Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giảng Nghĩa

Quyển 5

Phần 2

金剛般若波羅蜜經講義

Soạn giả: Thanh tín sĩ Thắng Quán Giang Diệu Hú (Giang Vị Nông)

清信士勝觀江妙煦

Chuyển ngữ: Bửu Quang Tự đệ tử Như Hòa

(theo phiên bản điện tử B0023 của CBETA)

Giảo duyệt: Đức Phong và Huệ Trang

2.2.2.2.2.2.2.1.3.1.2. Nói rõ “do chẳng tiếp nhận [phước đức]”

(Kinh) Tu Bồ Đề! Dĩ chư Bồ Tát bất thọ phước đức cố.

(經)須菩提！以諸菩薩不受福德故。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Do các Bồ Tát chẳng nhận lấy phước đức).

Trong bản lưu thông, trước chữ “Tu Bồ Đề” còn có câu “hà dĩ cố?” (vì sao vậy). Trong các bản của ông Liễu và ngài Huệ Tịnh đều chẳng có [câu ấy]. Ở đây, vốn đã có một chữ Cố (故), tức là đã nêu rõ ý giải thích câu trước đó, cần gì phải thêm “hà dĩ cố” nữa? Tôi thấy có một vài vị chú giải cho rằng khoa này nhằm giải thích nguyên do vì sao trong phần kinh văn trước đó nói công đức [của vị Bồ Tát thọ trì biết pháp vô ngã, thành tựu nhẫn] thù thắng hơn vị Bồ Tát trước đó, [hiểu như vậy] sai lầm to lớn! Phần kinh văn trước đó đã tự nói rõ, công đức [của vị Bồ Tát sau] hơn hẳn [công đức của] vị trước, là do [vị sau] đã thành tựu Nhẫn, cần gì phải giải thích thêm nữa? Hãy nên biết: Ý nghĩa “chẳng tiếp nhận [phước đức]” trong khoa này nhằm giải thích nguyên nhân vì sao thành tựu Nhẫn. Thành tựu Nhẫn thì gọi là Chứng. Khoa này nhằm giải thích rằng: “Vì sao gọi là Chứng? Do chẳng tiếp nhận [phước đức] vậy”. Bởi lẽ, nói “thành Nhẫn” chính là để khai thị người học: Công phu ắt cần phải làm được như thế, thì mới có thể vô ngã. Do đó, cần phải giải thích nguyên do “thành Nhẫn”. Nếu công đức vượt trội người trước, vốn là nói kèm theo, sao lại đặc biệt giải thích thêm cơ chứ? Huống chi kinh văn trong phần trước đã nói rõ rồi!

“Không tiếp nhận” là như thế nào? Kinh văn trong phần sau mới nói rõ nghĩa này. Nay tôi cũng chẳng ngại gì nêu ra ý chỉ chánh yếu. Nói “chẳng tiếp nhận”, chẳng có chi khác! Rộng hành bố thí, Lục Độ, mà như không có chuyện ấy! Chẳng thật sự vong ngã, sẽ chẳng thể làm được điều này! Công hạnh ấy đã đạt tới mức lô hỏa thuần thanh[1], nên bảo là “đắc thành”. “Chư Bồ Tát” chẳng thật sự chỉ một vị nào, giống như nói “hết thảy Bồ Tát”. “Dĩ” (以) là vì. Ý nói: Phàm là Bồ Tát, do tu phước mà chẳng nhận lấy [phước đức ấy], thì mới là thành Nhẫn nơi vô ngã. Vị Bồ Tát này cũng lại giống như thế, cho nên nói là “thành Nhẫn”. Kinh văn trong phần trước đã nói “công đức”, ở đây nói “bất thọ phước đức” (chẳng nhận lãnh phước đức), chính vì nói rõ: Do chẳng nhận lãnh, cho nên phước đức đã tạo đều trọn thành công đức vô lậu!

Đối với chuyện được dẫn ra trong phần kinh văn trên đây, chẳng nói “dùng bảy báu đầy ắp vô số thế giới để bố thí” mà nói là “dùng [bảy báu trong các thế giới] nhiều như cát sông Hằng” cũng chứa đựng ý nghĩa tinh vi: Nhằm nói rõ “chính mình chẳng tiếp nhận”, cho nên vô số của báu để bố thí ấy khác nào bùn, cát! Nhỏ nhặt quá mức, nào đáng để nói tới! Đấy là nguyên do chẳng tiếp nhận! Nếu thấy [các phước đức ấy] rất nhiều, rất sung mãn, tâm đã bị cảnh chuyển mất rồi! Hễ tâm có cái cảnh ấy, bèn gọi là Thọ (tiếp nhận). Nay nói “bất thọ”, chính là nói rõ: “Tâm không, cảnh vô!” Hãy suy nghĩ xem, đấy cũng là muốn [hành nhân] hãy [tu tập] diệu quán “chẳng nhận, chẳng chấp”.

2.2.2.2.2.2.2.1.3.2. Nói rõ “chẳng chấp”

2.2.2.2.2.2.2.1.3.2.1. Xin giải thích ý nghĩa ấy

(Kinh) Tu Bồ Đề bạch Phật ngôn: - Thế Tôn! Vân hà Bồ Tát bất thọ phước đức?

(經)須菩提白佛言：世尊！云何菩薩不受福德？

(Kinh: Tu Bồ Đề bạch Phật rằng: - Bạch Thế Tôn! Thế nào là Bồ Tát chẳng nhận phước đức?)

Trưởng lão thưa hỏi có ba ý nghĩa:

1) Đã tu rồi lại chẳng nhận lấy, thì thoạt đầu ắt phải tu để làm gì? [Hỏi như vậy vì] sợ kẻ chẳng hiểu ý sẽ nẩy sanh hiểu lầm. Đó là một ý thỉnh vấn.

2) Chẳng nhận lấy có phải là “cự tuyệt, chẳng chấp nhận” hay không? Phước đức đưa tới là lý nhân quả nhất định, há có thể cự tuyệt, chẳng tiếp nhận ư? Như thế thì sao lại nói “chẳng tiếp nhận”? Đó là ý thưa hỏi thứ hai.

3) Trong phần trước đã nói “đắc Nhẫn” là do chẳng tiếp nhận [phước đức], vậy thì vì sao có thể chẳng tiếp nhận? Trưởng lão thưa hỏi với dụng ý khiến cho đại chúng hiểu rõ triệt để, đều có thể thông đạt “chẳng tiếp nhận”. Đấy là ý thưa hỏi thứ ba.

Do vậy, đặc biệt nêu ra câu “Tu Bồ Đề bạch Phật ngôn” để [người đọc] sẽ biết tầm trọng yếu của câu hỏi này, đối với lời khai thị trong khoa tiếp theo, sẽ đặc biệt chú ý hòng lãnh hội!

2.2.2.2.2.2.2.1.3.2.2. Giảng rõ “chẳng chấp”

(Kinh) Tu Bồ Đề! Bồ Tát sở tác phước đức, bất ưng tham trước, thị cố thuyết bất thọ phước đức.

(經)須菩提！菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Bồ Tát đối với phước đức đã tạo, chớ nên tham chấp. Do vậy nói là “chẳng nhận lấy phước đức”).

Câu đầu tiên nói “tác phước đức” (tạo phước đức) nhằm dạy [người nghe] hãy biết: Tuy chẳng nhận lấy, nhưng phải nên thực hiện. Chớ nên do nói “chẳng nhận lấy”, bèn hiểu lầm tu phước đức có thể trì hoãn, [chẳng cần phải thực hiện]. Hãy nên biết “tác phước đức” chính là tu Lục Độ, phát xuất từ tâm đại bi. Chư Phật Như Lai lấy tâm đại bi làm Thể. Do chúng sanh mà dấy lòng đại bi. Do đại bi mà sanh Bồ Đề tâm. Sao có thể nói là “có thể trì hoãn” cho được? Tầng thứ nhất trong ý hỏi đã có thể giải thích xong!

Câu thứ ba nói: Do “bất ưng tham trước” (đừng nên tham chấp), cho nên nói là “bất thọ”, khiến cho [người nghe] biết “bất thọ” chẳng phải là cự tuyệt, không tiếp nhận, mà là đừng tham chấp đó thôi! Không tham chấp thì phước đức có hay không, trọn chẳng bận lòng! Cho thấy: Nếu vì cầu phước đức mà tu Lục Độ, thì gọi là “tham chấp”, chính là lợi ích bản thân, chẳng nhằm lợi ích chúng sanh, chẳng phải là tâm đại bi, chẳng phải là Vô Thượng Bồ Đề! Vì vậy, chớ nên! Biết điều này, tầng thứ hai trong lời hỏi đã được giải đáp. Tạo phước đức, nhưng chẳng chấp Không, đó là đại bi. Chẳng tham chấp là chẳng chấp Hữu, đó là đại trí. Bi lẫn trí trọn đủ, Không và Hữu đều chẳng chấp, thì gọi là Trung Đạo. Hơn nữa, “trước” (著) là “trụ”. “Bất ưng tham trước” chính là “chớ nên trụ vào đâu”! Gộp chung với câu trước đó, tức là “chớ nên trụ vào đâu để hành bố thí”, đúng là phản chiếu những điều đã nói từ đầu kinh. Hơn nữa, tu phước mà chẳng chấp, cũng chính là ý nghĩa “độ tận chúng sanh, mà không có chúng sanh được độ” như đã nói lúc thoạt đầu, đều là nguyên do hàng phục ngã chấp. Tông chỉ của kinh này là “vô trụ, hàng phục ngã”. Vì thế nói “cho tới khi thành tựu, chứng đắc” để kết lại ý “vô trụ, hàng phục ngã”. Tinh thần, nghĩa thú một mực thống nhất, chẳng rối ren mảy may nào!

Như vậy thì phần kinh văn trên đây sao không nói thẳng thừng “do Bồ Tát chẳng tham chấp phước đức”, há chẳng phải là trực tiếp, nhanh chóng, thỏa đáng ư? Cớ sao trước là nói “chẳng tiếp nhận” rồi lại dùng “chẳng chấp” để giải thích. Hãy nên biết: Khoa trước nói “chẳng nhận lấy” nhằm khai thị làm thế nào để thành tựu Nhẫn. Bởi “thành Nhẫn” chính là “chẳng nhận lấy”. Đại Trí Độ Luận nói: “Hết thảy chẳng nhận lấy thì gọi là Chánh Thọ”. Chánh Thọ là tam-muội, cũng được gọi là Nhẫn. Như thế thì nói “chẳng nhận” chính là lời trọng yếu để cước chú “thành Nhẫn”, há có thể không đặc biệt nêu ra ư? Còn như khoa này nói “chẳng chấp” tức là khai thị làm thế nào để có thể “chẳng nhận”? Nói cách khác, khoa trước nhằm bảo ban cảnh giới “thành tựu, chứng đắc” chính là “hết thảy đều chẳng nhận lấy”. Khoa này lại nói phương pháp để thành tựu, chứng đắc, tức là chẳng ngoài “chớ nên trụ vào đâu để hành bố thí” như phần đầu kinh đã nói. Chứng như thế nào? Tu như thế nào? Chỉ dạy tột bậc thân thiết, tột bậc trọng yếu, then chốt. Do vậy, “chẳng nhận lấy” và “chẳng chấp”, hai đằng đều chẳng thể thiếu được!

Lại còn nên biết: Hành nhân phải “hết thảy đều chớ nên chấp”. Cho tới khi công phu “chẳng chấp” thuần thục, sẽ thành “chẳng nhận lấy”. Vì thế, “chẳng nhận lấy” cũng chính là “hết thảy đều chẳng nhận lấy”, nay bất quá dựa theo phước đức để giải thích ý nghĩa đó thôi! Bởi lẽ, nhận lấy là do chấp. Sở dĩ chấp là do tham. Sở dĩ tham là do có Ngã, nhưng cái bị tham bởi ngã thì không gì bằng phước. Do vậy, dựa theo phước đức để nói mà thôi! Biết điều này, tầng thứ ba trong ý hỏi cũng được giải đáp rồi!

Nói chung, pháp giới bình đẳng, vốn là hết thảy các pháp vô ngã. Học nhân trước hết hãy nên khai chánh tri này. Đã biết như thế, sẽ hành như thế. Hành như thế nào? Giống như thoạt đầu [kinh dạy] “ưng vô sở trụ hành ư bố thí” (hãy nên chẳng trụ vào đâu để hành bố thí); đó chính là “sở tác phước đức, bất ưng tham trước” (đối với phước đức đã làm, chớ nên tham chấp) được nói ở đây. Nói cách khác, đó là rộng tu hết thảy các pháp mà làm như chẳng có chuyện ấy. Lâu ngày công thuần, tâm sẽ như hư không. Tuy hăm hở hành hết thảy các pháp, nhưng chẳng chán, chẳng mệt, quên bẵng như chẳng có gì. Đó gọi là “chẳng nhận lấy”. “Chẳng nhận lấy” là hình dung nhất tâm thanh tịnh, chẳng nhuốm mảy trần. Lại còn tự nhiên là như thế, chẳng phải gượng ép, luôn thường là như thế, chẳng phải là ngẫu nhiên. Tức là bi trí trọn đủ, Định Huệ cân bằng, ngã kiến phân biệt chấp trước tiêu trừ hết sạch. Đạt tới địa vị này, chẳng có gì để gọi tên, bèn nói là “đắc thành ư Nhẫn” (được thành tựu Nhẫn), nhưng đấy vẫn là cảnh giới của Bồ Tát, chẳng phải là của Phật! Do vậy, tiếp theo đó, bèn nói “chư pháp Không tướng” (tướng Không của các pháp) vốn sẵn bất sanh. Còn như “một niệm bất sanh” thì bất sanh cũng chẳng có, tức là tùy thuận mà nhập pháp giới bình đẳng của Như Lai vậy. Nghe ý chỉ trọng yếu này, hãy nên lắng lòng suy ngẫm.

