm, [tức là] tuy chẳng một mà là một. Phật nhãn, ngũ nhãn là như thế đó. Điều này chính là hiển thị ý nghĩa “hết thảy các pháp vô ngã”. Bồ Tát hãy nên mở mang cái Thấy như thế, thông đạt pháp vô ngã như thế. Thế nào là thông đạt? Chỉ cốt sao chẳng chấp vào cái Thấy của chính mình, chẳng chấp vào bất cứ cái Thấy nào mà thôi! Làm thế nào để có thể chẳng chấp? Trước hết, hãy nên đại khai viên giải, khiến cho kiến địa triệt để thì tình chấp tự mỏng. Lại còn cực lực trừ khử tập khí, lìa tướng, lìa niệm, chứng đắc các pháp như một, thì mới là rốt ráo vậy!

“Ư ý vân hà?” (Ý ông nghĩ sao?) chính là [câu hỏi] nhằm thăm dò kiến địa như thế nào! Nhất nhất đáp “đúng như vậy, Như Lai có [loại nhãn] ấy”, đủ chứng tỏ trưởng lão đã thông đạt vô ngại lý “nhất như”. Hễ kinh nói “ư ý vân hà” (ý ông nghĩ sao) đều là từ ngữ để thăm dò kiến địa. Hễ nói “nhược tác thị niệm” (nghĩ như thế này), “năng tác thị niệm phủ” (có thể nghĩ như thế này hay không), “nhữ vật vị tác thị niệm” (ông đừng nghĩ như thế này) v.v… đều nhằm phá chấp kiến, khiến cho mở mang viên kiến vậy!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.1.2. Nói rõ “chẳng chấp khác”

(Kinh) Tu Bồ Đề, ư ý vân hà? Hằng hà trung sở hữu sa, Phật thuyết thị sa phủ? Như thị, Thế Tôn! Như Lai thuyết thị sa.

(經)須菩提，於意云何？恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。

(Kinh: “Tu Bồ Đề, ý ông nghĩ sao? Tất cả cát trong sông Hằng, đức Phật là nói là cát hay chăng?” “Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Như Lai nói là cát”).

Trước chữ “Hằng hà”, trong bản lưu thông có chữ Như, nhưng cổ bản không có, hãy nên vâng theo cổ bản. Do có chữ Như thì nhiều người tưởng đó là nói thí dụ, bất quá là nói dẫn khởi phần kinh văn tiếp theo, chẳng biết đấy là nói lời thật. Trọn chẳng biết đức Phật nói khoa này, nhằm gộp chung các khoa trên đây để nói rõ nghĩa khẩn yếu trong Đại Thừa Phật pháp, [nghĩa khẩn yếu ấy] chính là viên kiến của đức Phật. Nói “khai Phật kiến” chính là mở mang điều này. Do hiểu lầm, đến nỗi nhất loạt gạt phăng. Sai khác một chữ, chênh lệch vời vợi, thật đáng than thở vậy!

Hai câu “như thị, Thế Tôn!” là lời đáp của trưởng lão. Cát sông Hằng vi tế nhiều như vi trần. Phần trước đã nói: “Chư vi trần, Như Lai thuyết phi vi trần, thị danh vi trần” (đối với các vi trần, Như Lai nói chẳng phải là vi trần, thì gọi là vi trần). Như vậy thì đối với cát sông Hằng, ắt Như Lai cũng nói chẳng phải là cát, bèn gọi là cát. Vì sao vậy? Kinh này trừ khử tướng, còn nói “Bát Nhã chẳng phải là Bát Nhã”, huống hồ là cát! Nay nói “chẳng phải vậy”, Như Lai nói là cát, nếu chẳng chấp tướng, thì thấy tướng sẽ thấy tánh, lại cần gì phải nói “chẳng phải là cát” ư? Đó là một nghĩa. Hơn nữa, nửa bộ sau đều nhằm thuyết minh “hết thảy đều là”, hòng trừ khử vi tế chấp (tức câu sanh ngã chấp và câu sanh pháp chấp). Vì thế, tuy cát lụn vụn, vẫn chẳng nói “chẳng phải”, mà chỉ nói “chính là”. Đấy lại là một nghĩa nữa. Nhưng đức Phật nói khoa này, chính là gộp chung với khoa ngũ nhãn trên đây để nói rõ nghĩa trọng yếu trong Đại Thừa vẫn chẳng thuộc nơi đây vậy.

Cần phải biết: Ý nghĩa trong khoa này nhằm hiển thị “Phật nhãn thấy thấu suốt sự tướng sai biệt của hết thảy các pháp, chẳng hoại Tục Đế”. Do thế tục đã nói là cát, Như Lai cũng thuận theo thói tục mà nói là cát, nhằm nêu rõ: Như Lai chẳng chấp dị kiến. Trưởng lão và đức Phật tâm tâm tương ấn, cho nên đáp là “như thị”. Đã chứng các pháp như một, lẽ nào nói “chẳng phải”. Do vậy thưa: “Như Lai nói là cát”.

“Như Lai nói là cát” nhằm chỉ rõ “nói là cát” thì chính là do Như Lai nói, tức là dựa theo nghĩa Như để nói, há có giống như phàm phu nói ư? Vì sao vậy? Phàm phu nói là cát, bèn chấp đó là thật. Như Lai nói là cát, chính là chẳng phải cát, [hàm nghĩa] “tuy chẳng phải mà là phải”. Do chẳng chấp dị kiến mà nói là cát đó thôi! (Kinh hễ nói “như thị” đều bao hàm nghĩa này, hãy nên lắng lòng lãnh hội).

Hai khoa “chẳng chấp một” và “chẳng chấp khác” này hàm nghĩa uyên thâm, vi tế, cần phải bóc tách theo từng tầng một, vì nếu chẳng mở mang cái Thấy ấy, sẽ khó trừ khử chấp tình. Hãy gấp nên tham cứu, khiến cho thông đạt, muôn phần chớ nên coi lướt qua!

Hãy nên biết nghĩa lý “chẳng một, chẳng khác” chính là “pháp nào cũng đều Như”; đấy chính là sở chứng, sở đắc của Phật. Trong phần trước, khi nói “pháp nào cũng đều Như” cũng đã rộng nói. Đã do đức Phật đích thân chứng, đó tức là viên kiến của Phật. Nhưng đức Phật đã chứng đắc như thế, là do khi tu nhân, Ngài đã có thể khai sự viên kiến ấy. Khai viên kiến ấy thì có thể tuy thấy mà chẳng lập ra cái Thấy, có thể do chẳng chấp hết thảy các pháp mà vô ngã, bèn có thể rốt ráo chứng đắc như thế đó. Do vậy, hết thảy các vị Bồ Tát khi tu nhân, cũng nên khai như thế. Vì sao vậy? Chẳng chấp “một, khác” chính là huệ kiếm để phá trừ ngã kiến.

Hãy nên biết: Ngã kiến khó trừ, chẳng ngoài hai loại lý do:

1) Thấy lý chẳng rõ ràng.

2) Tự cho là đúng.

Thứ nhất, do chẳng thấy lý rõ ràng mà tự cậy là đúng. Kế đó, do tự cậy là đúng, càng thấy lý chẳng rõ! Thứ hai là hai lý do ấy bổ sung cho nhau, tăng trưởng lẫn nhau; nhưng cái gốc bệnh duy nhất là thấy lý chẳng rõ đó thôi! Tự cậy là đúng do chẳng rõ hiểu rõ mà sanh. Chúng giúp lẫn nhau, tăng trưởng lẫn nhau, che phủ tình trạng hậu khởi. Vì thế, muốn phá ngã, trước hết phải hiểu lý. Khai viên kiến của Phật chính là hiểu thấu triệt lý ấy. Trước là nói ngũ nhãn để nêu rõ “chẳng chấp vào một cái Thấy nào”, tức là vì kẻ chẳng thấy rõ lý mà thuyết pháp. Kế đó, nói cát sông Hằng để nêu rõ “chẳng chấp dị kiến”, nhằm nói với kẻ tự cho mình là đúng.

“Thấy lý chẳng rõ” chẳng phải là nói kẻ đó chẳng thấy gì hết, mà chỉ là coi trọng một cách nhìn nào đó là cao, bèn bị cách nhìn ấy ngăn chướng, vậy là cao mà chẳng cao! Chẳng hạn như đối với ngũ nhãn, tự cho Phật nhãn cao nhất, chẳng biết chính vì bốn loại nhãn kia, mỗi mỗi đều thù thắng, cho nên gọi là Phật nhãn. Đấy là lý do Như Lai chẳng chấp vào một cách nhìn mà trọn đủ năm loại nhãn. Kẻ chấp vào một cách hiểu biết, tự cho là đúng, chẳng phải là kẻ ấy tuyệt đối chẳng đúng, chỉ là vì kẻ đó cứ muốn phô trương riêng mình là đúng, chẳng chịu hòa đồng với các ý kiến khác, cho nên tuy là đúng mà chẳng đúng! Như cát sông Hằng, nói theo tánh cố nhiên là chẳng phải [rất nhiều], nhưng nói theo tướng, có bao giờ chẳng đúng là như vậy! Tướng chính là tướng của tánh, cần gì phải phế tướng để nêu rõ tánh? Đó là lý do Như Lai chẳng chấp dị kiến, mà nói là cát để người chấp dị kiến biết. Nói chung, hễ thấy có cái chấp trước, sẽ có cái được lập; do vậy, bèn là một, hoặc khác, chẳng lệch vào bên này, sẽ lệch sang bên kia! Đó là do chấp ngã xui khiến nên! Nay dạy “đối với một hoặc khác, đều chớ nên chấp”, kiến sẽ từ đâu mà lập được? Tức là ngã cũng bị tiêu mất. Đó chẳng phải là huệ kiếm để trừ ngã ư?

Nghĩa “chẳng một, chẳng khác” là cương tông của Bát Nhã, là yếu lãnh của Phật pháp, có thể xuyên suốt hết thảy các pháp. Vì vậy, kinh dạy người thông đạt vô ngã pháp thì trước hết phải thông đạt điều này. Câu này tách ra sẽ là Bát Bất, Thập Bất, Thập Nhị Bất, Thập Tứ Bất. Như Đại Trí Độ Luận viết: “Chẳng sanh, chẳng diệt, chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng một, chẳng khác, chẳng đi, chẳng đến, pháp sanh bởi nhân duyên, diệt các hý luận”. Pháp sanh bởi nhân duyên giống như nói “chư pháp duyên sanh”, cũng giống như nói nhân quả. Bởi lẽ, “nhân duyên sanh pháp” chính là các pháp được sanh bởi nhân duyên. Pháp tức là cái quả được sanh bởi nhân. Vì thế, nhân duyên sanh pháp nói đơn giản thì chính là nhân quả! Đó là nói “hết thảy các pháp đều là nhân quả”. Do đó, hết thảy các pháp bất sanh, bất diệt, chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng một, chẳng khác, chẳng đi, chẳng đến. Đó còn gọi là Bát Bất. Nếu chẳng hiểu nghĩa Bát Bất, sẽ chẳng hiểu nhân quả, nói năng đều thành hý luận. Đấy chính là nêu rõ nghĩa “Bát Bất nhân quả chính là chánh luận, chánh kiến”. Pháp duyên sanh chính là sanh diệt, sao lại nói là bất sanh, bất diệt? Chẳng biết “duyên tụ bèn sanh, duyên tán bèn diệt” là nói theo tướng trạng của các pháp. Đã thấy sự sanh diệt nơi tướng của các pháp, đủ chứng tỏ pháp tánh vốn chẳng sanh diệt. “Chẳng đi, chẳng đến” cũng là nói theo pháp tánh. Nhân nhân quả quả, vĩnh viễn chẳng ngưng, cho nên chẳng đoạn. Nhân mà thành quả, quả lại làm nhân, cho nên chẳng thường! Hết thảy các pháp mỗi mỗi đều có nhân quả; do vậy chẳng một. Hết thảy các pháp chẳng ra ngoài nhân quả, cho nên chẳng khác. Nếu chuyên dựa theo nhân quả để nêu tỏ nghĩa Bát Bất, sẽ có thể tạo thành một quyển sách chuyên biệt; ở đây bất quá nói đại lược mà thôi!

Trí Độ Luận lại nói: “Quán hết thảy các pháp chẳng sanh, chẳng diệt, chẳng tăng, chẳng giảm, chẳng cấu, chẳng tịnh, chẳng đến, chẳng đi, chẳng một, chẳng khác, chẳng thường, chẳng đoạn, chẳng có, chẳng không”. Lời ấy bao gồm mười bốn món bất. Nếu dùng câu “chẳng có, chẳng không” để giải thích ý nghĩa của sáu câu “bất sanh, bất diệt”, sẽ thành mười hai món Bất. Trung Luận cũng nói đến Bát Bất như sau: “Chẳng sanh cũng chẳng diệt, chẳng thường cũng chẳng đoạn, chẳng một cũng chẳng khác, chẳng tới cũng chẳng xuất, hay nói nhân duyên ấy, khéo diệt các hý luận”. “Chẳng ra” có nghĩa là “chẳng đi”. Hai bộ luận ấy (Đại Trí Độ Luận và Trung Luận) đều do Long Thọ Bồ Tát soạn để giảng giải Bát Nhã. Sách Đại Thừa Huyền Luận của Gia Tường đại sư viết: “Bát Bất là trung tâm của chư Phật, là hành xứ của chư thánh. Theo chiều dọc xuyên suốt các kinh, theo chiều ngang thông khắp các luận”. Trung Luận Sớ lại viết: “Đó là chỉ quy của chánh quán, là tâm cốt của Phương Đẳng, xác định thế nào là lệch lạc hay chánh đáng trong Phật pháp, chỉ bày cội nguồn được mất. Hễ mê thì tám vạn pháp tạng tối om như đi trong đêm. Hễ ngộ, mười hai bộ kinh như đối trước ban ngày”. Đúng là do câu nghĩa như thế, mở mang Phật tri, Phật kiến cho mọi người, dùng đó để trừ vọng tưởng, so đo hư vọng do chấp trước từ trước tới nay! Phàm những lời Phật dạy đều nhằm nói rõ nghĩa này, được gọi là Đệ Nhất Nghĩa, Thắng Nghĩa, hoặc Trung Đạo. Nếu chưa thông đạt nghĩa này, sẽ chẳng hiểu rõ tông chỉ của Phật pháp, sao có thể viên tu, viên chứng? Vì thế bảo là trung tâm của chư Phật, là hành xứ của chư thánh, mê thì như đi trong đêm, ngộ thì như thấy ban ngày vậy!

Thật ra, ngài Long Thọ vốn dựa theo các kinh như Chư Bổn Nghiệp, Anh Lạc v.v… [để lập ra các món Bất], nhưng thứ tự khác biệt đôi chút. Kinh [Bổn Nghiệp Anh Lạc] dạy: “Nhị Đế nghĩa giả, bất nhất diệc bất nhị, bất thường diệc bất đoạn, bất lai diệc bất khứ, bất sanh diệc bất diệt” (Nghĩa Nhị Đế là chẳng một cũng chẳng hai. Chẳng thường cũng chẳng đoạn, chẳng đến cũng chẳng đi, chẳng sanh cũng chẳng diệt). “Bất nhị” là chẳng khác! Nhị Đế: Chân Đế là pháp tánh, Tục Đế là pháp tướng. Kinh dùng Bát Bất để giảng rõ Nhị Đế, Luận dùng Bát Bất để giảng duyên sanh. Vì vậy, nghĩa này bao trùm hết thảy các pháp. Kinh Đại Niết Bàn nói mười thứ Bất như sau: “Thập nhị nhân duyên, bất xuất, bất diệt, bất thường, bất đoạn, phi nhất, phi nhị, bất lai, bất khứ, phi nhân, phi quả” (Mười hai nhân duyên chẳng xuất, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn, chẳng một, chẳng hai, chẳng đến, chẳng đi, chẳng nhân, chẳng quả). “Bất xuất, bất diệt” tức là bất sanh, bất diệt. “Chẳng một, chẳng hai” tức là chẳng một, chẳng khác.

“Chẳng nhân, chẳng quả” chẳng phải là nói không có nhân quả. Câu đầu tiên nói “mười hai nhân duyên”, tức là thập nhị nhân duyên sanh pháp, chẳng ngoài nghĩa của mười thứ bất ấy. Nhân duyên sanh pháp chính là nói về nhân quả. Tức là nói theo nhân quả, hễ nói là nhân thì đó là cái quả của cái nhân trước đó. Nói là quả thì đó cũng là cái nhân của cái quả sau. Điều này cho thấy nhân quả vô cùng, chớ nên chấp chặt bảo “nhân nhất định là nhân, quả nhất định là quả”. Vì thế nói “chẳng nhân, chẳng quả”. Lại gộp chung tánh và tướng để nói, dựa theo nhân quả pháp tánh để nói thì ngầm là cùng một vị, chẳng thể nói cái nào là nhân, cái nào là quả. Nhưng nói theo pháp tướng của nhân quả, thì sự tướng phân minh, nhân là nhân, quả là quả, có nhân ắt có quả, có quả ắt có nhân! Ngay trong khi rạch ròi, thì chúng lại ngầm có cùng một vị. Vì sao vậy? Do tướng chẳng lìa tánh. Ngay trong khi ngầm có cùng một vị, thì lại rành rành phân minh. Vì sao vậy? Do tánh chẳng lìa tướng. Đó gọi là “chẳng phải nhân, chẳng phải quả”. Do vậy, gộp chung với câu đầu để giảng rõ nghĩa. Đấy là lý do kinh này nói “tức phi”, lại nói “thị danh”. Do vậy, chớ nên giữ lấy pháp, mà cũng chớ nên giữ lấy phi pháp, Không lẫn Hữu đều chớ nên chấp. Đó là lý do Trung Luận nói: “Pháp được sanh bởi nhân duyên, ta nói chính là Không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi là Trung Đạo”. Tức là nói muốn biết “hết thảy các pháp chẳng ra ngoài nhân quả”, hãy nên hiểu nghĩa “Không chính là Giả, Giả chính là Không”. Nếu chẳng hiểu “Không chính là Giả”, ắt đọa vào Đoạn Kiến, muôn sự đều quy vào đoạn diệt, liền thành bài bác “chẳng có nhân quả”. Nếu chẳng hiểu rõ “Giả chính là Không”, lại đọa vào Thường Kiến, muôn sự đều coi như cố định, cũng trở thành “bài bác chẳng có nhân quả”. Cần phải biết: Tuy nói Không, nói Giả, thật sự Không và Giả chẳng một, chẳng khác. Hiểu được nghĩa này, sẽ là Trung Đạo. Chẳng phải là ngoài Không và Giả mà riêng có Trung Đạo. Không chính là pháp tánh, tức Chân Đế. Giả chính là pháp tướng, tức Tục Đế. Khoa ngũ nhãn này chính là để nói về pháp tánh nơi Chân Đế. Pháp tánh vốn sẵn như như mà “đều là”, sao lại chấp một? Khoa “cát sông Hằng” nói về pháp tướng nơi Tục Đế. Pháp tướng vốn sẵn tùy duyên mà vô định, sao lại chấp là khác? Bát Bất, Thập Bất, Thập Nhị Bất v.v… chỉ là tách ra hay gộp vào khác nhau. Nếu tách ra cặn kẽ, có thể đến vô lượng câu! Nếu càng giản ước hơn trong những cách giản ước thì “chẳng một, chẳng khác” đã thâu nhiếp hết thảy. Vì vậy, khai Phật viên kiến ở đây chỉ dựa theo “chẳng một, chẳng khác” để giải thích ý nghĩa.

Nay lại nói đại lược nghĩa Bát Bất, vì nó xuyên suốt lý trong hết thảy các kinh luận. Hãy nên biết: Pháp do đức Phật đã nói, không gì chẳng ngoài Chân Tục Nhị Đế. Pháp tướng thuộc Tục Đế, tuy biến hóa vô thường, nhưng do thế tục đều cùng trông thấy, nên gọi là Tục. Pháp tánh Chân Đế thường hằng, bất biến, nhưng là bản thể của các pháp, nên gọi là Chân. Đức Phật nói Nhị Đế, đều dùng nghĩa Bát Bất để giảng rõ. Gọi là Đế (諦), nhằm nói rõ sự lý ấy xác thực chẳng hư dối. Sở dĩ hết thảy chúng sanh luân hồi sanh tử trong nẻo khổ vô biên, chẳng có gì khác, do mê nơi nghĩa Bát Bất trong Tục Đế. Hết thảy Thanh Văn cho tới Quyền vị Bồ Tát, sở dĩ có Biến Dịch sanh tử, vô minh chưa tận, chẳng có chi khác, do mê nơi nghĩa Bát Bất thuộc Chân Đế. Nói chung, chỉ do đối với Bát Bất Nghĩa Đế ấy, mê có cạn hay sâu, ngộ có cao hay thấp; vì thế, có lục đạo lăng xăng, tam thừa sai khác. Đức Phật vì một đại sự nhân duyên mà xuất hiện trong cõi đời, chính là vì khiến cho chúng sanh hiểu rõ hai thứ sanh tử. Vì thế, Ngài nói đủ loại pháp để khai thị, khiến cho họ ngộ nhập mà thôi! Nhưng đủ loại pháp, chẳng ngoài nghĩa Bát Bất thuộc Chân Tục Nhị Đế. Vì vậy, ý nghĩa này xuyên suốt hết thảy kinh luận.

Chữ Bất có hai nghĩa:

1) Nghĩa Phá, tức phá chấp đối với hết thảy các tướng.

2) Nghĩa Diệt Mất, tức diệt tướng để hiển tánh.

Nhưng Phá có hai nghĩa, không chỉ phá chấp Hữu, mà còn phá chấp Không. Diệt Mất cũng có hai nghĩa: Không chỉ diệt mất tướng để hiển tánh, mà lại còn diệt tánh để hiển tướng khiến cho viên dung.

Nay thử nêu lên câu “bất sanh, bất diệt” để nói cương yếu, lại còn do câu “chẳng một, chẳng khác” xuyên suốt. Trước là xét theo Tục Đế để nói, người trong thế tục, chẳng ai không chấp rằng “thật sanh, thật diệt”. Đức Phật bảo “đều là chẳng thật, chỉ do nhân duyên tụ hợp, giả hiện tướng sanh. Khi nhân duyên lìa tan, giả hiện tướng diệt mà thôi! Tánh của ông có bao giờ sanh diệt? Chỉ do chấp tướng mà mê muội tánh, cho nên ông có nỗi khổ sanh tử luân hồi!” Đấy là xét theo Tục Đế để hiển thị Trung Đạo. Trung Đạo đã được hiển lộ, sẽ chẳng phải là Tục Đế, mà là Chân Đế. Do vậy, đối trị bệnh chấp Hữu.

Lại nói theo Chân Đế. Thánh hiền Nhị Thừa, quyền vị Bồ Tát lại chấp chẳng sanh, chẳng diệt. Đức Phật bảo “chẳng sanh, chẳng diệt” để đối trị chấp trước tướng sanh diệt của phàm phu, há có nên trừ khử một chấp, lại nẩy sanh một chấp khác? Cần phải biết: Tánh, tướng chẳng hai, Không Hữu đồng thời. Có chính là Không, cho nên sanh diệt trong Tục Đế là giả sanh, giả diệt. Không tức là Có, do vậy bất sanh bất diệt trong Chân Đế cũng là giả bất sanh, giả bất diệt. Ông đã thấy tánh, vừa khéo khi hiện tướng bèn tùy duyên độ sanh. Hơn nữa, tánh vốn chẳng lìa tướng, chỉ vì chấp tánh mà chán ghét tướng; do vậy, ông có nỗi khổ Biến Dịch sanh tử. Đó là xét theo Chân Đế để hiển thị Trung Đạo. Trung Đạo hiển lộ, chính là tối thượng thừa, là nhất Phật thừa. Đó là đối trị bệnh chấp Không.

Do “chẳng một, chẳng khác” xuyên suốt, nên Tục Đế chấp sanh diệt, tức là sanh và diệt chẳng một. Chẳng chấp mà bất sanh bất diệt, thì sanh và diệt chẳng khác. Chân Đế chấp bất sanh bất diệt thì bất sanh bất diệt và sanh diệt sẽ chẳng phải là một. Không chấp mà tánh tướng chẳng hai, Không Hữu đồng thời, thì sanh diệt và bất sanh bất diệt chẳng khác. Đã là Không Hữu đồng thời, khi bất sanh bất diệt, sẽ chẳng ngại hiện sanh diệt. Tuy hiện sanh diệt, vẫn là bất sanh, bất diệt. Đó gọi là “chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ Niết Bàn”, tức là một và khác đều chẳng thể nói! Ngay cả danh xưng “chẳng một, chẳng khác” đều diệt mất. Do vậy mà xem, có thể biết: Hết thảy đều chẳng thể chấp, mà cũng chớ nên chấp. Vì thế, các câu Bát Bất là diệu nghĩa để tiêu trừ chấp kiến, mà nghĩa “chẳng một, chẳng khác” có thể xuyên suốt các câu!