2.2.2.2.2.2.2.2. Nói rõ tướng Không của các pháp để kết lại “các pháp bất sanh”

Kinh văn từ đây trở đi chính là từng chút một hướng về chỗ cội nguồn. Vì thế, bao hàm các ý nghĩa rất rộng, rất sâu, rất vi tế. Nếu chỉ giải thích theo kinh văn trong phần này, bị văn từ bó buộc, ắt chẳng thể nói triệt để được! Lại nghe triệt để như thế nào? Chỉ có cách là trước hết phát huy thấu triệt những ý chỉ trọng yếu được bao hàm [trong các khoa sau], đến khi vào kinh văn của mỗi khoa, sẽ có thể chỉ nói vài lời là xong! Đấy cũng là một loại phương pháp để diễn giảng đạo lý cao sâu vậy.

Trên đây đã nói ngàn lời vạn lẽ, nhưng bằng một lời có thể thâu tóm: “Chỉ là vô trụ mà thôi!” Vô trụ là như thế nào? Đó là nói: “Chẳng trụ vào tướng”. Vì sao chẳng trụ vào tướng? Chính là nói “nếu tâm giữ lấy tướng, sẽ là chấp ta, người, chúng sanh, thọ giả”. Hãy nên biết: Muốn chẳng trụ tướng, ắt phải là tâm chẳng chấp giữ. Không chấp giữ chính là phá ngã, mà phá ngã chính là để chứng Nhất Chân pháp giới bình đẳng nhất như. Một pháp giới ấy chính là Pháp Thân thường trụ bất động, được gọi là Như Lai vậy.

Nói chung, toàn thể ý nghĩa được nói trong kinh chẳng ngoài tám chữ “bất thủ ư tướng, Như Như bất động” (chẳng giữ lấy tướng, Như Như bất động). Bất quá, cho đến cuối cùng mới nói rõ tám chữ ấy. Do bởi lẽ này, ý nghĩa của kinh văn thuộc khoa lớn “tướng Không của các pháp” đã dung hội chỉ thú của cả bộ kinh để nói triệt để rốt ráo. Đó gọi là “điểm trích quy nguyên” (點滴歸源, từng chút một quy vào cội nguồn). Do vậy, những điều được nói càng viên, càng diệu!

Ngay như “vô ngã” là điều được cả bộ kinh luôn nói tới, đến đây, vô ngã vốn chẳng có! Vô ngã còn chẳng có, tức là vô trụ cũng chẳng trụ, “chẳng giữ lấy” cũng chẳng giữ lấy! Vì sao vậy? Do hết thảy các pháp vốn bất sanh. Hơn nữa, cũng chẳng có gì bất sanh, vì sao vậy? Do pháp tức là phi pháp, tướng tức là phi tướng. Sau đó, rốt ráo vô ngã. Vô ngã cũng chẳng có.

Do vậy, có thể biết: Các nghĩa “chẳng thánh, chẳng phàm, chẳng một, chẳng khác” được nói trên đây chính là ngay cả thánh phàm cũng chẳng phải là thánh phàm, “một, khác” chẳng phải là “một, khác”, quên bẵng “chẳng nhận lấy” mà gọi là “chẳng nhận lấy”. Vì thế, tuy chẳng có thánh, phàm, mà chẳng trở ngại thành thánh, thành phàm. Tuy thành thánh, thành phàm, vẫn là chẳng thánh, chẳng phàm như cũ. Đối với “một, khác” v.v… không gì chẳng phải là như thế! Tức là cũng chẳng có gì gọi là “hai bên”, không có gì gọi là Chấp, không có gì gọi là Trung. Vì sao vậy? “Một” đã chẳng thể tồn tại, há có hai, lại còn có Biên, còn có Trung ư? Chẳng phải là rốt ráo không có! Dẫu cho vạn hữu lăng xăng, nhưng Hữu chính là Vô. Vì sao vậy? Do vốn bất sanh, tức gọi là Như Như, gọi là “bất động”, gọi là “chẳng giữ lấy”. Do sanh tâm chẳng giữ lấy, tức là đã “giữ lấy” mất rồi! Sanh tâm bất động, cái tâm đã sớm động rồi! Sanh tâm Như Như, còn làm sao có Như Như được nữa? Sanh tâm trừ ngã thì ngã kiến, ngã tướng nghiễm nhiên! Nếu chẳng biết hướng theo đó để tiến thủ, dẫu nhọc nhằn siêng năng tu tập, vẫn là đánh loạn, chằng buộc thêm dây, thêm nhợ mà thôi!

Nói chung, những điều được nói trong khoa lớn này chính là cực lực nêu rõ “chẳng giữ lấy tướng, Như Như bất động” đến chỗ rốt ráo, tức là hướng dẫn người học quán chiếu nơi Bát Nhã sâu xa. Đó là khiến cho hết thảy chúng sanh đạt được chỗ đại tự tại. Kinh văn đúng là nhìn khắp bốn phía, phương diện nào cũng tinh xảo, sống động! Người nghe cũng phải nên mắt nhìn trọn bốn phía, mặt nào cũng thấy thấu tột. Chớ nên chết cứng nơi câu văn, bị văn tự xoay chuyển. Hãy nên lắng đọng tinh thần, rỗng không cái tâm, đối với từng chữ, từng câu, đều hướng đến chỗ “chưa khởi tâm động niệm” để lãnh hội. Nếu dính mắc mảy may tướng phan duyên, hay tướng danh tự, sẽ chẳng có chỗ để tiến nhập!

Tôi vừa mới nói “hãy hướng theo đó để tiến thủ, chớ nên thêm dây buộc nhợ”, nhắc lại để nói rõ hơn! Tựa đề của khoa này nói đến “tướng Không” chứa đựng hai nghĩa “vốn vô tướng” và “chẳng giữ lấy tướng”. Do một khoa lớn này chính là nói về Lý thể, mà cũng chính là nói về công phu tu tập. Hành nhân trước hết hãy nên hiểu rõ “Lý thể vốn vô tướng”; do đó, chớ nên giữ lấy tướng. Hơn nữa, Thể đã là vô tướng. Do đó, tu “chẳng giữ lấy” thì mọi nơi, mọi chốn, đều nên quán chiếu Lý thể “các pháp vốn vô tướng”. Đó gọi là “toàn tu tại tánh, toàn tánh tại tu”.

Như thế thì muốn học hạnh Bát Nhã vô trụ, việc gì phải hạn cuộc khởi tu từ đầu? Có thể thẳng thừng khởi tu từ tướng Không của pháp. Do vậy nói: “Hãy nên hướng theo đó mà tiến thủ”. Hãy nên biết: Đại Thừa Viên Giáo vừa lần lượt theo thứ tự, vừa chẳng theo thứ tự. Vì vậy, Thiền Tông nói: “Trực chỉ hướng thượng”. “Hướng thượng” chính là nói tiến hướng tới cội nguồn. “Trực chỉ” là cắt bỏ cành, lá, liếc mắt đã thấy chắc chắn chỗ nguồn cội, một mình ôm đao tiến thẳng vào. Nếu nhìn lời này (tức “trực chỉ hướng thượng”) một cách ngây ngốc, cứ ngỡ chỉ có pháp môn Khán Thoại Đầu là có thể quán chiếu trực nhập như thế, còn niệm Phật và các pháp môn khác chẳng thể dùng làm công phu quán chiếu cội nguồn, thì sẽ tự đánh mất thiện lợi, lỗi lầm ấy không chi hơn được!

Phàm là kinh liễu nghĩa, chẳng câu nào không triệt để, chẳng pháp nào không thấu triệt từ đầu đến đuôi. Do vậy, nói đến Lý chính là nói tới chỗ tu, lại còn một mực xuyên suốt tới chỗ chứng quả. Tuy nói chia thành bốn phần là Giáo, Lý, Hạnh, Quả, nhưng nếu chấp chặt thành bốn sự kiện, há chẳng phải là ngoài quả riêng có giáo lý, còn có giáo lý gì đáng để nói nữa ư! Do bởi lẽ này, trong kinh liễu nghĩa, lời nào cũng có thể chứng đạo, câu nào cũng đều có thể nhập môn!

Lấy kinh Di Đà để nói, hai câu “chấp trì danh hiệu, nhất tâm bất loạn” cố nhiên là nói có trước sau: Câu “chấp trì” là thực hiện, câu “nhất tâm” là công hiệu do chấp trì. Nhưng nếu chẳng thể thấu hiểu “dùng nhất tâm để khởi tu”, sẽ trọn chẳng thể thực hiện “chấp trì”. Như vậy thì nhất tâm bất loạn há chỉ có thể coi là công hiệu ư? Dùng kinh này để nói, những câu nói về Lý hoặc tu, không câu nào chẳng xuyên suốt toàn thể bộ kinh, há chỉ riêng một khoa này là như thế ư? Do vậy, tùy ý chọn lấy một câu, đều có thể do đó mà ngộ đạo. Xưa kia, Thiền Tông Lục Tổ do nghe câu “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” mà được triệt ngộ. Người đời sau bèn chấp chặt trong cả kinh, chỉ có mỗi câu ấy là tối diệu; đó gọi là “theo sau vết chân của người ta mà bị xoay chuyển” vậy!

Nếu thật sự là người nhạy bén, sẽ biết Đại Thừa do đức Phật nói chính là pháp ấn, sẽ có thể tùy ý chọn lấy một câu dùng để ấn chứng mọi chuyện, mọi pháp. Nói cách khác, mọi chuyện, mọi pháp đều hướng theo pháp ấn ấy để thấu hiểu. Như thế mới là người biết dụng công, sẽ là đi, đứng, nằm, ngồi đều chẳng lìa điều này, dễ đạt được sự thọ dụng chân thật. Huống hồ một khoa lớn này, lời nào cũng đều là nguồn tâm. Sở chứng của Phật chính là chứng điều này. Nếu coi đấy là cảnh giới của Như Lai, chẳng phải là [cảnh giới mà] kẻ sơ học có thể đạt được, chẳng lẽ người học chẳng nên phản chiếu nguồn tâm ư? Đó là sai lầm to lớn, còn phải đợi nói nữa ư?

Phản chiếu nguồn tâm cố nhiên chẳng phải là chuyện dễ dàng! Nhưng chẳng hướng về cội nguồn để quán chiếu, chỉ tìm cành, kiếm lá, làm sao tu tốt đẹp cho được! Có thể quán chiếu nơi cội nguồn để nhập các thứ ấy, hết thảy công phu tu tập đều có thể giải quyết gọn ghẽ. Điều này giống như học tập văn tự, hễ có chút tập khí nơi kinh, tử (經, 子)[2], và tập khí của người thời Tần - Hán, hễ dụng công liền hơn hẳn người khác! Tu hành cũng lại giống như thế, hãy nên biết như vậy! Cổ đức nói: “Bất khả cao thôi thánh cảnh, tự sanh ty khuất” (chớ nên đề cao thánh cảnh để rồi tự mình hèn kém, khuất lấp), quả thật là lời khẩn thiết vậy!

Khoa này chia thành hai phần:

1) Diệt tướng nhập Thể.

2) Kết lại ý “bất sanh”.

Phần thứ nhất lại chia thành ba tiểu đoạn:

1) Ước theo thánh hiệu để nói rõ lìa “đến, đi”.

2) Ước theo vi trần và thế giới để nói rõ lìa “một, nhiều”.

3) Ước theo ngã kiến để nói ngay cả “lìa” cũng lìa.

2.2.2.2.2.2.2.2.1. Diệt tướng nhập Thể

2.2.2.2.2.2.2.2.1.1. Ước theo thánh hiệu để nói rõ lìa “đến, đi”

2.2.2.2.2.2.2.2.1.1.1. Đả phá phàm tình

(Kinh) Tu Bồ Đề! Nhược hữu nhân ngôn, Như Lai nhược lai, nhược khứ, nhược tọa, nhược ngọa, thị nhân bất giải ngã sở thuyết nghĩa.

(經)須菩提！若有人言，如來若來若去若坐若臥，是人不解我所說義。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Nếu có người nói “Như Lai hoặc đến, hoặc đi, hoặc ngồi, hoặc nằm”, người ấy chẳng hiểu nghĩa do ta đã nói).

Câu “chư pháp Không tướng” (tướng Không của các pháp) chính là pháp ấn Đại Thừa. Các câu “bất lai, bất khứ” (chẳng đến, chẳng đi) v.v… không gì chẳng phải là pháp ấn. “Pháp ấn” tức là hết thảy các pháp đều có thể lấy nghĩa này để ấn chứng, khẳng định. Nay bất quá, ước theo thánh hiệu Như Lai để nói rõ hòng làm mẫu vậy! Cần phải biết: Đến, đi v.v… đều là sự tướng đối đãi. Muốn chứng cái Thể tuyệt đối, ắt phải dứt bặt các tướng đối đãi, rỗng không tướng hư huyễn ấy. Vì sao vậy? Do tánh của hết thảy các pháp vốn chẳng phải là tướng. Đấy là xét theo tánh thể để nói rõ tướng Không sẵn có của các pháp. Nếu ước theo công phu tu tập để nói tướng Không của các pháp thì là [tu tập quán sát sao cho] rỗng không tướng trạng của các pháp, có nghĩa là diệt tướng[3] nhập Thể vậy! Như Lai vốn là danh xưng của tánh đức. Do người ấy chấp trước chữ Lai, cho rằng có Lai (來, đến) ắt có Khứ (去, đi). Đã có đến, đi, lại liên tưởng ngồi, nằm! Điều này cho thấy: Hễ chấp một tướng, ắt sẽ dẫn đến càng nhiều thứ hơn nữa! Muôn tướng lăng xăng, vĩnh viễn chẳng được thanh tịnh. Dùng đó để chỉ rõ: Đọc kinh, nghe pháp, chẳng thể chấp vào tướng văn tự. Người ấy (người chấp vào tướng văn tự) hoàn toàn ở ngoài cửa, nghe xưng danh hiệu Như Lai, trong tâm nghiễm nhiên dường như có sự đến, đi, cùng với đi, đứng, ngồi, nằm v.v… đủ thứ tướng khác nhau!

Bốn chữ Nhược (若) [trong chánh kinh] hình dung cái tâm xoay chuyển theo tướng, dấy lên, diệt mất chẳng ngừng, phảng phất dường như có trông thấy, trong tâm thêu dệt, bèn thốt ra lời ấy; đó là phàm tình suy lường thánh cảnh, hoàn toàn chẳng liễu giải ý nghĩa của Như Lai. Vì thế nói: “Thị nhân bất giải ngã sở thuyết nghĩa” (Người ấy chẳng hiểu nghĩa do ta đã nói). Chữ Ngã chỉ Như Lai, ý nói: Chẳng hiểu ý nghĩa được diễn tả bởi hai chữ Như Lai. [Ngã] cũng có thể hiểu là nói về Phật. Pháp do đức Phật nói, không gì chẳng nhằm khiến cho mọi người lìa tướng, chứng tánh, cho tới ngữ ngôn, văn tự [trong các lời Phật dạy], đều chớ nên chấp. Người ấy hoàn toàn chẳng biết tánh, chấp vào danh tự và ngôn thuyết. Do vậy, đối với nghĩa do đức Phật đã nói, chẳng lãnh hội mảy may! Vì thế, [đức Phật] quở: “Chẳng hiểu nghĩa do ta đã nói”. Quở trách người đó chẳng hiểu, chính là vì muốn cho hết thảy mọi người hiểu sâu xa nghĩa thú của tướng Không.

2.2.2.2.2.2.2.2.1.1.2. Giải thích chánh nghĩa

(Kinh) Hà dĩ cố? Như Lai giả, vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố danh Như Lai.

(經)何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。

(Kinh: Vì sao vậy? Như Lai là chẳng từ đâu đến, cũng chẳng đi về đâu, cho nên gọi là Như Lai).

Như Lai tức là Pháp Thân. Pháp Thân thường trụ bất động, không có gì gọi là Đến hay Đi. Pháp Thân trọn khắp hết thảy mọi nơi, cũng chẳng cần đến hay đi! Ở đây, cái bị thấy có “đến, đi”, chính là Ứng Hóa Thân. Thân ấy là pháp duyên sanh, tức là thuận theo cái duyên cơ cảm của chúng sanh mà sanh khởi. Nói cách khác, tức là cái thân thị hiện ấy đều do mắt chúng sanh trông thấy mà nói như vậy; cố nhiên Như Lai chưa hề động. Đó gọi là “duyên sanh”. Vì sao nói như vậy? Hãy thử nghĩ: Phật đã thị hiện, vì sao chúng sanh có kẻ thấy, có kẻ chẳng thấy? Vì sao có khi thấy, có lúc chẳng thấy? Bởi lẽ, thấy hay không, đều tùy thuộc cái tâm của chúng sanh như thế nào! Tâm tịnh thì Phật hiện, bèn gọi là Lai. Tâm nhơ đục, Phật ẩn. Do vậy nói là Khứ. Tâm tịnh hay tâm trược, toàn là do chúng sanh! Vì vậy, Ứng Hóa Thân ẩn hay hiện, cũng hoàn toàn do chúng sanh. Do đó bảo: “Tùy duyên sanh khởi”. Nhưng có duyên thì ắt cũng có nhân, cái nhân là gì vậy? Trong phần trước đã nói là sức thiện căn của lòng Từ và thành tựu hai trí (Căn Bản Trí và Hậu Đắc Trí), cho nên hễ có cảm liền hiện, trọn chẳng phải là khởi tâm tác niệm! Do vậy, tuy là tùy chốn thị hiện, nhưng vẫn như chẳng có chuyện ấy! Pháp Thân bất động, an nhiên, trọn chẳng trụ trong tướng đến, đi; nhưng tuy Pháp Thân bất động, lại luôn thị hiện Ứng Hóa Thân trọn chẳng đoạn tuyệt, mà cũng chẳng trụ trong cái Thể bất động. Đó gọi là “Như Như bất động”.

Hiểu nó tuy Như Như mà là bất động; dẫu bất động mà là Như Như. Do đó, tuy thấy có đến, đi, thật sự chẳng đến, chẳng đi! Tuy chẳng đến, chẳng đi, chẳng trở ngại thấy có đến, đi. Ở đây nói “vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ” (không từ đâu đến, cũng không đi về đâu), chẳng phải là nói “rốt ráo chẳng đến, đi”, mà là nói “đến cũng chẳng có chỗ, đi cũng chẳng có nơi!” Hai chữ Sở (所) rất trọng yếu. “Vô sở” là không có nơi chốn, hình dung [Pháp Thân] vốn trọn khắp hết thảy mọi nơi, há có chỗ đến, chỗ đi ư? Đã là đến, đi, nhưng không có chỗ đến, đi, có thể thấy là tuy đến, đi, nhưng thật sự chưa từng đến, đi! Dẫu chưa từng đến, đi, mà hiện có đến, đi vậy. Có nghĩa là “trụ mà vô trụ, vô trụ mà trụ”. Đó là lìa tướng tột bậc, vì sao vậy? Tướng “đến, đi” và “chẳng đến, đi” đều lìa; cho nên nói là tột bậc!

Nói chung, “đến, đi” là do từ chẳng đến, chẳng đi mà thấy. Chẳng đến, chẳng đi lại do “đến, đi” mà thấy. Không chỉ lìa sạch các tướng “hữu tướng”, mà cũng lìa sạch các tướng “vô tướng”. Bởi lẽ, Chân Như, Thật Tướng, vốn sẵn là như thế. Chân Như: Chẳng thể trừ khử thì gọi là Chân; mà cũng chẳng thể lập thì gọi là Như. Thật Tướng: Tuy vô tướng mà cũng là vô bất tướng. Do vậy, kết lại rằng: “Cố danh Như Lai” (cho nên gọi là Như Lai). “Danh” là giả danh. Không chỉ Lai là giả danh, mà Như cũng là giả danh. Vì sao vậy? Chân Như mà nói Lai, tức là nói “chẳng trụ Niết Bàn”. Bởi Thể của Chân Như vốn bất động, nhưng nay nói Lai. Như vậy thì cái gọi là Như chỉ là danh xưng mà thôi, thật sự chẳng trụ vào Chân Như bất động. Đã đến mà lại nói là Như, tức là nói “chẳng trụ sanh tử”, bởi lẽ tướng đến, đi là sanh diệt, mà nay nói là Như. Như vậy thì cái gọi là Lai cũng chỉ là tên gọi mà thôi, thật sự là “đến, đi chẳng trụ trong sanh diệt”. Nói chung, do nói rõ vô ngã đến tột bậc, tùy theo cảm mà ứng, duyên tụ hội bèn hiện, chẳng có mảy may dụng tâm đó thôi! Đó gọi là “một niệm chẳng sanh”. Niệm còn chẳng sanh, tâm có bao giờ động?

Khoa này tuy dựa theo Pháp Thân để giảng nghĩa; thật ra, ý nghĩa “hai thân” (Báo Thân và Ứng Thân) cũng được nói kèm. Người khéo thông đạt sẽ bèn phản quán sắc thân Ngũ Uẩn của chính mình, tuy có đến, đi, nhưng Phật tánh vốn sẵn có thật sự chẳng đến, đi, sẽ đều từ “chẳng đến, chẳng đi” mà khế nhập. Tướng đến, đi ấy há đáng để bận tâm ư? Cho đến khi đã khế nhập tánh thể, sẽ bất luận hiện tướng đến hay đi đều được, cần gì cứ phải bận lòng? Chính là chẳng chấp, chẳng đoạn, giá chiếu đồng thời vậy!

Người niệm Phật càng phải nên thông đạt lý này. Cần phải biết: Phật Di Đà đến tiếp dẫn, nhưng Ngài trọn chưa từng đến! Vãng sanh Tây Phương cũng chưa từng đi, cũng nào trở ngại hiện đến, hiện đi! Vì sao vậy? Chẳng đến, chẳng đi là Lý Thể. Có đến, có đi là sự tướng. Lý, Sự trước nay chẳng hai; tánh, tướng ắt cần phải viên dung. Vì thế, chẳng quản không đến, không đi, chẳng ngại có đến, có đi. Bất kể có đến, có đi, thật ra chẳng đến, chẳng đi. Điều khẩn yếu nhất chính là phải thấu hiểu, cảm nhận đến, đi từ chẳng đến, chẳng đi. Chẳng đến, chẳng đi phải thực hiện ngay trong đến, đi. Đấy là yếu quyết trong niệm Phật cầu sanh. Đạt được yếu quyết ấy, sẽ chắc chắn vãng sanh, lại còn quyết định thấy Phật. Ai nói tu Tịnh Độ chẳng cần học Bát Nhã, lại còn nghi Bát Nhã gây trở ngại cho Tịnh Độ vậy?

Còn có một nghĩa trọng yếu cần phải triệt để liễu giải: Tướng nương vào tánh mà hiện. Tánh do tướng mà được tỏ lộ. Hai thứ tánh và tướng, một ngoài, một trong, chưa hề tách rời! Như thế thì kinh Phật dạy mọi người lìa tướng là vì đâu? Hãy nên biết: Nói “lìa” chẳng phải là nói “đoạn diệt”, chỉ là chớ nên giữ lấy! Hai thứ tánh và tướng đã là một ngoài, một trong, chẳng thể tách rời, như vậy thì chỉ riêng chẳng giữ lấy tướng là vì sao? Hãy nên biết: Đấy là do phàm phu từ vô thỉ tới nay chỉ nhận biết tướng, chạy theo tướng mà chuyển. Do vậy, ta, người, đây, kia, cao, thấp, dày, mỏng, tinh, thô, đẹp, xấu, đủ thứ tướng đối đãi đua nhau ào ạt dấy lên, lôi cành, kéo lá, dắt díu nhau ngày càng nhiều, đến nỗi phân biệt, chấp trước, do vậy ngày càng quá mức. Bởi đó, ngã kiến ngày càng sâu. Các phiền não tam độc tham, sân v.v… do vậy nối tiếp nhau, tăng trưởng, cao sâu hơn, cho đến tạo nghiệp vô cùng, chịu khổ vô biên.

Nay muốn cứu chữa, cần đoạn Tam Độc. Muốn đoạn Tam Độc, cần trừ ngã kiến. Muốn trừ ngã kiến, cần chẳng phân biệt, chấp trước, mà muốn chẳng phân biệt chấp trước, cần phải lìa tướng. Vì thế, “lìa tướng” có nghĩa là trừ ngã kiến phân biệt, chấp trước, chẳng phải là nói “rốt ráo lìa”. Vì thế nói “bất thủ phi pháp tướng” (chẳng giữ lấy tướng phi pháp). Lại bảo “bất thuyết đoạn diệt tướng” (chẳng nói đoạn diệt tướng), tức là hiển thị nghĩa chân thật của “lìa tướng”, khiến cho [thính chúng] chẳng đến nỗi hiểu lầm! Nói chung, “lìa tướng” là dạy hãy hồi quang phản chiếu hòng chứng tánh. Tánh đã chứng được rồi, cần phải hiện tướng, nhưng cần phải là sau khi đã chứng quả, đừng chìm đắm, vướng mắc trong Không Tịch. Lại cần phải khi tu nhân, dẫu quán Không mà chẳng thiên lệch Không. Đó là lý do dạy “chẳng giữ lấy”, lại dạy “chẳng diệt, chẳng chấp vào hai bên” vậy!

Hơn nữa, Phật lý, Phật thuyết, không gì chẳng viên diệu. Tuy chỉ nói “chẳng giữ lấy tướng”, nhưng thật ra đã thông với tánh. Vì sao nói vậy? Hễ có cái để giữ lấy, sẽ trở thành tướng, chẳng phải là tánh. Vì thế, Nhị Thừa lệch về bên tánh, đức Phật bèn quở trách là “trầm không trệ tịch, chẳng thể kiến tánh”. Nói “trầm”, nói “trệ” là hình dung tướng chấp giữ. Tướng trầm trệ hiện, tánh chẳng trầm trệ bị ẩn mất. Vì thế nói là “chưa kiến tánh”. Do vậy, câu “chẳng giữ lấy tướng” quán triệt cả hai bên, hãy nên lãnh hội như vậy!