Ý nghĩa của các câu này đều nhằm hiển thị “pháp nào cũng đều là Như”. “Pháp nào cũng đều là Như” chính Trung Đạo viên dung Đệ Nhất Nghĩa. Vì thế, các câu Bát Bất cũng là Trung Đạo viên dung Đệ Nhất Nghĩa, nhưng pháp vị bất đồng! Vì sao nói vậy? “Pháp nào cũng đều là Như” là viên hiển, được gọi là “biểu thuyên” (表詮, cách nói biểu thị). Hai tông Thiên Thai và Hoa Nghiêm do nương theo nghĩa này mà kiến lập. Nghĩa lý của các câu Bát Bất là cương tông của Bát Nhã, nhằm hiển lộ sự trừ khử. Đó là gọi Giá Thuyên (遮詮, nói theo cách ngăn chặn, hoặc phủ định). Tam Luận Tông nương theo nghĩa này mà kiến lập. Thiền Tông cũng đề cao sự “trừ sạch” của Bát Nhã, nhưng chẳng nói đến giáo nghĩa. Cần phải biết: Ắt là trước hết phải trừ sạch thì mới hiển lộ viên dung. Như trong kinh này, ắt phải là sau khi đã lìa tướng, lìa niệm, thì mới nói “pháp nào cũng đều Như”, mới có thể thấy ý chỉ của Phật. Vì sao vậy? Chấp kiến chưa trừ khử, há có thể viên dung ư? Lại còn chấp vào viên dung, cũng chẳng phải là viên dung. Do vậy, Khởi Tín Luận nói “Bất Không cần phải từ Không mà ra”. Kiến lập viên tông mà nói viên nghĩa, hoàn toàn chẳng phải là không nói nghĩa “trừ sạch”, nhưng nói “trừ sạch”, cũng kèm thêm ý vị viên dung. Đề cao sự “trừ sạch” như Tam Luận Tông v.v… cũng chẳng phải là không nói nghĩa viên dung, nhưng nói viên dung cũng kèm thêm ý vị trừ sạch. Vì thế, cách nói này như đao bén, búa sắc, chẳng cứng chắc nào không đập tan! Đọc [câu này] như nước lạnh giội vào lưng, khiến người ta tỉnh ngộ sâu xa, cảm khái giáo nghĩa Bát Nhã chẳng được tỏ rõ trong cõi đời! Ngay như Trí Độ Luận, các sách của Tam Luận Tông, trước nay hiếm ai hỏi đến! Vì thế, từ thời Tùy - Đường đến nay, chỉ có Thiền môn xuất hiện nhiều người nhất. Do đó, điều này đáng nên suy nghĩ sâu xa. Cần phải biết: Người học nếu chẳng gắng sức dụng công nơi “trừ sạch”, chỉ ghi nhớ, tụng làu làu vô số viên nghĩa, sao có thể phá tình chấp ấy? Chẳng trừ khử tình chấp, sao có thể đạt tới viên dung? Kinh này nói: “Hết thảy chư Phật và pháp A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề của chư Phật đều từ kinh này mà ra”, chính vì chỉ bày Bát Nhã là môn trọng yếu để nhập Phật, là bậc thang để thành thánh. Chuyện này liên quan đến sự thịnh suy của pháp môn, quan hệ với sự thành bại của người học, tột bậc trọng đại! Vì thế, Bất Giác tôi một lần nữa thống thiết thưa bày!

Tam Luận Tông đã đề cao Bát Nhã; do đó, người học Bát Nhã chẳng thể không có tâm nghiên cứu sách vở của Tam Luận. Dẫu chẳng thể đọc trọn hết, phải đọc một, hai loại để nếm pháp vị, ngõ hầu dễ lãnh hội ý chỉ chánh yếu trong Bát Nhã. Như các bộ Đại Trí Độ Luận, Đại Thừa Huyền Luận[8], Trung Luận Sớ[9] v.v… đủ để phá sự cố chấp của con người tốt nhất, mở mang cửa ngộ cho con người. Những nghĩa đã sâu thẳm, văn lại uyên áo, chỉ có cách đọc kỹ, lắng lòng lãnh hội để tham cứu. Tuy vậy, nếu bảo “do tham cứu các sách được nêu trên đây, sẽ đối với nghĩa thú Bát Nhã không gì chẳng hiểu rõ”, lại sai mất rồi! Hãy nên biết: Các nghĩa thuộc Bát Bất bất quá là cương tông của Bát Nhã. Đối với chỗ khúc chiết, sâu xa, vi tế tột cùng của Bát Nhã, nếu chẳng dốc sức nơi “lìa tướng, lìa niệm, chân thật tham cứu”, sao có thể hiểu rõ cho được? Lý này lại chẳng thể không biết! Bởi lẽ, đại cương thì chẳng khác, nhưng vi tế chẳng một! Không chỉ là như vậy, ngay như Bát Nhã được nói trong tám hội trước và bảy hội sau, đem so với kinh này, cũng lại giống như thế. Cương tông đại chỉ thì đây kia không khác, nhưng nghĩa vị vi diệu đôi đằng chẳng phải là một! Do vậy, mỗi bộ kinh có tông chỉ, có cách nói riêng của bộ kinh ấy, há có thể một thông liền thông toàn bộ!

Hãy nên biết: Đức Phật nói ra cảnh giới của Phật, tức là Thật Tướng của các pháp, chỉ có Phật và Phật mới có thể thấu hiểu rốt ráo, chư đại Bồ Tát còn chưa hiểu rốt ráo, huống hồ phàm phu! Do đó, trong hội Hoa Nghiêm, Thiện Tài tham học với năm mươi ba vị thiện tri thức, đều nói “con chỉ biết pháp môn này, các pháp khác chẳng biết”, chính là lời thật, trọn chẳng phải là lời lẽ khiêm cung! Vì vậy, cổ đức như các vị Trí Giả, Gia Tường, Hiền Thủ bình sanh chỉ hoằng dương mấy loại kinh luận, vì học lực chỉ có thể làm như thế. Đấy chính là chỗ cao sâu, chân thật của cổ đức, hậu học hãy nên noi bước theo. Không chỉ các cú nghĩa Bát Bất trong Tam Luận chỉ có thể nói rõ cương yếu của Bát Nhã; chỉ thú vi tế vẫn phải do người học tự lãnh hội! Dẫu cho nay có một người đem nghĩa thú của kinh này viết sách, lập thuyết, mỗi mỗi đều tuyên nói, trần thuật, nhưng có được sách ấy, bất quá có thêm một trợ lực mà thôi, vẫn phải là do học nhân tự lãnh hội! Vì sao vậy? Dẫu người ấy đã thành Bồ Tát, nhưng đối với cảnh giới của Phật, trọn chẳng thể [thấu hiểu] rốt ráo. Dẫu đốn ngộ giống như Phật, có thể triệt để tuyên dương, nhưng người đọc sách nếu vẫn chưa trừ chướng, vẫn chẳng thể triệt để lãnh hội! Vẫn cần phải hướng theo chỗ “lìa tướng, lìa niệm” để chân tham thật cứu, sau đó mới có thể khế nhập. Ngay như hai khoa “chẳng chấp một, chấp khác” này, sau khi đã nghe, ắt phải dùng pháp ấn này hướng về hết thảy các pháp để vi mật ấn chứng, lại còn phải dùng pháp ấn này để ấn chứng nơi tự tâm, ấn chứng ngay lúc chưa khởi tâm động niệm. Như thế thì mới mong có thể thông đạt! Nếu chỉ nghe nghĩa lý trong hai khoa này rồi hiểu rõ, thì chỉ có thể nói là “đã hiểu rõ”, chẳng thể nói là thông đạt được! Càng chẳng thể không biết lý này! “Thông đạt” là thông hiểu, thấu suốt, chẳng có mảy may chướng ngại! Vì thế, nếu trong tự tâm, đối với các pháp mà hành có chút chướng ngại, sẽ chẳng phải là thông đạt! Phần sau nói đến chánh tri, chính là nêu ra một khuôn mẫu để người học tuân theo, hòng đối với kiến địa “chẳng một, chẳng khác”, hướng tới chỗ tâm hành và các pháp, sẽ hiểu rõ nguyên do, hòng cầu thông đạt vô ngã vậy!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.2. Nói về chánh tri

Chia làm hai phần:

1) Nêu rõ tâm hạnh chẳng thể được.

2) Các pháp duyên sanh.

Tâm hạnh là hành động trong tâm, tức là khởi tâm động niệm. “Chư pháp” tức là ngoại cảnh. Xét theo nội tâm và ngoại cảnh để nói rõ chánh tri, với dụng ý khiến cho [người học] biết nghĩa “chẳng có cảnh, chỉ là thức; ngoài tâm chẳng có pháp”. Do ngoài tâm chẳng có pháp, nên pháp nào cũng chẳng ngoài một Chân Như. Nhưng chúng sanh ngoài thì bị cảnh tướng làm mê, trong thì bị tâm niệm quấy nhiễu, không thể chứng đắc. Do vậy, Bát Nhã dạy lìa tướng, lìa niệm. “Phả đắc” (叵得) là chẳng thể được! Tánh thể không tịch, vốn chẳng có niệm, cho nên nói là “chẳng thể được”. Các pháp không gì chẳng phải là duyên hội tụ bèn giả hiện tướng sanh, vốn vô sanh, thường nói là “đương thể tức Không” (bản thể là Không). Do vậy, xét theo tâm hạnh và các pháp để nói thì chẳng một, nhưng nếu xét theo phương diện “chẳng thể được” và “duyên sanh” thì là chẳng khác! “Chẳng một, chẳng khác” là nghĩa Như của các pháp, hãy nên biết như thế! Biết như thế bèn gọi là chánh tri, do nó nương vào sự chứng tri Vô Thượng Chánh Đẳng Giác để biết. Biết điều này, sẽ biết nguyên do phải nên lìa niệm, lìa tướng. Lìa tướng, lìa niệm chính vì vô ngã vậy!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.2.1. Nói rõ “tâm hạnh chẳng thể được”

Chia thành ba đoạn:

1) Nêu thí dụ về số nhiều để [người nghe] hiểu rõ.

2) Giải thích nhằm chỉ rõ “chẳng phải tâm”.

3) Kết lại ý “chẳng thể được”.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.2.1.1. Nêu thí dụ về số nhiều để [người nghe] hiểu rõ

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.2.1.1.1. Dẫn thí dụ

(Kinh) Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Như nhất Hằng hà trung sở hữu sa, hữu như thị đẳng Hằng hà, thị chư Hằng hà sở hữu sa số Phật thế giới như thị, ninh vi đa phủ? Thậm đa, Thế Tôn!

(經)須菩提！於意云何？如一恆河中所有沙，有如是等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界如是，寧為多不？甚多，世尊！

(Kinh: Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ sao? Như [số lượng của] tất cả cát trong một sông Hằng, có các sông Hằng [nhiều] như số ấy, các thế giới chư Phật số lượng như tất cả cát trong các con sông Hằng như thế ấy, há có phải là nhiều chăng? Bạch Thế Tôn, rất nhiều).

Trước “hữu như thị đẳng”, trong bản lưu thông có chữ Sa, cổ bản không có, vì có thể tỉnh lược. Sắp nói về chánh tri, bèn tiếp nối ngay ý “cát sông Hằng” trong phần viên kiến để làm đầu mối dẫn khởi, với dụng ý nêu rõ: Các nghĩa sẽ được nói tiếp theo đây chẳng phải là phàm tình tục kiến chấp một hay khác mà hòng hiểu rõ được! Ắt trước hết phải khai viên kiến, chẳng chấp một hay khác, thì mới có thể khai chánh tri ấy. Lại còn nhằm nêu rõ: Đối với những điều sẽ nói sau đây, đều nên dùng nghĩa “chẳng một, chẳng khác” để dung thông! Do sắp nói về vọng tâm của chúng sanh và các pháp, ắt phải giả lập thí dụ, dùng cát để sánh ví sông, lại dùng cát trong sông để nói, với dụng ý nêu rõ vọng tâm và hết thảy các pháp, vạch ra từng tầng lớp chẳng cùng tận, hòng dẫn dắt sánh ví “nhiều chẳng thể tính đếm!” Lại còn nhằm nêu rõ pháp tướng của vọng tâm như huyễn, như hóa, không gì chẳng phải là giả hữu. Đấy đều là những lời chỉ bảo thân thiết. Nếu coi đó giống như những lời lẽ thừa thãi, chẳng liên can, sẽ là cô phụ kinh văn vậy!

Vừa mở đầu, liền nói “ư ý vân hà” (ý ông nghĩ sao), là do sắp khai chánh tri, cho nên trước hết thăm dò kiến địa [của người nghe]. Ý này xuyên suốt tới “bất khả đắc” (chẳng thể được) [trong đoạn chánh kinh thuộc phần sau], chẳng phải chỉ là hỏi dò “nhiều hay không?” “Như” là từ ngữ nêu rõ [điều sắp được nói trong đoạn này là] thí dụ. Tất cả cát trong một sông Hằng đã là vô số chẳng thể tính đếm. “Như thị đẳng” chỉ vô số cát. Tức là giả sử có các sông Hằng nhiều bằng số lượng của tất cả cát trong một sông Hằng, giống như nói “vô số sông Hằng”. “Thị chư Hằng hà” (các sông Hằng ấy) là nói vô số sông Hằng trong câu trước đó. Nói “tất cả cát trong vô số sông Hằng”, số ấy có thể tính lường được ư? “Phật thế giới” tức là một đại thiên thế giới. Mỗi đại thiên thế giới là khu vực giáo hóa của một vị Phật, cho nên nói là “Phật thế giới”. “Như thị” chỉ “vô lượng được nói trong câu trước, tức là vô lượng thế giới. “Ninh vi đa phủ” chính là hỏi có thể coi [số lượng ấy] là nhiều hay không? Câu “thậm đa, Thế Tôn” (bạch Thế Tôn, rất nhiều) là lời đáp của trưởng lão. Khoa này chỉ lập thí dụ nhằm dẫn khởi phần kinh văn tiếp theo. Dùng số cát nhiều vô lượng để sánh ví nhiều thế giới, đều nhằm hiển thị cái tâm của chúng sanh rất nhiều, nhưng Như Lai đều biết trọn.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.2.1.1.2. Đều biết

(Kinh) Phật cáo Tu Bồ Đề: - Nhĩ sở quốc độ trung, sở hữu chúng sanh, nhược can chủng tâm, Như Lai tất tri.