Cho đến chỗ này, chẳng nói “có đến, đi”, mà cũng chẳng nói “không có đến, đi”, mà nói là “vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ” (chẳng từ đâu đến, mà cũng chẳng đi về đâu). Song chiếu hai bên, càng là viên dung. Vì sao vậy? Nếu nói chắc chắn “có đến, đi”, sẽ lệch vào bên tướng. Nếu nói chắc chắn “chẳng có đến, đi”, sẽ lệch vào bên phi tướng. Nay nói song chiếu cả hai bên như thế, chính là hiển thị nghĩa “tánh tướng cùng dung hội”. Tánh tướng cùng dung hội, đó là bình đẳng nhất như. Lại như danh xưng Như Lai, tuy dùng để gọi Pháp Thân, thật ra đã chứa đựng cả hai thân (Báo và Ứng). Nếu không, chữ Lai chẳng tương ứng. Do vậy, từ danh xưng ấy, đã hiển lộ trọn vẹn ý nghĩa “tuy có con số là ba [thân], nhưng chẳng có ba Thể!” Trước đó, dựa theo chữ Như để nói rõ ý nghĩa, thông với các pháp, bèn nói “nghĩa Như của các pháp”. Nay ước theo chữ Lai để giảng nghĩa, bèn thông với “chẳng đến, chẳng đi” mà bảo “vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ”. Đấy đều là đức Thế Tôn rát miệng, buốt lòng dạy bảo người học: Đối với hết thảy các pháp do đức Phật đã nói, hãy đều nên liễu giải như thế, sẽ có thể thông đạt “tánh tướng nhất như, pháp giới bình đẳng!”

Vì sao vậy? Nếu liễu giải “tuy chẳng đến, chẳng đi, mà hiện có đến, đi”, sẽ có thể biết Pháp Thân thường hiện các thân Báo, Ứng v.v… nhưng chẳng đoạn tuyệt. Do vậy, khi tu nhân, chớ nên đoạn diệt tướng. Nếu liễu giải “tuy hiện có đến, đi, mà thật ra chưa từng đến, đi”, sẽ có thể biết các thân Báo, Hóa v.v… chẳng thể lìa Pháp Thân mà riêng có! Do vậy, khi tu nhân, chớ nên chấp trước tướng! Liễu giải điều này, thì các nghĩa trước đó như “chớ nên giữ lấy pháp, chớ nên giữ lấy phi pháp, tức phi, thị danh” v.v… đều có thể triệt để hiểu rõ. Ý nghĩa “nhược kiến chư tướng phi tướng, tắc kiến Như Lai” (nếu thấy các tướng chẳng phải là tướng, sẽ thấy Như Lai) cũng do đó mà thông đạt. Bởi lẽ, Như mà Lai, tức là nói “chẳng diệt tướng”. Lai mà Như tức là nói “chẳng chấp tướng”. Nếu thấy chư tướng chẳng phải là tướng, có nghĩa là “từ ngay các tướng mà thấy chúng chẳng phải là tướng”, sẽ chẳng chấp, chẳng diệt, bèn tương ứng với nghĩa Như Lai. Do vậy, có thể thấy Như Lai.

Lại nữa, Như mà Lai tức là khi chẳng chấp, liền chẳng diệt. Lai mà Như thì là lúc chẳng diệt, vẫn chẳng chấp. Do vậy, “chẳng trụ Niết Bàn, chẳng trụ sanh tử” là đồng thời, mà chẳng trụ vào một điều gì. Vì thế, hành nhân hãy nên sanh tâm “chẳng trụ vào đâu”. Nếu tâm có trụ, sẽ chẳng phải là trụ. Nếu có thể liễu giải mà thông đạt như thế, thì dù tánh, hay tướng, hết thảy phân biệt, hết thảy chấp trước tự nhiên tiêu trừ, tự nhiên vô niệm, tự nhiên chẳng có vướng mắc, điên đảo. Vì thế nói “hành thâm Bát Nhã Ba La Mật Đa thời, năng độ nhất thiết khổ” (khi hành sâu Bát Nhã Ba La Mật, có thể vượt thoát hết thảy các khổ). Hết thảy các hành nhân, nếu lãnh hội ý nghĩa trong khoa này, hãy nên quán hết thảy các tướng đối đãi chẳng thể lìa khỏi tánh dứt bặt đối đãi mà riêng có được! Nhưng tánh dứt bặt đối đãi cũng chưa từng lìa tướng đối đãi để riêng tồn tại, sẽ liền trong hết thảy sự tướng đối đãi thường ngày, tuy chẳng ngại tùy duyên mà hành, nhưng chớ nên chuyển theo duyên! Có nghĩa là: Hễ có duyên bèn ứng xong, gặp dịp thì thuận tiện thực hiện xong, chẳng bị dây dưa! Duyên đáng nên kết thì cũng chẳng ngại mà kết, nhưng đừng nắm níu. Nếu có thể như vậy thì trong mười hai thời, siêng năng quán chiếu, khám nghiệm miên mật, định vững cái tâm, đặt chân vững vàng, sẽ tự chẳng bị tướng trói buộc, diệt mất tướng mà nhập Thể. Đấy là bước công phu đầu tiên của người học, chính là tùy thuận Chân Như. Đó là trực chỉ hướng thượng!

Nói “diệt mất tướng” thì “diệt mất” (mẫn, 泯) có nghĩa là dung hội, chẳng phải là đoạn diệt, tức là “chẳng chấp, chẳng đoạn”. Nói là Nhập Thể tức là khế nhập tánh thể. Dung hội thì sẽ khế nhập, chẳng phải là có riêng một cái Thể nào khác! Vì sao vậy? Do tánh thể vốn chẳng phải vô tướng, vô bất tướng. Đó gọi là “tướng Không của các pháp”. Không là Đệ Nhất Nghĩa Không, tức là Không mà bất không, bất không mà không! Đó gọi là chỉ rỗng không tướng của nó, chẳng hoại các pháp. Nếu có thể như vậy, sẽ mặc cho vạn tướng lăng xăng, sẽ tự chẳng bị dao động. Những điều vừa nói trên đây đều là phương tiện để khởi tu từ tướng Không của các pháp. Có sâu, có cạn, pháp ấy chẳng một, nhưng vẫn nhất quán. Ngay như nói là “cạn” thì cũng là chẳng cạn, chẳng sâu! Chớ nên do nghe điều này là nông cạn bèn coi thường! Tùy thuộc người hữu duyên thuận theo ý mình mà chấp nhận, tu hành, sẽ có thọ dụng to lớn, quyết chớ nên chê bai!

2.2.2.2.2.2.2.2.1.2. Ước theo vi trần và thế giới để nói rõ “lìa một, nhiều”

Chia thành hai phần:

1) Nói rõ “vi trần chẳng nhiều”.

2) Nói rõ “thế giới chẳng một”.

2.2.2.2.2.2.2.2.1.2.1. Nói rõ “vi trần chẳng nhiều”

2.2.2.2.2.2.2.2.1.2.1.1. Hỏi vi trần có nhiều hay không?

(Kinh) Tu Bồ Đề! Nhược thiện nam tử, thiện nữ nhân, dĩ tam thiên đại thiên thế giới toái vi vi trần. Ư ý vân hà? Thị vi trần chúng, ninh vi đa phủ?

(經)須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵。於意云何？是微塵眾，寧為多不。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Nếu thiện nam tử, thiện nữ nhân đem tam thiên đại thiên thế giới đập nát thành vi trần. Ý ông nghĩ sao? Các hạt vi trần ấy há có nhiều hay chăng?)

“Vi trần thế giới” tuy đã được nói trong phần trước, nhưng đối với kinh văn thuộc khoa này, hãy chú trọng hai chữ “toái, hợp” (vỡ nát, hợp lại). Do nó có thể vỡ nát và hợp lại, đủ chứng tỏ tướng vi trần hay thế giới đều là duyên sanh, bản thể chính là Không. Nhưng trong pháp tánh, vốn chẳng có các tướng khác biệt như thế! Vì thế, tuy chẳng đoạn diệt, nhưng chẳng thể chấp trước! Bởi trước đó, tuy đã nhiều lượt nói “tức phi”, “thị danh”, nhưng chỉ đều là nói theo lẽ đương nhiên “tướng chẳng phải là tánh”. Nay ước theo vi trần và thế giới để nói rõ chúng có thể vỡ nát hay hợp lại, tức là triệt để nêu ra nguyên do. Đã hiểu rõ nghĩa này thì đối với hết thảy các chỗ nói “tức phi, thị danh”, sẽ đều có thể suy luận tương tự!

Đem tam thiên đại thiên thế giới nghiền nát thành vi trần, bằng một lời này đã cảnh tỉnh phàm phu ngu si đừng chấp thế giới là thật sự có. Vì sao vậy? Do thế giới to như vậy mà có thể vỡ nát, đủ chứng tỏ thế giới là tướng hư huyễn, há thật sự có ư? Nếu thật sự là có, há có thể nghiền nát ư? Nói là “nghiền nát”, chính là nói rõ thế giới là tướng tập hợp của vô số vi trần. Ngoài vi trần ra, chẳng còn thế giới. Người phát Bồ Đề tâm hãy nên quán như thế, quán chiếu thế giới không gì chẳng là vi trần, chớ nên chấp nó có thật, chẳng phải là thật sự đập nát ra. Ở đây nói “thiện nam tử, thiện nữ nhân” tức là nói về người phát Bồ Đề tâm vậy.

“Ư ý vân hà?” (ý ông nghĩ sao) là từ ngữ để thăm dò, kiểm nghiệm kiến địa. Nếu biết vi trần rất nhiều, do thế giới vỡ nát ra, thì thế giới là giả hữu cũng đã rõ rồi! Nhưng nếu chấp có rất nhiều, lại là lầm lẫn ngỡ vi trần là thật sự có. Hãy nên biết: Thế giới và vi trần, tuy lớn nhỏ khác biệt, nhưng đều là chẳng thật như nhau! Đức Phật nói nghiền nát thế giới thành vi trần, vốn là muốn phá kiến chấp “thế giới có thật” của con người. Nếu chẳng hiểu rõ “vi trần chẳng thật”, thì sẽ trọn chẳng hiểu rõ triệt để “thế giới chẳng thật”! Bổn ý của đức Thế Tôn là muốn khiến cho mọi người triệt để liễu giải tất cả thế gian, lớn như thế giới, nhỏ như vi trần, không gì chẳng đều là hư vọng. Bản thể của chúng chính là Không, chớ nên chấp trước, đừng nên tham luyến! Vì thế, cần phải thăm dò, kiểm nghiệm kiến địa [của thính chúng] như thế nào. Chữ Toái (碎) ở đây, cùng chữ Hợp (合) trong đoạn sau, cũng như chữ Chúng (眾) trong đoạn này cùng với chữ Nhất trong kinh văn thuộc phần sau, đối ứng xa xa với nhau. Đó là các chữ trọng yếu trong kinh văn [thuộc hai khoa này], chính là vì muốn cho mọi người lãnh hội nghĩa chân thật ở đây!

2.2.2.2.2.2.2.2.1.2.1.2. Nói rõ “nhiều” chính là “chẳng nhiều”

(Kinh) Thậm đa, Thế Tôn! Hà dĩ cố? Nhược thị vi trần chúng thật hữu giả, Phật tắc bất thuyết thị vi trần chúng.

(經)甚多，世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。

(Kinh: Bạch Thế Tôn, rất nhiều. Vì sao vậy? Nếu các vi trần là thật sự có, Phật sẽ chẳng nói là các vi trần).

Trong bản lưu thông, trước “thậm đa” (rất nhiều) có câu “Tu Bồ Đề ngôn”, cổ bản không có. Đáp “rất nhiều” là ước theo tướng hư huyễn của vi trần mà nói, lại còn biểu thị đã có thể liễu giải thế giới chẳng có thật. Một thế giới bất quá là do nhiều vi trần [hợp lại] mà thôi, há thật sự có thế giới ư? Lại có thể biểu thị: Có thể liễu giải vi trần cũng chẳng có thật. Từ “hà dĩ cố” trở đi, giải thích rõ ý này. Có nghĩa là đức Thế Tôn trên đây đã nói “thế giới vỡ nát thành vi trần”, nhưng khi thăm dò, kiểm nghiệm kiến địa, Ngài nói là “vi trần chúng”, đặc biệt thêm vào một chữ Chúng. “Chúng” có nghĩa là “tập hợp”. Như vậy thì vi trần cũng là huyễn tướng tập hợp cũng đã rõ lắm rồi, tức là [vi trần] có khác gì thế giới là huyễn tướng do tập hợp mà thành! Có thể biết nó cũng chẳng phải là thật sự có. Vì thế, thưa: “Nhược thị vi trần chúng thật hữu, Phật tắc bất thuyết thị vi trần chúng” (nếu các vi trần ấy là thật sự có, Phật sẽ chẳng nói là các vi trần). Do vậy có thể thấy lời đáp “rất nhiều” chính là để hiển thị [thế giới] là huyễn tướng tập hợp. Do đó, bảo: Đáp “rất nhiều” là dựa theo tướng hư huyễn để nói.

Cần phải biết: Thế giới vỡ nát thành vi trần, số lượng nhiều lắm, ai mà chẳng biết, cần gì phải hỏi? Đủ thấy ý của lời hỏi chú trọng tại chữ Chúng. Ý ấy phù hợp khít khao với cách nhìn thấu suốt của trưởng lão, đó gọi là “tâm tâm tương ấn”. Do vậy, Ngài là bậc đương cơ trong hội Bát Nhã. Vì thế, Ngài có thể thay Phật dạy các vị Bồ Tát. Cổ đức khám nghiệm người học, thường cố ý lập ra nghi trận cũng do ý này. Vì sao vi trần cũng là tướng tập hợp? Bởi lẽ, một hạt cực vi trần có thể tách thành bảy hạt lân hư trần (paramāṇu). “Hư” (虛) là rỗng không. Lân Hư (隣虛) giống như hiện thời nói “bằng zero”. Do vậy, vi trần là huyễn tướng tập hợp, trọn chẳng phải là thật sự có. Sao trưởng lão không nêu ngay nghĩa này để nói cho nhanh, lại cứ phải hiển thị [ý nghĩa] “chẳng thật sự có” nơi chữ Chúng, vì sao vậy? Ở đây có hai thâm ý:

1) Do đức Phật đã nói như thế, cho nên dựa theo đó để minh thị ý nghĩa. Nương theo lời Phật để nói rõ ý nghĩa, cho nên dạy bảo người đọc kinh, nghe pháp, [phải nhận biết]: Phàm đối với những lời đức Phật dạy, chữ nào cũng có ý nghĩa tinh vi. Hãy nên lắng nghe, chớ nên coi thường một chữ nào!

2) Ngoại đạo thời đức Phật thường phân tích sự vật thế gian theo từng tầng một, phân tích cho đến mức không thể chia chẻ được nữa, mà vẫn chấp là thật sự có. Đúng như các hóa học gia hiện thời phân tích các vật trong thế giới thành bao nhiêu nguyên tố (elements). Thoạt đầu, chẳng thể chia nhỏ hơn, lâu sau lại có thể chia nhỏ hơn. Dốc sức phân tích, lâu ngày càng tinh vi, đến mức nói tới nguyên tử, điện tử, nhưng vẫn chấp chúng là có thật y như cũ! Nhị Thừa chẳng phải vậy, họ biết vi trần có thể tách thành lân hư, biết hết thảy đều là Không. Nhưng ắt phải đợi phân tích thì mới tin là Không, chẳng sánh bằng Đại Thừa có thể Thể Không Quán. Nay trưởng lão muốn nói rõ “vi trần chẳng thật”, chẳng dẫn dụng cách nói Lân Hư Trần, mà dựa ngay vào chữ Chúng do đức Phật đã nói để hiển thị ý nghĩa, chỉ rõ “phàm là vật do tập hợp mà thành, biết ngay nó là Không, chớ nên chấp là thật!” Do đó, Phật đạo khác xa ngoại đạo. Hơn nữa, quán lý liền biết, há đợi phân tích ư? Do vậy, Đại Thừa vượt xa Nhị Thừa! Từ “sở dĩ giả hà” trở đi chính là minh thị ý nghĩa này!

2.2.2.2.2.2.2.2.1.2.1.3. Giải thích nguyên do

(Kinh) Sở dĩ giả hà? Phật thuyết vi trần chúng, tắc phi vi trần chúng, thị danh vi trần chúng.

(經)所以者何？佛說微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。

(Kinh: Vì lẽ nào vậy? Đức Phật nói các vi trần tức chẳng phải là các vi trần, bèn gọi là các vi trần).

Ý nghĩa của khoa này là: Đức Phật đã nói “vi trần chúng”, có thể biết vi trần là pháp duyên sanh. Bản thể của pháp duyên sanh chính là Không, chỉ là tướng hư huyễn mà thôi. Đó là nguyên do vì sao các vi trần đều chẳng phải là có thật. “Tắc phi” tức là ước theo pháp tánh nhất như để nói rõ “[vi trần] vốn là Không”. “Thị danh” là xét theo pháp tướng duyên sanh, nói rõ “không gì chẳng phải là giả danh”. Nói “Phật thuyết” chính nhằm hiển thị giác trí chiếu thấu suốt, pháp tánh vốn không, pháp tướng đều là huyễn, cần gì phải đợi phân tích nữa ư? Nói chung, vỡ rồi tụ lại, gọi đó là Hợp; hợp rồi sẽ tan, bèn gọi là Toái. Vốn là huyễn tướng hình thành đối đãi. Do vậy, trong khi Có sẽ chính là lúc Không. Nhỏ như vi trần, có thể hợp lại, hay nát ra, Có tức là Không. Như vậy thì cái lớn như thế giới có thể [suy ra] mà biết! Vì thế, sau đó lại ước theo cái lớn mà nói. Bởi lẽ, trước đó đức Phật nói “thế giới có thể vỡ nát thành vi trần”, lại nêu ra vi trần để hỏi đại chúng, chính là vì muốn cho mọi người do nhỏ mà ngộ lớn, vì vi trần vốn là Không, sẽ có thể suy luận tương tự để hiểu rõ thế giới cũng đều là Không.

2.2.2.2.2.2.2.2.1.2.2. Nói rõ “thế giới chẳng phải là một”

2.2.2.2.2.2.2.2.1.2.2.1. Nói rõ chẳng phải thế giới mà gọi là thế giới

(Kinh) Thế Tôn! Như Lai sở thuyết tam thiên đại thiên thế giới, tắc phi thế giới, thị danh thế giới.

(經)世尊！如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。

(Kinh: Bạch Thế Tôn! Như Lai nói tam thiên đại thiên thế giới, tức chẳng phải thế giới thì gọi là thế giới).

Khoa này do tiếp nối ý hỏi của khoa trước mà có. Trước đó, đã nói thế giới chẳng phải là thế giới, mà là vi trần. Trưởng lão lại giải thích: Vi trần chẳng phải là vi trần, mà là Không. Như vậy thì có thể biết “thế giới là Không” Vì thế nói “tức chẳng phải thế giới, thì gọi là thế giới”. Nguyên do được nói tường tận trong khoa sau.

Trong khoa này, chẳng nói “Phật thuyết” mà nói là “Như Lai thuyết”, có thâm ý đấy nhé! Bởi lẽ, tam thiên đại thiên thế giới được gọi là “cảnh giáo hóa của Ứng Thân”, do cảnh ấy chính là chỗ nương tựa của hết thảy chúng sanh. Pháp Thân Như Lai vì lợi ích hết thảy chúng sanh, bèn tùy thuận duyên của chúng sanh mà hiển hiện Ứng Thân để giáo hóa; nhưng chẳng trụ chấp cảnh ấy. Vì sao vậy? Như Lai Pháp Thân trọn khắp pháp giới. Pháp giới bằng với hư không, há có cái được gọi là “tam thiên đại thiên thế giới” ư? Vì thế, nêu ra Như Lai, nói thế giới chẳng thật, mà gọi là [thế giới], chính vì để khai thị chúng sanh “phải nên quán thế giới chẳng thật, nó được gọi tên là như thế, nhưng chẳng chấp”. Chẳng chấp thế giới thì hết thảy sẽ chẳng chấp. Chẳng chấp như thế, sẽ có thể khiến cho Pháp Thân sẵn có thoát khỏi chướng. Đó chính là thâm ý chẳng bảo “Phật nói” mà nói là “Như Lai nói”.

2.2.2.2.2.2.2.2.1.2.2.2. Giải thích một tức là “chẳng phải một”

(Kinh) Hà dĩ cố? Nhược thế giới thật hữu, tắc thị nhất hợp tướng. Như Lai thuyết nhất hợp tướng, tắc phi nhất hợp tướng, thị danh nhất hợp tướng.

(經)何以故？若世界實有，則是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。

(Kinh: Vì sao vậy? Nếu thế giới có thật thì là một hợp tướng. Như Lai nói nhất hợp tướng, tức chẳng phải là nhất hợp tướng, thì gọi là nhất hợp tướng).

Bản lưu thông ghi “nhược thế giới hữu thật giả” (nếu thế giới có thật thì…) bản chép của ông Liễu không có chữ Giả (者). Bản của ngài Huệ Tịnh ghi “nhược thế giới hữu thật”. “Hữu thật” là thật sự có, ý nghĩa vốn chẳng khác [“thật hữu”]! Nay theo bản của ông Liễu, do bản giảo chánh nhất nhất đều tuân theo bản chép của ông Liễu. “Nhất hợp” là “hợp lại thành một”, giống như nay nói “toàn thể”. Bởi lẽ, kẻ chấp trước tướng tuy nghe nói thế giới có thể nát thành vi trần, có thể vẫn cho rằng: “Tuy chẳng phải là thật sự có, nhưng khi nó chưa nát, do có hình tướng hợp thành một, cố nhiên rõ ràng là tồn tại! Vì sao vậy? Thế giới vốn là tên gọi chung. Đã đặt ra tên gọi chung, đó là nhất hợp tướng vậy”. Để ngăn ngừa sự chấp trước ấy, trưởng lão triệt để phá trừ. Có nghĩa là: Vừa mới nói “tắc phi thế giới, thị danh thế giới” (tức chẳng phải thế giới thì gọi là thế giới) là vì lẽ nào vậy? Do hễ thuộc về danh tướng, không gì chẳng là hư vọng, cho nên nói là “tắc phi”. “Tắc phi” là nói thế giới chỉ là giả danh, chẳng có thật. Không chỉ do nó có thể vỡ nát mà biết là chẳng có thật, ngay cả lúc chưa nát, cũng chẳng phải là thật sự có. Vì sao? Một ngàn lần tứ châu (bốn đại bộ châu, tức một thế giới), gọi là một tiểu thiên thế giới. Một ngàn lần tiểu thiên, gọi là trung thiên thế giới. Một ngàn lần trung thiên, gọi là đại thiên thế giới. Có thể thấy danh tướng “thế giới” vốn chẳng phải là một phạm vi nhất định. Không chỉ cái đã hợp lại có thể nát ra, mà ngay cả “hợp” cũng có thể hợp lại [thành một cái lớn hơn như một ngàn tiểu thiên thế giới hợp thành một trung thiên thế giới], sao có thể chấp nhất định có một nhất hợp tướng cho được? Vì thế nói “tắc phi nhất hợp tướng, thị danh nhất hợp tướng” (tức chẳng phải là nhất hợp tướng, mà gọi là nhất hợp tướng). Tức là nó bất quá là giả danh, vốn sẵn chẳng thật, hàm ý: Ắt phải là có thật thì mới là nhất hợp tướng. Nay “nhất hợp tướng” đã là chẳng nhất định, ước theo danh tướng thế giới để quán, sẽ có thể chứng tỏ nó chẳng có thật, cần gì phải đợi thế giới nát thành vi trần, vi trần nát rồi mới là Không ư? Tức là bản thể của thế giới chính là Không, hết sức rành rành!

2.2.2.2.2.2.2.2.1.2.2.3. Chỉ rõ “vốn lìa ngôn thuyết”

(Kinh) Tu Bồ Đề! Nhất hợp tướng giả, tắc thị bất khả thuyết, đản phàm phu chi nhân tham trước kỳ sự.

(經)須菩提！一合相者，則是不可說。但凡夫之人，貪著其事。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Nhất hợp tướng chính là chẳng thể nói, chỉ do kẻ phàm phu tham đắm chuyện ấy).

Đọc khoa “chẳng nhiều” trên đây, có thể biết danh xưng Hợp là do có thể nát rồi mới có. Hơn nữa, biết cái “nát” vẫn có thể bị nát, tức ý nghĩa “các pháp tánh Không” đã rõ rồi. Đọc khoa “chẳng một” cũng biết danh xưng Toái là đã hợp rồi mới có. Lại còn biết Hợp còn có thể hợp nữa, tức nghĩa “các pháp duyên sanh” đã rõ rồi! Gộp chung lại để xem, [sẽ biết] tuy là tánh Không mà chẳng ngại duyên khởi. Do là duyên khởi, cho nên biết tánh của nó là Không. Như vậy thì cái gọi là “nhất hợp tướng” là một, nhưng không nhất định là một, hợp chẳng nhất định hợp. Do đó nói: “Nhất hợp tướng là chẳng thể nói”. “Chẳng thể nói” là do thế giới có thể nát, vi trần cũng có thể nát. Có thể thấy vi trần chẳng khác thế giới. Nếu nói thế giới thật sự là nhất hợp, há chẳng phải vi trần cũng thật sự là nhất hợp ư? Nhưng nói “thế giới chẳng phải là thế giới”, đó là vi trần [hợp thành]. Hơn nữa, vi trần chẳng phải là vi trần, vì vốn là Không. Do vậy, có thể biết nhất hợp tướng của thế giới cũng lại vốn là Không, há chẳng phải là “một chính là chẳng phải một, hợp chính là chẳng hợp” ư? Đấy là dựa theo tướng để nói rõ “chẳng thể nói nhất định chẳng phải là nhất hợp, hoặc nói nhất định thật sự là nhất hợp được”, cho nên bảo là “chẳng thể nói”.

Tu hành vốn là vì chứng tánh. Như trên đây đã nói “một tức là chẳng phải một, hợp chính là chẳng phải hợp”; đó là dựa theo sự tướng đối đãi để nói như thế. Nói theo tự tánh thanh tịnh, sẽ đều chẳng có các chuyện ấy! Vì sao vậy? Tánh là dứt bặt đối đãi, chẳng phải là đối đãi, do vốn lìa tướng danh tự, lìa tướng ngôn thuyết. Đấy là dựa theo tánh để nói rõ “tánh chẳng phải là sự tướng, vốn lìa ngôn thuyết”, cho nên chẳng thể nói!