(經)佛告須菩提：爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。

(Kinh: Đức Phật bảo ngài Tu Bồ Đề: - Bao nhiêu loại tâm của tất cả chúng sanh trong ngần ấy quốc độ, Như Lai đều biết).

Trong kinh, hễ nêu ra câu “Phật cáo” đều là từ ngữ trịnh trọng khiến cho người đọc kinh sẽ [sanh tâm] trịnh trọng đối với những lời lẽ theo ngay sau đó. “Nhĩ sở” là “ngần ấy”, chỉ “vô lượng” được nói trong câu trước đó. “Vô lượng quốc độ” giống như nói “vô lượng thế giới”, nhưng “thế giới” là danh xưng chung, còn “quốc độ” là biệt danh. Nay sắp nói tới chúng sanh, nên đổi sang nói là “quốc độ”, chẳng nói “thế giới”, vì sao vậy? Nêu ra biệt danh “quốc độ”, nhằm chỉ rõ chúng sanh có đủ loại sai biệt. Đó gọi là “mười phương sát độ, tất cả chúng sanh, đủ loại sai biệt”. Bởi lẽ, bất luận chúng sanh có tộc loại, sắc thân v.v... sai biệt như thế nào, lớn như chư thiên, nhỏ như dế, kiến, tâm của chúng không gì chẳng biết!

Khoa trước không chỉ nói thế giới, mà nói là “Phật thế giới” cũng chứa đựng ý chỉ sâu xa. Hãy nên biết: Thế giới được duy trì chẳng hoại, cố nhiên là do nghiệp lực của chúng sanh, nhưng nếu chẳng cậy vào sức oai thần từ bi của Phật nhiếp trì, do sự ác trược nơi nghiệp lực của chúng sanh [ảnh hưởng], đã sớm chẳng biết trở thành trạng huống khó kham như thế nào? Hết thảy chúng sanh đều được hưởng ơn Phật mà chẳng tự biết. Ví như các loài động vật, thực vật được bay, lặn sanh thành, hoàn toàn do được ánh nắng mặt trời ban ơn mà chẳng hay biết. Tục ngữ có câu: “Lôi đình vũ lộ tổng thiên ân” (sấm sét, mưa, sương, toàn ơn trời). Trời có ân, thật sự là do Phật ban ân. Thử xem những điều nói trong các kinh Đại Thừa, [sẽ thấy] Phạm Vương, Đế Thích cho đến nhật, nguyệt thiên tử, hết thảy chư thần, đều đối trước Phật phát nguyện hộ trì chúng sanh. Vì thế biết: Thế giới được chấp trì, thật ra nhờ vào sức oai thần từ bi của Phật ân.

Nói chung, mỗi chữ, mỗi câu, mỗi danh từ, mỗi danh xưng trong kinh này, đều chứa đựng diệu nghĩa, chẳng thể coi thường. Thế giới quốc độ đã nhiều vô lượng, thì chúng sanh trong ấy, số lượng lại càng chẳng thể nói, huống hồ tâm của chúng sanh ư? Đó gọi là bất khả thuyết bất khả thuyết vậy! Vì sao vậy? Do tâm chúng sanh niệm niệm chẳng ngừng. Dẫu lấy một chúng sanh để nói, tâm người ấy đã nhiều há có số lượng? Huống hồ tâm của bất khả thuyết chúng sanh ư? Vì thế, dùng từ ngữ “nhược can chủng” (ngần ấy loại) để khái quát. “Nhược can chủng” nghĩa là sai biệt rất nhiều, chẳng có con số để có thể nói được! Khoa trước do một sông Hằng mà nói đến vô số cát trong ấy, lại do vô lượng cát mà nói vô lượng sông Hằng. Do vô số sông Hằng mà nói tới vô lượng cát trong ấy. Lại do vô lượng cát mà nói vô lượng thế giới. Khoa này lại do vô lượng thế giới, mà nói bất khả thuyết chúng sanh trong ấy. Sau đó, do bất khả thuyết chúng sanh, nói tới bất khả thuyết bất khả thuyết tâm. Do lần lượt nói theo từng tầng lớp như vậy để hiển thị nghĩa “chẳng một”, nhằm dẫn khởi ý nghĩa “chẳng khác” trong phần kinh văn sau đó. Lại còn dẫn khởi nghĩa “Như Lai đều biết”. Đối với chuyện “chẳng một” mà đều biết trọn cả, há chẳng phải là đối với tri kiến sai biệt, sẽ đều có thể biết trọn ư? Đức Thế Tôn dùng nghĩa Như để biết, cho nên nói là “Như Lai tất tri” (Như Lai đều biết). Nghĩa này tương ứng với “Như Lai thuyết” trong phần tiếp theo. Nói chung, nhằm dạy Bồ Tát phải nên biết như thế. Như Lai đều biết như thế nào? Trong khoa sau, từ chữ “hà dĩ cố” trở đi chính là để nói rõ nghĩa này. Tâm chúng sanh rốt cuộc là như thế nào, trong khoa từ “sở dĩ giả hà” trở đi chính là phần nói rõ nghĩa ấy!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.2.1.2. Giải thích rõ “chẳng phải là tâm”

(Kinh) Hà dĩ cố? Như Lai thuyết chư tâm giai vi phi tâm, thị danh vi tâm. (經)何以故？如來說諸心皆為非心，是名為心。

(Kinh: Vì sao vậy? Như Lai nói các tâm đều chẳng phải là tâm, bèn gọi là tâm).

“Chư tâm” chỉ “nhược can chủng tâm” (ngần ấy loại tâm) được nói trong phần trên. Câu “phi tâm” là nói theo tánh, ngầm chỉ [các tâm vừa nói đó] chẳng phải là chân tâm. Chân tâm là tánh. Nói “thị danh” là nói theo tướng, tức là đối với các tâm như thế, đặc biệt giả gọi là Tâm đó thôi, ngầm chỉ đó là vọng tâm. Vọng tâm tức là cái tâm “thiên lưu” (遷流, đổi dời) được nói trong phần kinh văn sau đó. Hễ đổi dời liền có tướng, cho nên bảo là “thị danh”. “Danh” là danh tướng. Ở đây, chớ nên nói rạch ròi chân, vọng, chỉ nói chung chung. Do là vọng, chẳng chân, trong khoa sau mới nêu rõ nguyên do. Nếu nói toạc ra ở đây, khoa sau sẽ trở thành phần văn tự thừa thãi.

“Hà dĩ cố” là lời tự hỏi. Hỏi: Các thứ tâm của ngần ấy chúng sanh, vì sao Như Lai đều biết? Từ “Như Lai thuyết” trở đi, là tự đáp. Đáp rằng: Tuy nói “ngần ấy loại”, nhưng Như Lai biết, thật ra có thể khái quát thành một loại, tức đều là phi tâm, chỉ giả danh gọi là tâm đấy thôi! Nhìn bề ngoài, kinh văn dường như chỉ nói rõ Như Lai đều có thể biết, hoàn toàn chưa nói rõ nguyên do vì sao có thể biết trọn hết. Thật ra, nguyên do biết trọn hết đã ngầm hiện trong ấy. Nguyên do ở chỗ nào vậy? Nơi hai chữ Như Lai! Bởi lẽ, Như Lai chính là “nghĩa Như của các pháp”. “Như” là Chân Như. Chân Như là tánh đồng thể. Đã chứng tánh đồng thể, liền thành Đại Viên Kính Trí. Do vậy, hết thảy chúng sanh khởi tâm động niệm, trong tấm gương nơi tâm của đức Phật đều rành rẽ phân minh. Hơn nữa, tâm Phật vô niệm, cho nên biết: Hễ động niệm thì đều chẳng phải là tâm! Đó là nguyên do vì sao đều biết. Khoa trước nói “Như Lai đều biết”, khoa này nói “Như Lai nói”, chính là để chỉ rõ: Nương theo nghĩa Như mà biết, nương theo nghĩa Như mà nói!

Xưa kia, vào thời Đường Đại Tông, có một vị tỳ-kheo từ phương Tây đến, mọi người gọi ông ta là Đại Nhĩ Tam Tạng, tự nói có Tha Tâm Thông. Đại Tông thỉnh Nam Dương Trung quốc sư (là một vị đại đức của Thiền Tông, tức ngài Nam Dương Huệ Trung) thử ông ta. Ngồi một lát, Sư hỏi: “Lão tăng nay ở chỗ nào?” Đáp: “Ở Tây Xuyên xem đua thuyền”. Chốc sau, Sư lại hỏi, đáp rằng: “Ở cầu Thiên Tân xem khỉ nhảy nhót”. Sư im lặng một lát, lại hỏi, ông ta liền chẳng biết. Sư quở rằng: “Tha Tâm Thông ở chỗ nào? Tha Tâm Thông là biết chuyện trong tâm người khác!” Trung quốc sư thoạt đầu cố ý khởi niệm, chợt tại Tây Xuyên, chợt tại trên cầu để thử. Cho tới sau đó, tâm Ngài vắng lặng, tức là chẳng khởi niệm. Niệm đã chẳng khởi, ông ta (Đại Nhĩ Tam Tạng) chẳng có cách nào biết được! Lấy chuyện này làm chứng, Như Lai đều biết, cần gì phải nói nữa!

Cần phải biết: Tâm niệm phàm phu thì dẫu quỷ thần cũng biết! Đó gọi là “tâm vừa chớm động, thần đã sớm biết”. Nếu là ý niệm vi tế, chỉ có Bồ Tát và La Hán mới có thể biết, còn Phật thì không gì chẳng biết! Đối với lời quở trách của Trung quốc sư, nếu kẻ chẳng hiểu ý, sẽ cho rằng Ngài chẳng tin Tha Tâm Thông, chẳng phải vậy! Ý quở trách, không ngoài hai loại. Hãy nên biết: Chớ nên chấp thần thông. Hễ chấp, sẽ dễ dãi vận dụng, gây hại, nặng thì bị ma dựa, phát cuồng. Đó là dùng Lý để nói. Đệ tử của Trung quốc sư rất đông, Đại Tông cũng là đệ tử của Ngài. Khoe kỳ, chuộng lạ là thói thường của con người. Nếu đại chúng coi trọng loại chuyện này, đã đủ gây chướng cho sự tu hành, lại sợ còn gây hại cho pháp môn. Nay dùng chuyện này để nói, thì vị Đại Nhĩ Tam Tạng ấy thần thông ắt chẳng cao. Nếu cao thì khởi niệm vi tế cũng có thể biết. Dẫu chẳng khởi niệm, cũng có thể biết Ngài chẳng khởi niệm, đâu đến nỗi khi Trung quốc sư vắng lặng, bèn ngơ ngác, chẳng biết nói như thế nào. Thần thông đã chẳng cao, mà ở trong đại chúng tự nói đã đắc thần thông, phô phang dấu tích nông cạn, rõ ràng là đã trái nghịch lời Phật sắc truyền (Đức Phật dạy đệ tử trừ phi gặp chuyện bất đắc dĩ, chẳng được phép hiển lộ thần thông). Ý quốc sư bài xích là ở chỗ này. Hãy nên biết Tam Minh, Lục Thông là chuyện thuộc bổn phận của người học Phật. Nhưng khi tu hành, chớ nên chú trọng chuyện này, sợ sẽ đi vào ma đạo! Khi vô minh đã hết, thần thông sẽ tự đạt được. Sau khi đã đắc, cũng chớ nên vội cho người khác biết, sợ có kẻ thích bầy trò sẽ viện cớ đó, hậu hoạn thật nhiều.

Trên đây là từ cát, đến sông, lại đến cát, đến thế giới, đến quốc độ, đến chúng sanh, đủ loại sự tướng khác nhau, nhưng quy kết nơi tâm chúng sanh, không chỉ nhằm nêu rõ “ngoài tâm chẳng có pháp” mà thôi! Bởi lẽ, nói sông là để sánh ví tâm niệm lưu động. Nói cát là sánh ví tâm niệm quá nhiều. Nói cát thành sông (tức nói số lượng sông bằng với số cát trong một con sông Hằng) nhằm sánh ví tâm niệm chấp trước nhỏ nhặt. Nói cát trong sông, sánh ví tâm niệm tuy là tổng mà biệt. Từ cát trong sông mà nói đến thế giới, quốc độ, chúng sanh, nhằm sánh ví tâm niệm của chúng sanh lưu chuyển chẳng ngừng (như sông), lại còn dính chặt, chẳng hóa trừ được (như đất), lại còn đủ thứ vụn vặt khôn sánh (như cát), lại còn rong ruổi chẳng cùng tận (như thế giới), có thể tùy tiện dấy lên (nhiều như cát sông Hằng), có khi do lập bày mà thành (như cõi nước), có nguồn cội, có gốc ngọn, có thông (như thế giới), có biệt (như quốc độ), có biệt trong biệt (như chúng sanh) cho nên nói “nhược can chủng tâm” (ngần ấy loại tâm).