“Phàm” là phàm tình, mê nơi sự tướng, thì gọi là phàm tình. Do vậy nói “phàm phu chi nhân tham trước kỳ sự” (kẻ phàm phu tham đắm chuyện ấy). “Kỳ sự” (chuyện ấy) chỉ chung hết thảy các sự tướng, nhất hợp tướng cũng được bao gồm trong ấy. Ý nói: Họ hướng ra ngoài rong ruổi tìm cầu, trái nghịch giác, xuôi theo trần lao. Nhưng nói “phàm tình” nhằm nêu rõ: Đấy chẳng phải là chánh tri. Do hướng ra ngoài rong ruổi tìm cầu, cho nên đối với sự tướng, dấy lòng tham luyến, sanh chấp trước; nhưng muốn chẳng tham đắm, cần phải hết sạch phàm tình. Muốn hết sạch phàm tình, cần phải khai chánh tri cũng đã rõ lắm rồi!

Hãy nên biết như thế nào? Hãy nên biết “nhất hợp tướng là chẳng thể nói”, tức là hãy nên lìa danh tự và ngôn thuyết, phản chiếu hết thảy các pháp vốn bất sanh. Do vậy, khoa này khai thị đường lối nhập đạo tột bậc thân thiết, chớ nên hiểu là [khoa này] chỉ bàn suông Sự, Lý. Hơn nữa, ý nghĩa trong khoa này xuyên thấu trước và sau, [đối với các ý nghĩa] “vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố danh Như Lai” (chẳng từ đâu đến, chẳng đi về đâu, nên gọi là Như Lai) trong khoa trước, “ngã kiến tức phi ngã kiến, thị danh ngã kiến” (ngã kiến tức chẳng phải là ngã kiến, thì gọi là ngã kiến) trong khoa sau, hãy đều nên lãnh hội nơi “bất khả thuyết”, chớ nên tham chấp chuyện ấy. Như thế thì mới có thể hiểu nghĩa do Như Lai đã nói, mới được tùy thuận khế nhập nguồn tâm của hết thảy các pháp vốn bất sanh. Do vậy, khoa này và khoa sau kết thành khoa “bất sanh”, hô ứng chặt chẽ với nhau!

Phần trước nói hai khoa là “chẳng nhiều” và “chẳng một”, không chỉ phá thế giới, mà còn kèm thêm phá vi trần. Ở đây nói “phàm phu tham đắm”, chỉ dựa theo nhất hợp tướng để nói, chỉ nói tới thế giới, chẳng nói tới vi trần là vì lẽ nào? Ở đây, có hai nghĩa:

1) Phần trước nói “vi trần chẳng thật sự có”, chính là dựa theo chữ Chúng để nêu rõ ý nghĩa. Đây chính là chỉ rõ: Không chỉ thế giới là giả tướng nhất hợp, mà vi trần cũng là giả tướng nhất hợp! Do vậy, “nhất hợp tướng chẳng thể nói” ở đây chính là dựa theo thế giới lẫn vi trần để nói, chẳng phải là không nhắc tới vi trần. Vì thế, đức Phật chẳng nêu ra thế giới hay vi trần, mà chỉ nêu nhất hợp tướng để nói là do ý nghĩa này. Hãy nên biết như thế!

2) Chỉ nêu ra nhất hợp tướng để nói, ngụ ý đả phá tất cả trong thế gian, lớn như thế giới, nhỏ như vi trần, không gì chẳng phải là giả hợp. Do phàm phu tham chấp, không gì chẳng lầm lẫn, tưởng tướng giả hợp là chân thật. Đối với vi trần và thế giới là như thế, mà đối với sắc thân cũng là như thế. Sở dĩ phàm phu tham đắm, chấp trước cái đãy da thối hoắc là Ngã, chẳng có gì khác, do chẳng biết đó là Ngũ Uẩn giả hợp! Nếu biết ngoài Ngũ Uẩn ra, chẳng có sắc thân này, sẽ chẳng đến nỗi tham chấp. Đấy là ý chỉ vi tế vì sao đức Phật chỉ nêu ra nhất hợp tướng để nói; bởi lẽ, phá trừ y báo sẽ kiêm phá trừ chánh báo, hãy nên biết như thế!

Khoa lớn “ước theo vi trần và thế giới để nói rõ lìa một và nhiều” này bao hàm ý nghĩa rất rộng. Nay tôi chia thành mấy tiết để nói đại lược:

1) Vi trần và thế giới đã là chẳng một, chẳng nhiều, có thể thấy vi trần và thế giới cũng chẳng phải là Tổng, chẳng phải là Biệt. Thoạt nhìn, thế giới là tổng tướng, vi trần là biệt tướng. Do thế giới là tổng tướng, bèn tưởng lầm nó thật sự là nhất hợp. Do vi trần là biệt tướng, bèn chẳng biết đấy cũng là giả hợp. Thật ra, thế giới có thể vỡ nát, tách ra, tức là tổng chính là chẳng phải tổng; vi trần cũng giả hợp, tức biệt chẳng phải là biệt vậy!

2) Nói “chẳng một, chẳng nhiều” tức là nói “chẳng tăng, chẳng giảm”. Bởi nói theo thể tích, tướng thế giới dường như tăng, tướng vi trần dường như giảm. Nói theo số lượng, lại là tướng thế giới dường như giảm, tướng vi trần dường như tăng. Có thể thấy tăng hay giảm đều chẳng phải là tướng nhất định, tức cũng là giả danh, cũng là hư huyễn. Đúng là tăng hay giảm đều chẳng thể nói! Vì thế nói là “bất tăng, bất giảm”. Nói “bất tăng, bất giảm” tức là nói “tăng lẫn giảm đều chẳng thể nói”. Những câu khác như “bất sanh, bất diệt” v.v… đều có cùng một ý này. Nói chung, hiểu nghĩa “thế giới chẳng phải là thế giới, vi trần chẳng phải là vi trần”, liền vỡ lẽ tất cả các danh tướng đối đãi như lớn, nhỏ, cao, thấp, đến, đi, một, nhiều, tổng, biệt, tăng, giảm, hiền, ngu, tịnh, uế v.v… trong thế gian, không gì chẳng là hư huyễn, bản thể chính là Không. Nếu hiểu các pháp vốn là Không, sẽ hội quy về tánh, nhưng các pháp nhất như, các pháp là bình đẳng. Đấy là nghĩa trọng yếu “tướng Không của các pháp”. Hiểu nghĩa này, sẽ có thể đối với chuyện nào cũng đều có thể quán như thế. Công quán chiếu đã thuần, sẽ có thể chứng Vô Sanh Nhẫn, diệt tướng nhập Thể vậy, chớ nên không biết!

3) Khoa “nói rõ lìa đến, đi” trên đây ước theo tam thân để giảng ý nghĩa “tánh Không duyên khởi”, bởi “đến, đi” chính là duyên khởi. Chẳng đến, chẳng đi là tánh Không. Đấy là xét theo chánh báo để nói. Hiểu chánh báo của Phật, thì đối với chánh báo của hết thảy chúng sanh, sẽ đều quán như thế. Khoa “nói rõ lìa một, nhiều” này ước theo vi trần và thế giới để nói rõ nghĩa “tánh Không duyên khởi”. Bởi “vi trần, thế giới chẳng phải là vi trần, thế giới” chính là tánh Không; “được gọi là vi trần, thế giới” tức là duyên khởi. Đó là ước theo y báo để nói rõ. Đại thiên thế giới là cảnh giáo hóa của một vị Phật; cũng chính là cảnh để nương gá sắc thân của hết thảy chúng sanh. Cảnh để sắc thân nương vào,“thị danh” chẳng thật; vậy thì đối với hết thảy sự tướng do thân này và cảnh này sanh khởi, hãy đều nên quán như thế.

Vì sao nói vậy? Chánh báo và y báo chính là các thứ chúng sanh chẳng thể lìa trong khoảnh khắc, mà còn là hư huyễn, chẳng thật! Vậy thì có thể biết: Hết thảy thịnh, suy, khổ, lạc, khen ngợi, chê bai, hủy báng, ca tụng, đủ loại sự tướng đối đãi càng là hư huyễn, chẳng thật, sao đáng để tham chấp ư? Đoạn kinh văn này ước theo tam thân và thế giới để nói rõ ý chỉ vi tế “tướng Không của các pháp”. Vì sao vậy? Do ước theo hai thứ ấy để nói rõ ý nghĩa, hết thảy các sự tướng đều được thâu nhiếp chẳng sót!

4) Xét theo thân tướng và giới tướng (tướng trạng của thế giới) để nói, thân là năng y (chủ thể nương tựa), thế giới là sở y (cái để thân nương tựa). Ước theo Pháp Thân của bậc thánh và Phật tánh của phàm phu để nói, tánh là năng khởi (cái có thể khởi lên), thân và thế giới là sở khởi (cái được sanh khởi bởi tánh). Cần phải biết: Tánh thanh tịnh ấy vốn chẳng có đến, đi, một, nhiều, tổng, biệt, tăng, giảm, chỉ tùy duyên hiện khởi các tướng đến, đi v.v… Do tướng là tùy duyên hiện khởi, cho nên là hư huyễn, nhưng tánh là cái Thể vốn sẵn đủ chân thật. Vì thế, bất luận tùy duyên hiện khởi đủ thứ sự tướng đối đãi, nhưng trong bản tánh thì là không tịch dứt bặt đối đãi, chưa hề có các loại tướng ấy! Các tướng khác như một, khác, thánh, phàm, sanh, diệt, cấu, tịnh, ta, người, đây, kia v.v… không gì chẳng đều là như thế.

Nếu có thể nhìn rõ chắc chắn nguồn tâm vốn bất sanh, bất diệt như thế để quán chiếu, tiến nhập; đó gọi là “trực chỉ hướng thượng”, tức là tấm lòng ngay lập tức rộng mở, phiền não sẽ ngay lập tức tiêu trừ, ngay lập tức xa lìa mộng tưởng điên đảo. Dụng công như thế mới là thẳng thừng gánh vác, có thể gọi là “người khéo dụng công”. So với kẻ làm những chuyện vụn vặt, công hiệu sẽ khác biệt vời vợi, có thể nói “khác biệt giữa ngày và kiếp”, há chỉ là “một ngày ngàn dặm” ư?

Vì thế, kinh Viên Giác dạy: “Tri huyễn tức ly, bất tác phương tiện. Ly huyễn tức giác, diệc vô tiệm thứ. Nhất thiết Bồ Tát, cập mạt thế chúng sanh, y thử tu hành, như thị nãi năng vĩnh ly chư huyễn” (Biết huyễn liền lìa, chẳng làm phương tiện. Lìa huyễn bèn giác, cũng chẳng có thứ tự dần dần. Hết thảy Bồ Tát và chúng sanh đời Mạt nương theo đấy để tu hành, như thế bèn có thể vĩnh viễn lìa các huyễn). Những điều được nói trong đoạn kinh văn ấy có thể dùng làm chú giải cho kinh này. Đúng là công phu tu tập trực chỉ hướng thượng.

Tu như thế nào? Biết huyễn liền lìa, lìa huyễn chính là giác. “Biết” là giải, mà cũng chính là giác chiếu. “Huyễn” là những cái chẳng thật, tức thân, thế giới v.v… như trên đây đã nói. “Liền lìa” như thế nào? Vừa nhìn đã biết chắc nguồn tâm, quán chiếu tiến nhập, thì các huyễn đều lìa, bởi biết là huyễn sẽ liền lìa. Giác chiếu như thế liền hợp với giác. Vì thế, “lìa huyễn” chính là giác. Đấy là môn trọng yếu viên đốn để nhất siêu trực nhập, chẳng có thứ tự gì! Hết thảy các pháp môn chẳng có phương tiện đối với điều này, cần gì phải tạo phương tiện? Xem câu “như thị nãi năng vĩnh ly chư huyễn” (như thế thì sẽ có thể vĩnh viễn lìa các huyễn), bèn có thể biết: Ắt phải tu như thế thì mới là triệt để, mới có thể rốt ráo. Người nghe hãy nên sanh ý tưởng hy hữu, khó gặp gỡ!