Như những điều vừa nói trên đây, bèn có hai tầng “chẳng một” và “chẳng khác”. Ngoài là núi, sông, đại địa, trong là sắc thân Ngũ Uẩn, sự tướng chẳng một, nhưng vì chúng là vật do tâm chúng sanh hiện ra, nên chẳng khác. Lại do tâm niệm của chúng sanh nhiều ngần ấy loại, cho nên chẳng một, nhưng đều chẳng phải là tâm, nên lại chẳng khác! Những điều này đều được người đã phát khởi giác ngộ biết rõ. Nhưng hai tầng “chẳng một, chẳng khác” ấy, bất quá là dẫn khởi cho đoạn kinh văn sau đó. Nói chung, các cú nghĩa “chẳng một, chẳng khác” đã hiển thị “pháp nào cũng đều Như”, chính là hiển thị “chẳng có pháp nhất định”, khiến cho hành nhân sẽ từ trong hết thảy các pháp, sẽ thấy và vận dụng linh hoạt, chẳng sanh câu nệ, chấp trước. Vì thế, khi đức Phật nói “một”, dùng đó để hiển thị “chẳng khác”, có lúc nói “khác” để hiển thị “chẳng một”. Có lúc “một” và “khác” cùng nói, nhằm hiển thị tuy chẳng một mà chẳng khác, tuy chẳng khác mà chẳng một. Có lúc thì “một, khác đều sai”, hiển thị “ngay cả một và khác cũng chẳng thể nói”. Không gì chẳng nhằm trừ khử tình chấp. Trừ khử rồi lại trừ khử, công hạnh đến mức đều chẳng thể nói, hòng chứng các pháp như một! Nói các câu Hữu Vô, đều là do nghĩa này. Nói chung nhằm chỉ rõ “chỗ nào cũng đều chẳng thể chấp”, để đối trị căn bệnh “chỗ nào cũng chấp trước” của chúng sanh đó thôi! Bất luận pháp thế gian hay xuất thế gian, đều nên dựa theo nghĩa này để quán, dựa theo nghĩa này để hành!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.2.1.3. Kết lại “chẳng thể được”

(Kinh) Sở dĩ giả hà? Tu Bồ Đề! Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc!

(經)所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

(Kinh: Vì cớ sao vậy? Tu Bồ Đề! Tâm quá khứ chẳng thể được, tâm hiện tại chẳng thể được, tâm vị lai chẳng thể được).

“Phả đắc’ tức là chẳng thể được! Đối với ba câu “tâm quá khứ…”, trong bản chú giải của pháp sư Huệ Tịnh đời Đường ghi câu đầu là quá khứ, câu kế là vị lai, câu cuối là hiện tại. Luận của Vô Trước Bồ Tát cũng ghi như thế, thứ tự tuy khác, nhưng không ảnh hưởng đến ý chỉ chánh yếu!

Khoa này nói nguyên do “vì sao chẳng phải là tâm”. Quá khứ, hiện tại, vị lai được gọi là Tam Tế. Tế là biên tế (邊際, ngằn mé, ranh giới), có ý nghĩa “giới hạn”. Quá khứ thì chẳng phải là hiện tại, chẳng phải là vị lai. Hiện tại chẳng phải là quá khứ, chẳng phải là vị lai. Vị lai chẳng phải là quá khứ, hiện tại. Mỗi đằng đều có giới hạn, nên gọi là Tam Tế. Tâm niệm đã có tam tế, cho nên bảo là “thiên lưu” (遷流). “Thiên lưu” là nói tâm này như sóng trước, sóng sau trên mặt nước, đẩy nhau tiến về trước, chuyển dời, lưu động chẳng ngừng. Đó là Hành trong Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Hành là hành động, có ý nghĩa “chuyển dời”. Bởi lẽ, do tâm niệm chẳng ngừng trong một sát-na, nên nói là “thiên lưu”. Do thiên lưu, nên có quá khứ, hiện tại, vị lai. Nhưng quá khứ đã qua, hiện tại chẳng trụ, vị lai chưa đến, cho nên đều chẳng thể được. Nói khít khao sự thật, chỉ có quá khứ và vị lai, hoàn toàn chẳng có hiện tại. Bởi lẽ từng sát-na qua đi, há có thể được! “Chẳng thể được” cho thấy ngay trong hiện tại chính là Không. Như chân tâm thường trụ bất động, trọn chẳng đổi dời, nhưng do chúng sanh từ vô thỉ đến nay, chưa từng lìa niệm. Niệm là vật sanh diệt, cho nên thành thiên lưu. Vì thế, chẳng phải là tâm, tức chẳng phải là chân tâm thường trụ. Tâm sanh diệt là vọng, chẳng thật, do chân tâm vốn chẳng sanh diệt. Đã là sanh diệt chẳng ngừng, há có vật thật, cho nên nói là “thị danh vi tâm” (bèn gọi là tâm).

Khoa trước nói về viên kiến, nhằm dạy kẻ chẳng hiểu lý, tự cho là đúng, hiểu rõ không có gì là đúng hay chẳng đúng, vẫn là nói đương nhiên chẳng thể chấp. Phần này nói về chánh trí, nhằm nói rõ nguyên do chẳng thể chấp. Vì vậy nói “sở dĩ giả hà?” tức là đúng như ý nghĩa của khoa này mà bảo: Ông chấp giữ hết thảy các pháp, thì trong ý ông, ắt tự cho là ta có thể giữ lấy, chẳng biết ngay cả một niệm “có thể giữ lấy” đó, ba đời dời đổi, ngay trong lúc ấy đã là Không, niệm còn chẳng thể được, còn có gì để có thể giữ lấy ư? Ba lượt nói “chẳng thể được”, quả thật là lời lẽ nện vào tâm, thẳng thừng khiến cho ngã kiến chẳng có chỗ an lập! Kinh Lăng Nghiêm dạy: “Nhất thiết chúng sanh, tùng vô thỉ lai, sanh tử tương tục, giai do bất tri thường trụ chân tâm tánh tịnh minh thể, dụng chư vọng tưởng, thử tưởng bất chân, cố hữu luân chuyển” (Hết thảy chúng sanh từ vô thỉ đến nay, sanh tử liên tục, đều do chẳng biết chân tân thường trụ bản tánh thanh tịnh, thể sáng suốt, cứ vận dụng vọng tưởng. Tưởng ấy chẳng chân thật, nên có luân chuyển). Hãy nên biết chúng sanh từ vô thỉ tới nay, ngỡ vọng là chân, đến nỗi luân chuyển trong sanh tử. Do hết thảy đều chỉ do tâm tạo, nỗi khổ sanh tử luân chuyển thật sự là cái tâm sanh diệt luân chuyển vậy. Bởi lẽ, hễ nói đến tướng, ắt có sanh diệt, cốt sao tâm chẳng động theo tướng (“động” tức là hành, thường nói là “đổi dời” vậy), sẽ liền trừ hết thảy các khổ. Nói “liễu sanh tử, thoát luân hồi”, tức là tâm đã hiểu rõ, tâm bèn thoát ra đó thôi!

Vì thế, người tu hành, bước đầu tiên là phải nên hiểu rõ lý này, biện định rõ ràng gì chân, gì là vọng. Thật ra, cực dễ phân biệt. Nói nông cạn, “phân biệt, chấp trước” là vọng. Chẳng phân biệt, chấp trước là chân. Nói sâu xa, chân tâm vô niệm, khởi niệm tức là vọng (do Hành duyên Thức, cho nên khởi niệm là cội gốc của phân biệt, chấp trước). Điều này được nói là “tu chứng chẳng có gì khác, trừ vọng mà thôi”. Trừ vọng bằng cách nào? Lìa niệm mà thôi. Lìa niệm thì phân biệt, chấp trước tự chẳng còn, tự thấy chân tâm, sanh tử tự giải quyết. Lìa một phần, bèn thấy một phần. Lìa rốt ráo, thì thấy cũng rốt ráo. Hết thảy chúng sanh sở dĩ coi vọng là chân, vì chẳng biết đó là chẳng thể được! Vì sao chẳng biết? Vì tâm thô, chẳng biện định sanh trụ dị diệt liên tục trong từng sát-na. Nếu biết nó liên tục trong từng sát-na, sẽ biết là đổi dời mà chẳng thể được. Đã là chẳng thể được, chấp để làm gì? Lại còn tự cho là có thể chấp, thật ra chẳng thể chấp, chỉ tăng thêm nghiệp lực mà thôi, đúng là ngu si đáng thương! Chỉ có Phật biết lý này mà nói ra, người tu hành hãy nên gấp giác ngộ. Vì thế, trong phần nói về Chánh Tri, trước hết, bèn nói chuyện này. Do điều này là then chốt để thành thánh hay thành phàm. Nhìn từ chỗ này, kinh tuy lìa tướng và lìa niệm cùng nói, thật ra quy kết, chú trọng tại lìa niệm. Bất quá dùng lìa tướng làm phương tiện để lìa niệm. Cho tới khi niệm đã lìa, kiến tướng chính là kiến tánh. Tuy tùy duyên hiện tướng, rộng độ chúng sanh, chẳng có mảy may chướng ngại. Vì sao vậy? Tâm niệm đã lìa, chẳng lìa tướng ấy mà nó tự lìa!

Nghĩa trong khoa này sâu không đáy, phần trên đã nói là “chẳng thể được”, tức là dựa theo vọng tâm để giảng nghĩa. Trọn chẳng biết tông chỉ lớn nhất của đức Phật khi nói khoa này vẫn chưa phải ở tại đó, tông chỉ là như thế nào? Chính là khiến cho người học từ ngay nơi vọng mà chứng chân, nhanh chóng khế nhập vô sanh. Vì sao nói vậy? Cái tâm đổi dời trong ba đời được gọi là vô minh duyên hành. Vô minh là bất giác. Hết thảy chúng sanh, thoạt đầu chẳng giác ngộ, chẳng nhận biết đổi dời trong mỗi niệm, bèn thuận theo đó mà phân biệt, chấp trước. Phân biệt liền thành thức thứ sáu. Chấp trước liền thành thức thứ bảy, tức là Hành duyên Thức vậy. Ở đây nói “Như Lai biết” nhằm dạy người học hãy nên biết như thế. “Biết” là giác. Lại còn bảo rằng: Cái tâm đổi dời ngay trong lúc ấy chính là Không, thật sự chẳng thể được! Đúng là khiến cho người học mau giác, sẽ thẳng thừng hướng tới chỗ “chẳng thể được” để quán chiếu, khế nhập, tức trạm trạm tịch tịch sẽ ngay lập tức là thường trụ chân tâm. Đó gọi là “cuồng tâm chẳng dứt, hễ dứt tức là Bồ Đề”. Vì vậy, ý nghĩa của khoa này chính là nói về pháp môn chí viên, cực đốn, trực chỉ hướng thượng!

Xưa kia, Nhị Tổ hỏi Sơ Tổ pháp an tâm. Tổ bảo: “Đem cái tâm của ngươi lại, ta sẽ an cho”. Đáp: “Con tìm tâm trọn chẳng thể được!” Sơ Tổ bảo: “Ta đã an cái tâm cho ngươi xong”. Chính là có cùng pháp vị với những điều được nói ở đây. Hãy nên biết như thế, đừng phụ Phật ân! Do đó, đối với những cú nghĩa “giai vi phi tâm, thị danh vi tâm” (đều chẳng phải là tâm thì gọi là tâm) trong khoa trước, cũng có thể hiểu là nói kèm thêm chân tâm. Bởi chân tâm vô danh, vô tướng, duy nhất không tịch. Nói là chân tâm, cũng chẳng phải là tâm, chỉ là giả danh đó thôi! Do vậy cổ đức nói: “Thuyết tự nhất vật, tức bất trúng dã” (nói dường như là một vật, sẽ chẳng trúng).

Nhìn từ đó, khoa này cũng có hai tầng “chẳng một, chẳng khác”. Tâm quá khứ, tâm hiện tại, tâm vị lai là “chẳng một”; [do chúng] đều chẳng thể được, tức là “chẳng khác”. Lại còn tâm đổi dời và tâm thường trụ thì “chẳng một”, biết chúng chẳng thể được mà ngay lập tức không tịch, tức là “chẳng khác”. Gộp chung với điều đã nói trong khoa trước đó, tổng cộng là bốn tầng. Hãy nên biết: Đức Phật ủy khúc nói ra bốn tầng ấy, nhằm khai thị phương tiện tu Quán. Phương tiện như thế nào? Trước là quán các pháp “khí giới, căn, thân” nhiều như cát sông Hằng là chẳng một, tiêu quy vào cái tâm chúng sanh cùng có đủ là chẳng khác. Lại tiến hơn, quán tâm niệm có ngần ấy loại là “chẳng một”, mà tiêu quy nơi các tâm sở “chẳng khác” đều chẳng phải là “thị danh”. Lại quán tâm sở dĩ đều chẳng phải [là tâm], vì có tam tế đổi dời, nên “chẳng một”, bèn tiêu quy vào cái “chẳng thể được” nơi “ba đời chẳng khác”. Hãy nên biết: “Chẳng khác” là nghĩa Như. Từng bước do “chẳng một” mà quán “chẳng khác”, thì mỗi bước đều tiến hướng tới Chân Như. Lại còn quán sâu xa “tâm đổi dời” và “tâm thường trụ”, tuy nói là “chẳng một”, nhưng bất quá là tánh và tướng khác nhau đó thôi! Tức là lìa tướng để thấu hiểu tánh, tiêu quy vào Đại Không vốn chẳng thể được, há còn có gì là khác nữa ư? Tức là vắng lặng mà hiểu rõ, hiểu rõ mà vắng lặng, một niệm chẳng sanh. Một niệm chẳng sanh mà Thật Tướng sanh, há chẳng phải là công phu tu tập nhất siêu trực nhập đó ư? Tột bậc mầu nhiệm lắm thay! Nay vì các vị mỗi mỗi nêu ra.