5) Ngoài ra, còn có một nghĩa do Vô Trước Bồ Tát nói, cũng phải nên biết. Nghĩa ấy như thế nào? Chính là coi khoa “vi trần, thế giới chẳng phải một, nhiều” là nói thí dụ nhằm sánh ví các ý nghĩa trong khoa trước đó. Thế giới là một, ví như Báo Thân là một. Vi trần nhiều, ví như Ứng Hóa Thân nhiều. Vi trần và thế giới chẳng một, chẳng nhiều, ví như hai thân chẳng một, chẳng khác. Nhưng pháp và thí dụ có chỗ chênh lệch: Thế giới chẳng lìa vi trần nhưng riêng có, Báo Thân thì ngay cả lìa Ứng Hóa Thân sẽ chẳng riêng có. Hãy nên biết: Hễ nói thí dụ, chỉ có thể sánh ví đại thể, chẳng thể mỗi mỗi đều ứng hợp khít khao! Như trong kinh dùng ánh sáng mặt trời để sánh ví trí quang (ánh sáng trí huệ). Đấy bất quá là do ánh sáng trong thế gian chỉ có mặt trời là lớn nhất, phổ biến nhất, có lợi ích nhất; do vậy, dùng nó làm thí dụ. Thật ra, ánh nắng nương vào hình chất mà sanh, lại còn nóng bức, sao có thể sánh ví trí quang không nương tựa, lại còn thanh lương ư? Vì thế, chớ nên do cách nói về pháp và thí dụ của ngài Vô Trước có chỗ chênh lệch mà coi nhẹ. Vi trần và thế giới hiện có một và nhiều, ví như hai thân hiện có đến, đi. Nhưng nói theo tánh, vốn chẳng có tướng một hay nhiều, cho nên cũng chẳng có tướng đến, đi. Lại xét theo phương diện gộp chung tánh và tướng để nói, tuy vốn chẳng có một, nhiều, chẳng ngại hiện có một, nhiều. Tuy hiện có một, nhiều, thật ra, vẫn chẳng có một, nhiều. Dùng đó để sánh ví: Tuy vốn chẳng có đến đi, chẳng ngại hiện có đến, đi. Tuy hiện có đến, đi, thật sự chưa từng đến, đi! Nhưng phàm phu tham chấp sự tướng thuộc nhất hợp tướng. Để sánh ví phàm phu tham chấp sự tướng đến, đi, ngài Vô Trước luận định rằng: “Vì để phá thân danh sắc, cho nên nói thế giới, vi trần v.v…” Thân danh sắc là nói về hai thân (Báo Thân và Ứng Hóa Thân), ý nói: Đức Phật sợ [thính chúng] nghe nghĩa trên đây chẳng hiểu, cho nên Ngài lại nói các thí dụ vi trần, thế giới để đả phá. Nay tôi diễn giải, khơi mở, nói ra ý nghĩa ấy để người đọc luận ấy sẽ có thể dung hội. Do vậy, có thể thấy đức Phật nói một câu pháp bao hàm vô lượng nghĩa. Vì thế, có thể giải thích đủ mọi cách. Do vậy, gọi là “viên âm”. Bởi đó, thấy là cạn hay sâu, đều tùy thuộc mỗi người. Xưa nay, có nhiều vị học đại giáo viên đốn, nhưng lại nói thành Biệt Giáo, thậm chí còn đi vào nhân thiên giáo là do lẽ này! Vì vậy nói “đề hồ có thể biến thành độc dược”, lại nói “viên nhân thuyết pháp, vô pháp bất viên, tà nhân ngộ chánh pháp, chánh pháp diệc thành tà” (người căn cơ viên giáo nói pháp, không pháp nào chẳng viên. Kẻ tà gặp chánh pháp, chánh pháp cũng thành tà). Vì thế, kinh Đại Thừa dạy bảo người học hãy coi chuyện thân cận thiện tri thức là lẽ trọng yếu, coi khai chánh tri kiến là căn bản vậy!

2.2.2.2.2.2.2.1.3. Ước theo ngã kiến để chỉ rõ “ngay cả lìa cũng phải lìa”

2.2.2.2.2.2.2.2.1.3.1. Vấn đáp để nói rõ ý nghĩa

(Kinh) Tu Bồ Đề! Nhược nhân ngôn “Phật thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến”. Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Thị nhân giải ngã sở thuyết nghĩa phủ? Thế Tôn! Thị nhân bất giải Như Lai sở thuyết nghĩa.

(經)須菩提！若人言：佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提！於意云何？是人解我所說義不？世尊！是人不解如來所說義。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Nếu có người nói “Phật nói ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến”. Tu Bồ Đề! Ý ông nghĩ sao? Người ấy có hiểu nghĩa do ta đã nói hay không? Bạch Thế Tôn! Người ấy chẳng hiểu nghĩa do Như Lai đã nói).

Trong bản lưu thông, trước “Thế Tôn” có hai chữ “phất dã”, [hai chữ ấy] chẳng nên có. Do đó, trong bản chép kinh của người đời Đường không có hai chữ ấy. Hãy thử xem câu “bất giải” (chẳng hiểu) sau đó, nói kiên quyết dường nào! Vậy thì há có thể thêm vào một câu linh hoạt “phất dã” được ư? Nếu [“phất dã”] chẳng phải là linh hoạt, mà hiểu đó là câu [phủ định] chắc nịch, sẽ thành chẳng cùng một loại với các nghĩa trước đó. Hơn nữa, câu “bất giải” ý nghĩa đã đủ rõ, cần gì phải dùng thêm một câu chắc nịch “phất dã” để minh thị nghĩa ấy? Hãy nên biết: Kinh này không có một câu hay một chữ thừa thãi nào, liền biết kẻ hư vọng thêm [“phất dã”] vào, hoàn toàn là do không hiểu rõ ý chỉ của kinh vậy!

Ý nghĩa của kinh văn trong khoa này cực sâu, vì sao vậy? Toàn bộ những điều kinh đã nói đều nhằm phá ngã. Vì sao người nói “Phật nói ngã kiến” lại đâm ra là chẳng hiểu nghĩa vậy? Chắc có kẻ cho rằng: “Do kẻ đó nghi đức Phật nói lời ấy, ắt là trong tâm Ngài có kiến chấp ấy, cho nên bảo là chẳng hiểu”. Nói như vậy sai lầm to tát! Bất luận là ai, đều trọn chẳng đến nỗi nghi Phật có ngã kiến. Giả sử thật sự có người hư vọng như thế, ôm ấp niềm hoài nghi hư vọng ấy, thì sau câu “nhược nhân ngôn” (nếu có người nói), ắt phải có câu “Phật tác thị niệm” (Phật nghĩ như thế này). Nhưng nay chẳng có, đủ chứng tỏ cách nói ấy sai mất rồi!

Như vậy thì vì sao “chẳng hiểu”? Hãy nên biết: Từ mở đầu kinh cho tới đây, nhiều lượt nói bốn tướng “ta, người…” chẳng thể có. Hễ có, sẽ chẳng phải là Bồ Tát. Lại còn tán thán người không có bốn tướng ấy sẽ đạt được vô lượng phước đức. Lại còn dạy Bồ Tát thông đạt vô ngã pháp. Còn nói: Biết hết thảy các pháp vô ngã, được thành tựu Nhẫn, công đức thù thắng. Nhưng sợ phàm phu nghe đức Phật nói đi, nói lại như thế, bèn chấp các thứ như ngã kiến v.v… là thật sự có. Kiến chấp ấy vướng cứng ngắc trong tâm, chính là ngã kiến, há chẳng phải là đâm ra tăng thêm trói buộc ư? Nếu chẳng phải là như vậy, thì sẽ có thể dần dần trừ ngã; đó cũng chẳng phải là nghĩa Bát Nhã rất sâu do đức Phật đã nói. Vì sao nói vậy? Kinh này đối với hết thảy các pháp, nhiều lượt nói “tức phi, thị danh” để giảng rõ ý nghĩa “tướng có, tánh không”, dụng ý là khiến cho mọi người quán chiếu “vốn Không”, nhanh chóng được giải thoát. Nơi người lợi căn, sẽ tự có thể nghe một biết mười, ngộ biết các pháp như ngã kiến v.v… cũng lại là “tướng có, tánh không”, bèn một mình ôm đao tiến thẳng vào, ngay lập tức có thể đoạn trừ căn cội. Cho đến chỗ này nói “Phật thuyết ngã kiến đẳng” thì có thể biết [người nói như thế] là thiên chấp bên hữu tướng, chưa thể thông đạt các kiến chấp ta, người v.v… cũng vốn là Không. Vì thế nói là “bất giải Như Lai sở thuyết nghĩa” (chẳng hiểu nghĩa do Như Lai đã nói).

Phật là nói theo tướng, Như Lai là nói theo tánh. Ở đây nói “Phật thuyết ngã kiến”, kế đó nói “bất giải Như Lai sở thuyết nghĩa” (chẳng hiểu nghĩa do Như Lai đã nói), chính là nói rõ người ấy đối với các thứ như ngã kiến v.v… chỉ biết nghĩa “tướng có”, chưa hiểu nghĩa “tánh không”. Như thế thì các kiến chấp ta, người v.v… vĩnh viễn chẳng thể trừ. Cổ đức có vị thỉnh thầy tháo bỏ trói buộc [cho mình], thầy hỏi: “Ai trói ông?” Kinh văn trong khoa này chính là nói rõ ý nghĩa ấy! Hãy nên biết: Tánh thể không tịch, vốn chẳng có trói buộc. Nay kiến chấp ta, người v.v… vắt ngang trong tâm, lại còn nói “Phật cũng nói như thế”, há chẳng phải là kéo kén tự trói buộc ư? Vì thế, đức Thế Tôn đặc biệt cùng trưởng lão dấy lòng từ vô duyên, khởi lòng bi đồng thể, nói ra kinh văn thuộc khoa lớn này, nhằm khiến cho hết thảy chúng sanh ngay lập tức thấu triệt rỗng rang nguồn tâm vô ngã, vô kiến, có thể rốt ráo tháo khằn[4], cởi trói. Như vậy thì có thể biết tầm quan hệ trọng yếu của kinh văn thuộc khoa này. Nghĩa ấy như thế nào? Lại nghe tiếp phần sau!

2.2.2.2.2.2.2.2.1.3.2. Giải thích và kết lại nguyên do

(Kinh) Hà dĩ cố? Thế Tôn thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, tức phi ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, thị danh ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến.

(經)何以故？世尊說：我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見。

(Kinh: Vì sao vậy? Đức Thế Tôn nói ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến tức chẳng phải là ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, thì gọi là ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến).

Trong kinh, hễ nói “thị danh” thì đều là nói theo tướng, tức là nói theo nghĩa duyên khởi. Hễ nói “tức phi” đều là nói theo tánh, đó là nói theo nghĩa Tánh Không. Cần phải biết: “Phật thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thị giả kiến” với dụng ý khiến cho kẻ khác lãnh hội ngã kiến, nhân kiến v.v… đều là huyễn tướng duyên khởi. Nếu có thể biết huyễn liền lìa, ngã kiến sẽ ở chỗ nào? Hơn nữa, còn có dụng ý khiến cho mọi người lãnh hội nhân kiến, ngã kiến v.v… vốn chẳng phải là giác tánh không tịch. Như thế thì ly huyễn chính là giác, lìa ngã kiến lại ở chỗ nào? Đó là ý nghĩa chân thật của “Phật thuyết ngã kiến”. Nay nói “Phật thuyết ngã kiến” mà chẳng biết chi khác, trong lời lẽ rất có vẻ canh cánh trong lòng, tức chấp đó là thật. Vốn muốn cho họ phá chấp, nay lại ngược ngạo tăng thêm một chấp, sao có thể lìa ngã kiến cho được? Dẫu có thể lìa, vẫn tồn tại ý niệm “năng ly, sở ly” (cái có thể lìa, cái bị lìa), tức vẫn là ngã kiến! Căn cội sao có thể nhổ sạch cho được? Vì vậy nói “chẳng hiểu nghĩa do Như Lai đã nói”!

Nói “thử nhân bất giải” (người ấy chẳng hiểu) chính là dạy người học hãy nên hướng về nguồn tâm vốn sẵn thanh tịnh vô ngã, vô kiến để lãnh giải sâu xa. Ở đây chẳng nói “Phật thuyết” hay nói “Như Lai thuyết”, mà đặc biệt nói “Thế Tôn thuyết” càng có ý nghĩa tinh vi. Nói “Phật” tức là lệch về bên tướng. Nói “Như Lai” tức là khuyết thiếu bên Tu. Nghĩa ở đây chính là dạy mọi người hãy giác chiếu tánh vốn Không để khởi tu, nhưng Thế Tôn chính là tổng xưng mười hiệu của đức Phật, ý nghĩa của Phật và Như Lai đều được thâu tóm trong ấy. Vì thế, đặc biệt nêu ra [danh hiệu Thế Tôn] để hiển thị ý nghĩa. Tức là ý nghĩa ở đây chính là mười hiệu trọn đủ truyền tâm bí yếu; sở dĩ đức Thế Tôn là đấng được toàn thể người đời cùng nhau tôn trọng chính là vì điều này. Ắt phải nương theo nghĩa này mà tu, ngõ hầu đạt được nhân viên, quả mãn mà thành Phật, tu viên mãn, tánh hiển lộ hòng chứng Như Lai. Vì sao vậy? Ngã kiến là cái gốc của vô minh, là nguyên do trở thành phàm phu. Phá ngã kiến là trí huệ quang, chính là con đường để thành thánh, nhưng ý nghĩa được minh thị ở đây chính là gươm huệ kim cang phá trừ ngã kiến, có thể đoạn tuyệt căn cội. Chẳng nương vào pháp này, ngã kiến sẽ chẳng dễ trừ, dẫu trừ cũng chẳng thể tận! Nói chung, những điều được nói ở đây chính là chỉ dạy đích xác công phu tu tập. Nếu chỉ hiểu là huyền lý, sẽ là cô phụ Phật ân không chi hơn được!