Nếu có thể nương theo nghĩa này để tu quán hạnh, sẽ là một ngày ngàn dặm, còn phải đợi nói nữa ư? Hãy nên biết: Bốn tầng ý nghĩa, mỗi tầng một sâu hơn. Nhưng bước nào cũng đều do “chẳng một” mà nhập “chẳng khác”, tức là mỗi bước trừ phân biệt, chấp trước, cũng tức là mỗi bước đều vô ngã. Cho tới khi “một niệm chẳng sanh”, thì nhân ngã và pháp ngã, há còn có gì để tồn tại nữa ư? Quả thật là diệu pháp vô ngã! Bồ Tát chẳng hướng theo đó để thông đạt, sẽ hướng về đâu để thông đạt đây?

Khoa lớn này là để khai chánh tri của Phật, nhằm dạy khai chánh giác của Phật. Vì thế, nghe dạy như thế, hãy nên khai như thế. Khai như thế, bèn giác như thế. Giác như thế, bèn có thể chứng như thế. Đại pháp viên đốn không chi hơn được pháp này! Đại khoa “các pháp duyên sanh” trong phần sau cũng lại khai, giác như thế, nhưng một đằng là hướng theo tâm hạnh để khai giác, một đằng là hướng theo các pháp để khai giác. Đôi bên cùng tiến, tức là tâm lẫn cảnh đều mất, ngã lẫn pháp đều không. Đó gọi là vô ngã tướng, vô pháp tướng, mà cũng vô phi pháp tướng, lìa hết thảy các tướng, bèn gọi là “chư Phật”. Danh từ, ngôn thuyết thuộc Giáo Hạ rất nhiều, nhưng chẳng có gì thẳng chóng, thỏa đáng bằng! Tông môn “bổng hát” (các phương tiện giáo huấn, lay tỉnh trong nhà Thiền) chen nhau, không gì rõ ràng, minh bạch bằng pháp này! Mong quý vị hãy gắng công!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.2.2. Nói về các pháp duyên sanh

Chia thành hai đoạn:

1) Dựa theo phước báo để giảng vô tánh.

2) Dựa theo pháp thí để giảng thể Không.

Tiêu đề của đại khoa này chứa đựng rất nhiều nghĩa. Trước hết, hãy nên thuyết minh từng điều, khi xem đến kinh văn sẽ dễ lãnh hội. Trong khoa “tâm hạnh” trên đây, chính là xét theo nội tâm để giảng nghĩa, còn khoa “chư pháp” này chính là xét theo ngoại cảnh để giảng nghĩa. Sự tướng thuộc ngoại cảnh rất nhiều, nên nói là “chư pháp”. Các pháp nhiều, chẳng thể kể xiết, sẽ nói từ nơi nào? Nay dựa theo phước báo và pháp thí để giải thích ý nghĩa, sẽ có thể gồm thâu hết thảy các pháp. Bởi lẽ, đã hiểu nghĩa phước báo, thì đối với những chuyện chẳng phải là phước báo có thể phỏng theo đó để hiểu. Bố thí nhiếp trọn Lục Độ, Lục Độ nhiếp trọn vạn hạnh, nhưng trong bố thí, pháp thí tuyệt diệu nhất. Nếu đã hiểu nghĩa pháp thí thì tất cả Lục Độ vạn hạnh đều có thể phỏng theo đó mà biết. Pháp thí là thiện hạnh, đã hiểu nghĩa thiện hạnh thì chuyện chẳng phải thiện hạnh cũng có thể phỏng theo đó mà biết.

Còn như hai chữ Duyên Sanh, hãy nên chia thành từng điều để nói. Tôi vừa mới nói [khoa này] chứa đựng rất nhiều nghĩa là nói về từ ngữ này.

1) Hai chữ Nhân Duyên trong nội điển (內典, kinh sách nhà Phật) có lúc tách ra để nói, có khi gộp lại để nói. Nói tách ra thì nhân là nhân, duyên là duyên, chẳng lẫn lộn. Nói gộp lại thì nhân bao gồm duyên, hễ nói đến duyên bèn bao gồm nhân. Bởi cái thân nhân (nhân chánh yếu, nhân quyết định) thì gọi là Nhân, còn sơ nhân thì gọi là Duyên. Vì thế, có thể nói gộp lại. Hễ nói “duyên sanh” thì đó là nói gộp, gọi là “nhân duyên sanh pháp”. Nhân duyên sanh pháp là hết thảy các pháp được sanh khởi chẳng ngoài nhân duyên, trọn chẳng phải là vô duyên cớ mà khởi. Vì thế, pháp chính là quả được sanh bởi nhân duyên. “Nhân duyên sanh pháp” chẳng khác nói “hết thảy các pháp chẳng ra ngoài nhân quả”, nhưng phước đức và thân tướng trọn đủ chính là xét theo quả báo để giảng nghĩa. Pháp Thí là xét theo nhân hạnh để giải thích ý nghĩa. Đã là hết thảy các pháp chẳng ngoài nhân quả, cho nên nhiếp trọn hết thảy các pháp.

2) Các pháp duyên sanh là nói hết thảy các pháp vốn vô sanh, chỉ do nhân duyên tụ hội mà giả hiện tướng sanh vậy. Ý nói: Các pháp là giả tướng, chẳng phải là chân tánh. Do tánh vốn sẵn đủ, vạn cổ thường hằng, chẳng do nhân duyên tụ hội mà sanh. Vì thế, [khoa này] có tiêu đề là “vô tánh”, ý nói: Nó chỉ có tướng, nhưng vô tánh. Hãy nên biết: Sách Phật hễ nói đến tánh, đều là nói đến cái tánh nơi tâm thể, tuyệt chẳng mâu thuẫn với “vật tánh”, hoặc “tánh cách” như trong cách nói của sách thế tục, nhưng hết thảy các pháp đã đều là tướng giả hiện, có thể biết bản thể của hết thảy các pháp là như huyễn, như hóa, như hoa đốm trong hư không, như bóng trăng trong nước, trọn chẳng phải là vật có thật! Vì thế, đặt tiêu đề là “thể Không”. Chữ Thể chỉ bản thể, giống như thế tục hay nói “bản thân”, chẳng phải là tánh thể. Do vậy, nghĩa “duyên sanh” chính là chỉ rõ nó có tướng, chẳng có tánh, bản thể chính là Không. Phước đức và thân tướng trọn đủ hiển thị nghĩa “vô tánh”. Pháp thí hiển thị nghĩa “Thể không”. Do vậy, nói phối ứng.

Vì thế, có thể biết: Nói “duyên sanh” chẳng khác nói “chẳng thể được”, mà nói “chẳng thể được” cũng chẳng khác nói “duyên sanh”. Vì sao vậy? Hành động nơi tâm cũng là pháp duyên sanh, được gọi là “vô minh duyên hành”. Do chúng sanh chỗ nào cũng chấp trước, hễ nói đến chấp trước, liền có Năng và Sở. Nói theo phía năng chấp (chủ thể chấp trước), không gì chẳng phải là vọng niệm. Nói theo sở chấp (đối tượng bị chấp trước), đó là các pháp. Nay bảo rằng: Ông cho rằng có năng chấp ư? Tâm hạnh chẳng thể được. Ý nghĩa của năng chấp là bản thể của nó chính là Không. Lại bảo rằng: Ông cho là có sở chấp ư? Các pháp duyên sanh, bản thể của pháp bị chấp cũng lại là Không. Khai thị như thế, chính là lật nhào kiến chấp của chúng sanh từ căn bản. Nếu người phát khởi tâm giác ngộ mà thông đạt lý này, ngã kiến sẽ có thể băng tiêu. Vì sao vậy? Ngã kiến dấy lên, dấy lên vì chấp là thật, đã ngỡ vọng niệm là chân tâm, lại coi các pháp là có thật, đến nỗi chẳng thể trừ khử ngã kiến. Vì thế, muốn trừ khử ngã chấp, tốt nhất là quán Không. Phật được gọi là Y Vương, lại được gọi là Không Vương, tức là vị có thể trị căn bệnh chấp thật của chúng sanh.

3) “Duyên sanh” và “chẳng thể được” đều nhằm giảng nghĩa “chính là Không”. Như đã nói trên đây, cố nhiên là như thế, nhưng ý chỉ chánh yếu tuy chẳng khác, nhưng bao hàm ý nghĩa bèn rộng hẹp chẳng đồng nhất. Bởi lẽ, nghĩa “chẳng thể được” chỉ nói “chính là Không”. Nghĩa “duyên sanh” đã nói rõ “chính là Không”, còn kèm thêm “tức là Giả”. Vọng niệm là nguyên do trở thành phàm phu. Muốn liễu sanh tử, chứng thánh quả, ắt phải đoạn niệm. Vì thế, chỉ nên nói “chẳng thể được”, chẳng nên nói “duyên sanh”. Cố nhiên là đừng nên chấp giữ các pháp, mà cũng đừng nên đoạn diệt. Do vậy, chỉ nên nói “duyên sanh”, chớ nên nói “chẳng thể được”. Thế nào là “tức Không, tức Giả?” Hãy nên biết: Hết thảy các pháp chỉ là duyên sanh, vốn là không. Do vậy, bèn nói “tức phi”, nhưng đã là duyên sanh, không gì chẳng phải là giả hữu; do vậy nói là “thị danh”. Vì thế, pháp và phi pháp đều chớ nên giữ lấy. Hơn nữa, do hết thảy các pháp tuy Thể không mà duyên sanh, tức là Không nơi Giả. Do vậy, tuy trọn chẳng phải là chân thật, nhưng sự tướng nghiễm nhiên. Do điều này mà chúng sanh khó thoát đường mê vậy! Do hết thảy các pháp chính vì duyên sanh mà Thể không, nên chính là Giả nơi Không. Do đó, tuy sự tướng nghiễm nhiên, nhưng trọn chẳng chân thật. Vì vậy, hành nhân phải nên gấp giác ngộ điều này. Giác ngộ như thế nào? Chẳng chấp Không Hữu đó thôi! Làm thế nào để có thể chẳng chấp? Phải từ ngay lìa tướng, lìa niệm. Ắt phải lìa tướng, lìa niệm, thì mới có thể tùy duyên bất biến, bất biến mà tùy duyên vậy!

4) Phần trước đã nói hai khoa “tâm hạnh” và “chư pháp” nhằm khai thị công phu tu tập nhất siêu trực nhập. Nhưng trong đó, cũng có tuy “chẳng khác” mà “chẳng một”, chẳng thể không biện định! Bởi lẽ, thẳng thừng hướng theo chỗ “tâm hạnh chẳng thể được” để khế nhập, sẽ là khế nhập tánh thể không tịch. Nếu thẳng thừng hướng theo chỗ “chư pháp duyên sanh” để khế nhập, tức là khế nhập Thể, Tướng, Dụng của Như Thật Không, Như Thật Bất Không, cũng là khế nhập tánh đức Tịch Chiếu đồng thời. Nhưng đắc Thể thì mới có thể khởi Dụng, Bất Không phải phát xuất từ Không. Nếu chẳng lìa niệm, Tịch còn chẳng thể, nói gì Chiếu nữa? Vì thế, đối với hạnh môn, người học ắt phải là Không lẫn Hữu đều chẳng chấp. Đối với Quán môn, thì cần phải “Không tới triệt để”. Chớ nên không biết lý này! Nói chung, tâm hạnh chẳng thể được, hãy nên lìa niệm. Chư pháp duyên sanh, phải nên lìa tướng hai bên Không và Hữu. Trong phần trước chẳng nói rồi đó sao? Lìa niệm là lìa tướng rốt ráo, lìa tướng chính là phương tiện để lìa niệm. Vì thế, dụng công hãy nên lấy lìa niệm làm chánh yếu. Khi đã lìa niệm, đối với tướng của hai bên Không và Hữu, chẳng cần phải nói lìa mà tự lìa trọn vẹn. Tuy vậy, các pháp duyên sanh, đối với nghĩa “tức Không, tức Giả, lìa niệm”, cũng chẳng thể không thông đạt, dùng đó để bổ trợ. Hãy nên biết tâm tánh vốn là Không Hữu đồng thời. Vì thế, các pháp chỉ do tâm hiện, cũng không gì chẳng phải là Không Hữu đồng thời. Nay quán các pháp duyên sanh tức Không, tức Hữu, sẽ chẳng khác quán tâm tánh tức Không, tức Hữu. Nếu chỉ biết lìa niệm, chẳng biết tu phép Quán ấy, sợ đọa vào Thiên Không, chẳng thể đạt tới “Tịch tức Chiếu, Chiếu tức Tịch”. Vì thế nói “tâm hạnh chẳng thể được”, lại nói “các pháp duyên sanh”. Càng chớ nên không biết lý này! Đấy chính là chánh tri của Phật, hãy nên khai như thế.

5) Trên đây đã nói tánh và các pháp “Không Hữu đồng thời” chẳng khác, nhưng trong ấy, cũng có “chẳng một”, chẳng thể không biện định. Bởi chân tâm không chỉ là Chân Không, mà còn là thật có. Chân Không là do lìa danh, tuyệt tướng. Chân Hữu là thường hằng bất biến. Hết thảy pháp duyên sanh chẳng vậy, vốn chẳng phải là vật, chỉ hiện giả tướng đó thôi, chính là chân không giả hữu (luận định khít khao sự thật, vẫn chẳng đủ để nói là Chân Không, chỉ có thể nói là Giả Không, vì cái Không của các pháp là do giả hữu hình thành. Đã chẳng phải là vật có thật, Không và Hữu đều chẳng nói được. Nay đành tùy thuận cổ nghĩa, nói là Chân Không Giả Hữu). Do nó vốn là Không, cho nên nói là Giả Hữu. Do nó giả hữu, nên biết nó vốn là Không. Vì muốn nói rõ Không và Hữu ấy chính là do so sánh tương đối mà hình thành, cho nên nói là “Không Hữu đồng thời”. Chẳng giống như chân tâm, là cái Không lìa danh tuyệt tướng, là cái Hữu thường hằng bất biến, đều là dứt bặt đối đãi. Nó đồng thời cùng đủ, thoạt đầu chẳng do so sánh tương đối mà thành, cho nên bảo là Chân. Vì thế, nó có thể làm cái Thể của hết thảy các pháp. Chân tâm lại còn là vạn cổ thường hằng, cho nên nói “vốn chẳng sanh”. Nếu hết thảy các pháp cũng gọi là “vốn bất sanh”, thì là do Giả mà hiện tướng Sanh, còn hình thành vốn sẵn chẳng sanh. Thật ra, vốn chẳng có vật ấy, không có gì để gọi là Bất Sanh. Vì thế, tên gọi “vốn bất sanh” tuy chẳng khác, nhưng một đằng chân, một đằng giả, cũng lại là chẳng một!

Hoặc nói: Ngoài tâm chẳng có pháp, tâm sanh thì đủ loại pháp sanh. Cái tâm ấy là nói về vọng tâm. Như vậy thì Phật, Bồ Tát đã chẳng có vọng niệm, mà có thể hiện đủ loại cảnh tướng, chẳng biết do đâu mà thành? Đáp: Phật, Bồ Tát thật sự chẳng có niệm. Các thứ cảnh tướng cũng thật sự từ tâm mà hiện. Đấy chính là do nhân địa đã phát ra nguyện đại bi, tùy duyên độ chúng sanh. Do đó, sau khi chứng quả, tuy chẳng khởi niệm, nhưng nhờ vào sức huân tập của bi nguyện trước kia, liền có thể tùy cơ cảm duyên, hiện ra các cảnh tướng. Nghĩa này được thấy rải rác trong các kinh luận, và sách Đại Thừa Chỉ Quán. Vì thế, khi tu nhân, ắt phải là bi nguyện trọn đủ, quán sâu nghĩa “các pháp duyên sanh”, khiến cho huân tập thành chủng tử, sẽ có thể từ trong đại định, tùy duyên thị hiện. Các nghĩa đã nói trên đây đều là những điều hành nhân phải nên hiểu rõ. Nếu không, ắt sẽ nghi: Sau khi chứng quả, vì sao niệm vẫn chưa tịnh? Hoặc nghi “vô niệm sẽ chẳng có gì hiện”. Hoặc nghi: Chân tâm và các pháp tướng cùng là một, tức Không, tức Hữu, vốn cùng là bất sanh, lấy gì làm Thể của các pháp? Nay tôi đành thuận tiện thưa một lời vậy!

6) Các nghĩa từ mở đầu kinh cho tới nay, hễ hiểu hai khoa “tâm hạnh chẳng thể được” và “các pháp duyên sanh”, sẽ hiểu rõ nguyên do. Bởi lẽ, nói các cú nghĩa như Tam Không, nói “hết thảy đều chẳng phải” v.v… là do tâm hạnh chẳng thể được. Nói các câu nghĩa như “chẳng chấp hai bên”, nói “hết thảy đều là” v.v… là do các pháp duyên sanh. Do vậy, một khoa lớn “Phật khai tri kiến” quả thật là bộ phận trọng yếu nhất của cả kinh. Những điều nói trước sau, không gì chẳng nhằm khai Phật tri kiến. Tín là tin điều này, Giải là hiểu điều này, Tu là tu điều này, Chứng là chứng điều này. Hợp chung Tín, Giải, Hạnh, Chứng thì mới là thực hiện được công phu trong chữ Khai. Tín là sơ khai, còn Giải, Hạnh, Chứng chính là rốt ráo khai!

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.2.2.1. Dựa theo phước báo để giảng vô tánh

Chia thành hai phần:

1) Nói về phước đức.

2) Nói về Báo Thân.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.2.2.1.1. Nói về phước đức

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.2.2.1.1.1. Nhân duyên của phước đức

(Kinh) Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Nhược hữu nhân mãn tam thiên đại thiên thế giới thất bảo dĩ dụng bố thí, thị nhân dĩ thị nhân duyên, đắc phước đa phủ? Như thị, Thế Tôn! Thử nhân dĩ thị nhân duyên, đắc phước thậm đa.

(經)須菩提！於意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施。是人以是因緣，得福多不？如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。

(Kinh: “Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ thế nào? Nếu có người dùng bảy báu đầy ắp tam thiên đại thiên thế giới để bố thí, người ấy do nhân duyên đó, được phước nhiều hay không?” “Đúng như vậy, bạch Thế Tôn! Người ấy do nhân duyên đó, được phước rất nhiều”).

Dùng vật báu [đầy ắp] thế giới để thí, trong phần trước đã nói. Dựa theo chuyện đã nói để nêu tỏ nghĩa “duyên sanh”, có ý chỉ vi tế trong ấy. Bởi đã chỉ bày: Đối với hết thảy các pháp tướng đã nói trên đây, đều nên dùng nghĩa “duyên sanh” để dung thông. Trung Luận nói: “Pháp sanh bởi nhân duyên, tức Không, tức Giả”. Hãy nên biết: Không chỉ pháp được sanh là tức Không, tức Giả, nhân duyên cũng lại là tức Không, tức Giả. Do nhân duyên tức Không, tức Giả, cho nên tuy chẳng chấp tướng, mà hãy nên hành bố thí. Do đó, phần trước nói “hãy nên chẳng trụ vào đâu mà hành bố thí”. Do nhân duyên tức Giả tức Không, cho nên tuy hành bố thí, mà chớ nên chấp tướng. Do vậy, phần trước có nói “hãy nên bố thí chẳng trụ tướng”. Pháp được sanh tức Không tức Giả, cho nên tuy bản thể của nó là Không, mà duyên hội tụ bèn sanh. Do vậy, phần trước đã nhiều lượt nói “thị danh”. Pháp được sanh tuy là giả mà chính là Không, cho nên tuy duyên hội tụ bèn sanh, mà bản thể của nó là Không. Do vậy, phần trước đã nhiều lượt nói “tức phi”.

Khoa này nêu chung nghĩa duyên sanh. “Nêu chung” là như thế nào? Từ nhân duyên bố thí mà nói đến phước đức, phước đức chính là pháp được sanh bởi nhân duyên bố thí. Vì vậy, bố thí là nhân, phước đức là quả. Nhân và quả cùng nói, cho nên nói là “nêu chung”. Trong phần sau, Báo Thân là chỉ nói theo quả, có thể phỏng theo đó mà biết: Hễ có quả, ắt có nhân. Khoa “pháp thí” dường như chỉ nói nhân, nhưng cũng có thể phỏng theo đó mà biết nhân quả vô tận. Bởi lẽ, ắt có năng thí (người hành bố thí) và sở thí (vật được thí), và người nghe pháp thí, mỗi đằng đều có nhân duyên, lại còn nhất loạt tụ hội, bèn có chuyện pháp thí này phát sanh. Pháp thí ấy lại do vô số nhân duyên tụ hội mà sanh khởi, nhưng đối với mỗi cái quả đạt được, lại do nhân duyên của một pháp thí này mà sanh, há chẳng phải là nhân quả vô tận ư?

Các hạnh như bố thí v.v… là đại sự trong Phật môn, vẫn chẳng lìa duyên sanh, chẳng lìa nhân quả, tức là đối với hết thảy các pháp khác, đều có thể biết. Vì thế, dựa theo mấy chuyện này để nói, ngõ hầu làm khuôn mẫu hòng phỏng theo. Nói “tổng minh” lại còn có một nghĩa, khoa này chỉ nói chung về phước đức, còn khoa sau nói về Báo Thân. Chứng đắc Báo Thân, có thể nói phước đức nhiều lắm. Khoa này chỉ nói chung về bố thí, khoa sau lại chuyên nói theo pháp thí, đều chẳng khác khoa này chỉ ra sự thật. Vì thế, cũng có thể phán định khoa này là tổng minh, phán định hai khoa Báo Thân và pháp thí sau đó là biệt minh.

Trong nửa bộ trước, trưởng lão đáp lời phần nhiều nói “phất dã” (thưa không). Dẫu chẳng đáp “phất dã”, cũng chưa từng đáp “như thị”. Trong nửa bộ sau, chỉ trong phần khai Phật tri kiến là đáp “như thị” nhiều nhất (ngoài phần này ra, chỉ có chỗ đáp [câu hỏi] “dùng ba mươi hai tướng để quán Như Lai” là nói “như thị”). Kinh này chữ nào cũng đều bao hàm ý nghĩa sâu xa. Có thể biết hễ đáp “như thị”, quyết chẳng phải là nói chung, mà thật sự là đã nương theo điều đã nói trước đó, để biểu thị ý nghĩa “các pháp như một, hết thảy đều là”. Trong phần trước đã nói “như một, đều là”, nhằm dung hội tướng về tánh. Ở đây, nói rõ nghĩa “các pháp duyên sanh” cũng ngụ ý dung hội tướng về tánh. Trưởng lão hiểu sâu xa nghĩa thú, cho nên trước là đáp “như thị”. Kế đó, thưa “thị nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước đức thậm đa” (người ấy do nhân duyên này được phước đức rất nhiều) chính là chỉ rõ hành nhân hãy nên lãnh hội đạo lý “các pháp duyên sanh” để thông đạt “hết thảy các pháp đều là như một”. Bởi đạo lý duyên sanh chính là “ngay nơi Không chính là Giả”. Quán chiếu “Không chính là Giả” để khế nhập Như Thật Không, Như Thật Bất Không, sẽ dung hội tướng của các pháp về tánh nhất như vậy.

Phần trước đã nói “chẳng trụ tướng bố thí, phước đức chẳng thể suy nghĩ, dò lường”, nay nói “được phước rất nhiều”. “Thậm đa” (rất nhiều) là chẳng thể suy lường! Ý chỉ của kinh nhằm nhấn mạnh khoa sau, những điều được nói trong khoa này bất quá nhằm dẫn khởi cho khoa sau. Vì thế, tầng “trụ tướng” chưa được nhắc tới ở đây, trong khoa sau sẽ nói.

2.2.2.2.2.2.1.2.1.2.2.2.2.2.1.1.2. Nói rõ duyên tụ hội bèn sanh

(Kinh) Tu Bồ Đề! Nhược phước đức hữu thật, Như Lai bất thuyết đắc phước đức đa. Dĩ phước đức vô cố, Như Lai thuyết đắc phước đức đa.

(經)須菩提！若福德有實，如來不說得福德多。以福德無故，如來說得福德多。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Nếu phước đức có thật, Như Lai chẳng nói được nhiều phước đức. Do phước đức chẳng có, Như Lai bèn nói được nhiều phước đức).

Khoa này là ý nghĩa chánh yếu của đức Phật. Nói khoa trước chính là để dẫn tới khoa này. Khoa này từ ngữ, ý chỉ sâu xa, vi tế, cần phải chia thành mấy tầng để giải thích.

Khoa trước đã nói phước đức là “nhân duyên sanh pháp” (pháp được sanh bởi nhân duyên). Đã là duyên hội tụ mới sanh, há có phải là thật? Hễ thật sự có, sẽ chẳng phải là duyên sanh. Nếu chẳng có duyên sanh, phước đức sẽ chẳng có cách nào đạt được! Do hết thảy các pháp chẳng thể không có duyên cớ mà có được! Vì thế nói: Nếu phước đức có thật, Như Lai sẽ chẳng nói là “được nhiều phước đức”.

[Trong câu “dĩ phước đức vô cố”], “dĩ” là vì, “vô” là chẳng thật, nhằm đối ứng với câu “hữu thật” trong đoạn trước, ý nói: Do phước đức là duyên sanh pháp, tức Không, tức Giả, mà chẳng thật, hết thảy chúng sanh chỉ nên bố thí Lục Độ, gieo sâu nhân duyên, thì nhân duyên tụ hội, phước đức liền sanh ra. “Tụ hội” ngụ ý chín muồi vậy. Vì thế nói: Do phước đức chẳng có, Như Lai bèn nói “được nhiều phước đức!”

Kinh nói hai chữ Thuyết, hãy chú ý. Ngụ ý hiển thị: Bề ngoài là nói phước đức, nhưng cốt tủy là nói bố thí. Vì sao vậy? Nếu chấp phước đức là có thật, tức chẳng biết nó là duyên sanh pháp. Chẳng biết là duyên sanh, sẽ chẳng biết chú trọng nơi cái nhân. Nếu chẳng tu cái nhân bố thí, lấy đâu ra cái quả phước đức? Do vậy, Như Lai chẳng nói ‘đắc phước đức nhiều’. Trọn chẳng biết chính vì bản thể của phước đức là Không, chẳng thật, là nhân duyên sanh pháp tức Giả, tức Không. Vì thế, muốn đạt được cái quả, chỉ tu cái nhân này, nếu siêng hành bố thí, phước đức sẽ tự đưa tới. Vì thế, Như Lai nói “đạt được nhiều phước đức”.

Như trên đã nói, đã hiểu rõ ý chỉ chánh yếu của kinh, nhưng vẫn chưa nói triệt để. Vì sao vậy? Chỉ nói mối quan hệ rất tuyệt diệu, nhưng vẫn chưa nêu ra mối quan hệ giữa “nhiều” và “chẳng nhiều”. Hãy nên biết: Đức Phật nói duyên sanh, chú trọng khiến cho mọi người liễu giải, thấu triệt “hết thảy các pháp tức Không, tức Giả”, hòng thông đạt vô ngã, dung hội tướng tánh. Đối với tầng đạo lý này, trước hết cần phải nói rõ nguyên ủy thì dễ hiểu rõ.

Mọi pháp không gì chẳng phải do nhân duyên sanh ra. Vì thế, phước đức là duyên sanh, mà bố thí cũng là duyên sanh. Như vậy thì nhân duyên của phước đức là bố thí, còn nhân duyên của bố thí là gì? Hãy nên biết, nhân duyên của bố thí chính là phát tâm. Phát tâm nhỏ bèn bố thí nhỏ, phước đức cũng nhỏ. Phát tâm lớn bèn bố thí lớn, phước đức cũng lớn. Như vậy thì phát tâm như thế nào là lớn? Chẳng trụ tướng mà thôi! Hễ tâm có trụ, sẽ bị bó buộc! Vô trụ, sẽ chẳng bị bó buộc, do không có phạm vi, cho nên to lớn. Vì thế, muốn bố thí chẳng trụ tướng, ắt trước hết phải đừng trụ vào tướng của phước đức! Nếu chú trọng phước đức, đấy là coi phước đức có thật (“có thật” nghĩa là thật sự tồn tại), bèn trụ tướng mất rồi! Đã trụ tướng phước đức mà hành bố thí, tức là vì phước đức mà hành bố thí, bố thí cũng là trụ tướng mất rồi! Do vậy, đức Thế Tôn nói khoa này chính là càng triệt để nêu tỏ ý “chẳng trụ tướng bố thí” đã nói trong phần trước, chẳng khác nào đối với kẻ trụ tướng bố thí mà vạch trần chỗ gốc bệnh của họ! Bởi lẽ, trụ tướng bố thí thì không gì chẳng vì tham cầu phước đức vậy!

Ba chữ “Như Lai thuyết” trong kinh văn hết sức trọng yếu, tức là nương theo nghĩa Như mà nói. Bởi lẽ, nếu chưa thể thấu triệt lý duyên sanh, chỉ biết do nhân duyên bố thí mà có thể đạt được phước đức, sẽ tham cầu phước đức mà hành bố thí, lầm to mất rồi! Trọn chẳng biết đức Phật nói duyên sanh nhằm dạy [hành nhân hãy] thấu hiểu pháp duyên sanh, tức Không, tức Giả, chẳng chấp các pháp, tiêu quy vào tánh nhất như. Nếu ngỡ phước đức là thật sự có, ắt sẽ tham cầu phước đức mà hành bố thí, sẽ trụ trong tướng. Đã trụ vào tướng, tức là rong ruổi hướng ra ngoài để cầu, trái nghịch tánh mất rồi! Vậy thì do nhân duyên bố thí, chẳng phải là không có phước đức, nhưng vì nhân duyên trụ tướng, cái đạt được không gì chẳng phải là phước thế tục thuộc trong tam giới. Dẫu sanh lên tầng trời tột đỉnh (Sắc Cứu Cánh Thiên), rốt cuộc vẫn là cái nhân gây khổ. Vì thế, nương theo nghĩa Như, chẳng nói “đạt được nhiều phước đức”.

Nếu triệt để hiểu rõ đạo lý duyên sanh, quán hết thảy các pháp Không chính là Giả, Giả chính là Không, hoàn toàn chẳng có ý niệm phước đức (kinh văn rành rành một đằng chánh diện, một đằng phản diện, nói so sánh. Phản diện là cho rằng có thật, còn chánh diện thì cũng phải nên có một nghĩa là “chẳng thật”. Do vậy, dùng “vô thật” để giải thích chữ Vô. Nhưng kinh văn rốt ráo chỉ nói Vô, hãy nên bổ sung thêm một nghĩa là “vô niệm”. Vô niệm càng triệt để hơn, hãy nên nói [vô niệm] ở chỗ này). Chỉ vì lợi ích chúng sanh, cần phải tu Tam Đàn lìa tướng (đối trị, vị nhân và thế giới Tất Đàn), tức là phước huệ song tu, bi trí trọn đủ, ắt đạt được vô biên công đức chẳng thể nghĩ bàn, chẳng thể diễn tả, suy lường. Đó gọi là cái quả Vô Thượng Bồ Đề. Nương theo nghĩa Như mà nói, phước đức ấy sẽ nhiều lắm!

Nhìn vào ý chỉ của kinh này, đủ thấy ắt phải nên triệt để hiểu rõ đạo lý nhân quả. Nếu chỉ biết thuyết nhân quả thô thiển, chẳng hiểu thấu triệt lý này, do nhân nhỏ, cái quả cũng nhỏ. Hãy nên biết nhân quả như đức Phật đã nói, trọn chẳng thể xem giống như nhân quả được nói trong sách vở của ngoại đạo hay thế tục. Đạo lý nhân quả được nói trong kinh Phật triệt để viên mãn, tột bậc tinh vi, đều là dùng lý Tam Đế “tức Không, tức Giả, tức Trung” để nói rõ, hoặc dùng lý Nhị Đế như Bát Bất v.v… để nói rõ. Ắt cần phải hiểu rõ đạo lý Nhị Đế, Tam Đế, thì mới có thể triệt để hiểu rõ nhân quả do đức Phật đã nói, sau đấy mới biết đạo lý nhân quả do đức Phật đã nói rộng lớn, viên diệu. Pháp thế gian và xuất thế gian, không gì có thể vượt ra ngoài [nhân quả] được. Sau đấy mới biết nhân quả đáng sợ. Hễ khởi lên chút niệm, bèn rơi vào nhân quả, cần gì phải đợi tới khi thực hiện ư? Sau đấy mới biết Phật pháp là điều cần thiết của mỗi cá nhân, không chỉ người học Phật mới phải nên hiểu rõ Phật lý. Dẫu muốn thành tựu một nhân cách, cũng chẳng thể không hiểu rõ Phật lý. Muốn thật sự hiểu rõ pháp thế gian, cũng chẳng thể không hiểu rõ Phật lý trước đã. Sau đấy mới biết “lìa tướng, lìa niệm” có mối quan hệ trọng đại, quyết chẳng đến nỗi coi thường, quyết chẳng đến nỗi dám sợ khó, bèn có thể phát đại tâm, tu hạnh thù thắng, chứng diệu quả.

Hiện thời, người hữu tâm phần nhiều biết đề xướng hưng thịnh thuyết nhân quả, sưu tập các sự thật, in tặng sách vở để mong cứu vãn lòng người đang chìm đắm, vãn hồi thế vận nguy hiểm. Đó là chuyện tốt đẹp nhất, là chuyện tột bậc trọng yếu, nhưng thường là có kẻ chẳng muốn ghé mắt dòm, cho là quá nông cạn! Vậy thì sao chẳng hướng về Đại Thừa Phật pháp mà cầu? Như các đạo lý Nhị Đế, Tam Đế v.v… đều là lời chân thật diễn tả nhân quả, chính là Đệ Nhất Nghĩa trong nhân quả vậy. Hiểu được chút phần, sẽ có chút phần lợi ích. Hiểu nhiều phần, sẽ được nhiều phần lợi ích. Nói chung, đức Phật nói nhân quả, có thể khiến cho con người thành bậc thiện nhân, hiền nhân, thánh nhân trong thế gian, cho đến thành Bồ Tát, thành Phật, rộng lớn, viên diệu chi bằng!

Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giảng Nghĩa

Quyển 4

Phần 1 hết

---

[1] Nguyên văn “chánh hướng nhất hào đoan thượng, trùy trát nhập khứ” (正向一毫端上, 錐札入去), hàm ý phân tích cặn kẽ không bỏ sót một chi tiết nào, bèn nói ví von là ngay đầu một sợi lông mà còn dùi cho thủng được. Ý này lấy từ một bài thơ của ngài Thích Thủ Trác đời Tống “trùy trát bất nhập, ngoan bì thái sát, tự vô nhất văn, tùy phương mãi mại” (dùi chẳng thủng được, da dày quá mức, chẳng có một đồng, bán mua khắp nơi). Theo các vị chú giải, hai câu đầu có ý nghĩa là dù thầy dụng công giáo hóa đủ mọi cách, nhưng học trò kiến chấp kiên cố, thầy cũng chẳng làm gì được!

[2] Quyền vị Bồ Tát là các vị Bồ Tát chưa đạt tới thánh vị Bồ Tát (tức là các địa vị đã phần chứng Pháp Thân). Như vậy thì Quyền vị Bồ Tát là các địa vị Bồ Tát từ Thập Tín trở lên cho tới Thập Hồi Hướng.

[3] Khách trần (Akasmāt-kleśa) còn gọi là Khách Trần Phiền Não, chính là phiền não do nói đối ứng với tự tánh thanh tịnh. Do nó chẳng phải là vật vốn có trong tâm, lại do mê lý mà dấy lên, nên gọi là Khách. Lại do phiền não có thể ô nhiễm tâm tánh của chúng ta, ví như bụi bặm nhuốm bẩn vạn vật. Vì thế gọi là Trần. Trần còn có nghĩa là rất nhỏ. Gọi phiền não là Khách Trần nhằm sánh ví phiền não vi tế, không đâu chẳng có, khó trừ khử như bụi bặm trong thế gian.

[4] Ma-ni bảo châu vốn chẳng có màu sắc, khi đặt gần vật nào, nó sẽ có màu của vật ấy.

[5] Theo Duy Thức, năm căn mắt, tai, mũi, lưỡi và thân gồm hai loại:

- Phù trần căn (浮塵根) tức là căn thuộc sắc pháp có thể thấy được, biểu hiện ra ngoài thân thể như nhãn cầu, vành tai, màng nhĩ, sống mũi, lỗ mũi, lưỡi, da dẻ v.v…

- Thắng nghĩa căn (勝義根) còn gọi là Tịnh Sắc Căn (淨色根), hoặc Hữu Sắc Căn (有色根), thuộc về sắc pháp không thể thấy bằng mắt thường, nhưng nó có thể làm duyên để giúp cho Phù Trần Căn khi tiếp xúc với lục trần sẽ sanh khởi các thức.

Chỉ riêng Ý Căn không có Phù Trần Căn.

[6] “Chướng nội chi sắc” tức là nói những sắc pháp, sắc chất có thể thấy bằng nhục nhãn khi không bị các sắc chất khác ngăn ngại. Nói đơn giản, nhục nhãn của chúng ta chỉ có thể thấy một vật khi nó không bị vật khác che lấp. Chẳng hạn ta mở cửa sổ gỗ, nhìn ra ngoài sẽ thấy cây cối, hoa lá, nhưng cửa sổ đóng lại, sẽ không thấy được nữa. Hoặc bỏ một vật vào hộp, đóng nắp lại, ta sẽ không thấy vật đó nữa. Đó gọi là “chướng nội chi sắc”. Mắt chư thiên thấy được các vật chẳng bị ngăn ngại bởi tường vách, hoặc các chướng ngại vật khác, nên gọi sắc pháp họ thấy là “chướng ngoại chi sắc”.

[7] Địa Thượng Bồ Tát: Bồ Tát đã chứng từ Sơ Địa trở lên.

[8] Đại Thừa Huyền Luận gồm năm, quyển do ngài Cát Tạng soạn vào đời Tùy, còn được gọi là Đại Thừa Huyền Nghĩa, Đại Thừa Huyền Chương, hoặc Đại Thừa Huyền, thuộc hệ thống Bát Nhã Không Quán. Sách thảo luận các giáo nghĩa trọng yếu của Đại Thừa như Nhị Đế, Bát Bất, Phật Tánh, Nhất Thừa, Niết Bàn, Nhị Trí, Giáo Tích v.v… Tác phẩm này được coi là sách khái luận của tư tưởng Đại Thừa.

[9] Tác phẩm này có tên gọi đầy đủ là Trung Quán Luận Sớ, do ngài Cát Tạng soạn vào đời Đường để chú giải Trung Luận, gồm mười quyển. Sách này kế thừa quan điểm của các luận sư trước đó như Thanh Mục, Tăng Lãng, Tăng Thuyên, Pháp Lãng v.v… đối với Trung Luận.