4) Lần trước, tôi đã nói không thể chỉ hiểu “tức phi ngã kiến, thị danh ngã kiến” (tức là chẳng phải ngã kiến, thì gọi là ngã kiến) là đạo lý quán Không, mà [phải hiểu hai câu ấy] đích xác là chỉ bày công phu tu tập tột đỉnh để phá trừ ngã kiến. Nhưng nói tới “công phu tu tập”, lại có một nghĩa tột bậc trọng yếu không thể chẳng nói rõ trước. Trước nay, dường như chưa có ai mổ xẻ, phân tích điều này. Nay tôi sẽ biện định tường tận theo từng tầng, nhất nhất phân tích rõ ràng, như thế thì không chỉ nắm được yếu lãnh trong công phu tu tập nơi khoa này và kinh này, mà phàm những điều khác được nói đến trong kinh này như tánh, tu, và công phu tu tập đều chẳng đến nỗi không nắm được đầu mối, cũng như có thể tránh khỏi đủ thứ khuyết điểm như chấp tánh phế tu, do Sự mà ngại Lý…

Đức Phật nói hết thảy các pháp, không ngoài hai nghĩa là nói rõ tánh, hoặc nói rõ tu. Hơn nữa, trong một cú pháp, hễ nói đến tánh, ắt sẽ kiêm tu. Nói tu liền bao gồm có tánh. Nếu chẳng biết lãnh hội như thế, đối với Phật pháp, sẽ trọn ở ngoài cửa! “Tánh” là lý tánh. “Tu” là công phu tu tập. Đối với lý tánh, hãy nên thấy bình đẳng trong sai biệt. Đối với công phu tu tập, hãy nên thấy sai biệt trong bình đẳng. Vì sao nói là “hãy nên thấy bình đẳng trong sai biệt?” Tức là hãy nên biết đức Phật khai thị thường là ước theo một sự để nói rõ Lý, nhưng Lý thật ra thông với hết thảy mọi sự. Nếu người nghe pháp chẳng biết dung thông như thế, tức là chỉ thấy sai biệt mà chẳng thấy bình đẳng, há có thể quán lý mà hiểu tánh nổi ư? (Do tánh bình đẳng, lý ắt bình đẳng). Như kinh này, những chỗ nói “tức phi, thị danh” rất nhiều, người nghe sẽ thừa dịp lãnh hội đạo lý trong ấy, vốn chẳng có hai nẻo. Bởi lẽ, nói “tức phi” đều là ước theo tánh nơi Lý Thể để nói rõ “vốn Không”. Hễ nói “thị danh” thì đều dựa theo tướng duyên sanh để nói rõ “huyễn hữu”. Hễ “tức phi” và “thị danh” cùng nói, thì đều nhằm nói rõ tánh và tướng chẳng một, chẳng khác! Nói như thế, dụng ý muốn cho [thính chúng] biết: Muốn chứng pháp tánh, đối với pháp tướng, phải nên hiểu rõ “đối với chẳng một, đừng chấp trước”, lại phải nên hiểu rõ “đối với chẳng khác, đừng đoạn diệt”. Do vậy, lý này chẳng sai biệt mà là bình đẳng.

Nói cách khác, chẳng phải là một pháp là như thế, mà là pháp nào cũng đều là như thế. Tức là bất luận pháp nào, cũng đều nên hiểu rõ lý này, chẳng chấp vào hai bên, tiêu quy tánh thể bình đẳng. Nếu xét theo ý nghĩa của “tức phi” và “thị danh” để luận định công phu tu tập, sẽ có sai biệt rất lớn! Chẳng thể do lý tánh bình đẳng, mà luông tuồng, mơ hồ, coi là nhất loạt giống như nhau được! Nếu [coi là nhất loạt giống nhau] như thế, ắt sẽ đối với các nghĩa do đức Phật đã nói hiểu là Lý suông, coi đó bất quá là dạy người ta quán “hết thảy đều là Không” mà thôi! Do chẳng biết lắng lòng thấu hiểu cặn kẽ sự sai biệt trong bình đẳng, tự nhiên là sẽ không có cách nào thực hiện, bởi chẳng biết đấy đích thị là những lời chỉ bảo công phu tu tập. Hoặc do chẳng biết những lời đó nhằm chỉ dạy công phu tu tập, bèn cho rằng đó là cảnh giới của Như Lai, bọn ta há dám đàm luận xằng bậy! Vì vậy, kẻ sợ hãi Bát Nhã lại quá sức nhiều! Cho tới hiện thời, kinh này chỉ nói Tương Tự Bát Nhã, quả thật là do lẽ này. Lại còn quá đáng hơn nữa, là [có những kẻ] một pháp cũng chẳng tu, ngã kiến cũng chẳng trừ, lại ngược ngạo, tự rêu rao, đắc ý “ta học Bát Nhã!” [Kinh luận chê trách] kẻ “cuồng loạn” chính là nói về hạng người này. Các căn bệnh như thế đều do chẳng hiểu rõ mối quan hệ giữa tánh và tu, cũng như các loại công phu tu tập sai khác. Nói cách khác, đối với sai biệt trong bình đẳng, bình đẳng trong sai biệt, chưa từng biện định kỹ càng, rõ ràng, nên khiến thành ra như thế. Do vậy, nay tôi chẳng thể không mổ xẻ tỉ mỉ, nói cặn kẽ được!

Công phu tu hành thể loại nhiều khôn kể xiết, nhưng có thể khái quát thành hai loại:

- Một là quán môn, còn gọi là Lý Quán.

- Hai là hành môn, còn gọi là Sự Tu.

Lý Quán tức là nương theo lời Phật dạy bèn có thể hiểu xuyên suốt hết thảy lý tánh, lại còn thấu hiểu, cảm nhận sâu xa, thiết tha, nghiêm mật giác chiếu. Như thế thì mới có thể vận dụng vào hạnh môn. Do vậy, có thể biết: Cái gọi là Lý Quán tuy là Lý, nhưng đã thấy nơi tu. Tuy là tu, vẫn thuộc vào Lý. Vì thế, nếu coi Lý Quán chỉ là một phương cách có thể hoãn đãi mà tu thì sai mất rồi! Nếu nghĩ tu như vậy là đã đủ rồi, cũng trật luôn! Từ xưa tới nay, người phạm phải khuyết điểm này chẳng biết là bao nhiêu! Nói chung, Lý Quán ắt phải kiêm Sự Tu. Hành Sự Tu, ắt phải kiêm thêm Lý Quán. Hễ thiếu một thứ, sẽ chẳng đáng để gọi là công phu tu tập vậy!

Sự Tu là như bố thí, trì giới, cho đến xem kinh, niệm Phật, một cái nhấc tay, một cái cúi đầu, bất luận lớn, nhỏ, tinh, thô, hễ thấy có các động tác, hành vi thì đều là Sự Tu. Cách tu thì cần phải theo từng sự mà luận định sự việc. Sự có ngàn vạn sai biệt, cách tu cũng bởi đó mà có ngàn vạn sai biệt. Như lễ bái có pháp tắc lễ bái, xướng niệm có pháp tắc xướng niệm, há có thể là nhất loạt như nhau được ư?

Không chỉ là như thế, Lý Quán còn thông với Sự Tu. Vì thế, khi tu Lý Quán, không chỉ y theo lý tánh đã nói trước đó để quán lý bình đẳng, mà còn phải nên dựa theo các sự vật để tu tập mà quán lý sai biệt. Nếu chỉ biết quán bình đẳng, chẳng biết quán sai biệt, hoặc chỉ biết quán sai biệt, chẳng biết quán bình đẳng, thì cũng như tu mù. Hãy nên biết dù tánh, tu, dù lý hay sự trong tu tập, đều chẳng thể xem thành hai thứ, lại chẳng thể lẫn lộn thành một để đàm luận! Cần phải thấu hiểu, cảm nhận “chẳng khác” trong “chẳng một”, “chẳng một” trong “chẳng khác”, thì sẽ có thể “tánh và tu chẳng hai, Lý Sự viên dung”. Bởi lẽ, cần phải trong Viên Dung có Hàng Bố, trong Hàng Bố có Viên Dung, thì mới là viên dung thật sự, thật sự chẳng hai, như thế thì không tu nào chẳng thành. Đó là điều kiện trọng yếu bậc nhất trong học Phật. Nếu chẳng thể nhận biết rõ ràng những chỗ này, sẽ là dường như đúng mà sai be bét, quyết chẳng có thành tựu!

Ngay như “tức phi, thị danh”, có khi dựa theo Lục Độ, có khi dựa theo trang nghiêm cõi Phật để nói, nhưng trang nghiêm cõi Phật chính là nói tu Lục Độ hạnh. Có thể xét theo Lục Độ để nói, coi như cùng một loại. Lại có khi dựa theo ba mươi hai tướng, thân tướng trọn đủ để nói. Có khi dựa theo thế giới và vi trần để nói, đều là cảnh tướng. Tuy đều là cảnh tướng, nhưng nếu phân biệt tỉ mỉ, sẽ chẳng thể coi là cùng một loại được! Bởi lẽ, ba mươi hai tướng, sắc thân trọn đủ v.v… đều do tu phước huệ mà thành. Thế giới, vi trần, chẳng cần phải tu. Bởi đó, thế giới, vi trần, chẳng có Sự Tu để có thể nói, chỉ tu Lý Quán, quán lý tánh bình đẳng, Không Hữu đều chẳng chấp là được rồi. Như ba mươi hai tướng v.v… đều nên quy vào thể loại Lục Độ, một mặt quán lý tánh huyễn hữu vốn là Không, một mặt quán Lục Độ là môn trọng yếu để tự độ, độ người. Thân tướng, cõi Phật đều nhằm tiếp dẫn chúng sanh, ắt chẳng thể không có. Tuy là huyễn hữu, vốn là Không, nhưng chớ nên chấp trước, muôn vàn đừng nên đoạn diệt chuyện ấy. Vận dụng vào xử sự, cần phải chiếu theo huyễn pháp, siêng tu chẳng lười nhác. Đó gọi là “khải kiến thủy nguyệt đạo tràng, đại tác mộng trung Phật sự” (tạo dựng đạo tràng bóng trăng trong nước, thực hiện Phật sự lớn lao trong mộng), chỉ là trong tâm chẳng giữ ý niệm năng tu, sở tu mà thôi! Đấy là công phu tu tập ước theo ý nghĩa “tức phi, thị danh” để hành Lục Độ v.v…

Còn như ngã kiến hết sức chẳng phải vậy. Bởi lẽ, các hạnh như Lục Độ v.v… đều là chuyện phải nên thành tựu, các thứ như ngã kiến v.v… là những thứ phải nên tiêu trừ, hoàn toàn tương phản. Vì thế, quán lý tánh bình đẳng huyễn hữu vốn không, tuy giống như Lục Độ, nhưng theo Sự để tác Quán, hãy nên quán nó hoàn toàn chẳng phải là cái tồn tại trong tánh, chỉ là giả danh. Cố nhiên, trong tâm chẳng thể tồn tại mảy may ngã hoặc kiến chấp, nhưng vận dụng vào xử sự thì hãy nên xa lìa danh tướng huyễn hữu, chiếu sâu xa “tâm tánh vốn không”. Đấy là công phu tu tập ước theo ý nghĩa “tức phi, thị danh” để trừ ngã kiến. Biết điều này, sẽ có thể suy ra công phu tu tập để tiêu trừ hết thảy các sự phải nên tiêu trừ như vô minh, phiền não v.v… Hãy nên biết ngã kiến thâm căn cố đế, nay muốn trừ khử, chẳng nương theo công phu tu tập được nói ở đây, ắt chẳng thể trừ được! Nay trước hết nói khái yếu. Đã hiểu điều khái yếu rồi, sẽ có thể theo từng tầng mà tìm tòi sâu hơn, do cách tu ở đây lý tột bậc vi tế vậy!

Vì sao nói “muốn trừ ngã kiến, mà chẳng nương vào pháp này thì sẽ không thể?” Tuy phần trước đã nói lý này, quả thật sợ [người đọc] chưa hiểu rõ, nay lại nói cách khác để giảng rõ. Ví như có người đối với điều này có thể biết cái hại của ngã kiến, phát tâm trừ khử, nhưng nếu trong tâm thấy ngã kiến khó trừ, tức đã chấp ngã kiến là thật sự có, tức là đã vắt ngang một cái thấy “ngã kiến thật sự có” trong tâm, lại đèo thêm một cái thấy “có trừ khử ngã kiến” trong tâm, trói buộc càng thêm trói buộc, sao có thể trừ khử ngã kiến cho được? Vì sao vậy? Chỉ cần trong tâm có mảy may năng trừ (cái có thể trừ khử), sở trừ (cái bị trừ khử), thì vẫn là “kiến” y như cũ, vẫn chấp ngã giống hệt như vậy!

Vì thế, đối với điều này, đức Thế Tôn đặc biệt dạy hãy trực chiếu nguồn tâm vốn vô ngã, vô kiến, tức là không chỉ chẳng có ngã kiến, mà cái thấy vô ngã cũng chẳng có. Do vậy, tung tích, bóng dáng của ngã kiến hoàn toàn chẳng có! Thẳng thừng, nhanh chóng, lẹ làng, không chi hơn được cách này! Bất Huệ nào dám tự bảo là có thể trừ ngã kiến, nhưng đối với chuyện này, đã từng có sự thể nghiệm, quán chiếu lâu ngày chẳng ngừng, đại lược hiểu được một hai điều khúc chiết, ẩn tàng, vi tế, biết sâu xa pháp tu trong ấy đã mầu nhiệm lại còn trọng yếu. Nay muốn các vị có thể nhanh chóng đạt được lợi ích, cũng như chẳng dám cô phụ kinh văn trong khoa này, kính cẩn dựa theo những điều tôi có thể lãnh hội đối với công phu tu tập được nói trong kinh mà tuyên dương cặn kẽ, ngõ hầu người hữu tâm sẽ triệt để liễu giải. Pháp môn Bát Nhã may ra có thể nhờ vậy mà sáng ngời trong cõi đời. Đấy chính là bổn nguyện của kẻ hèn này. Nhưng nghĩa vị uyên thâm, nói ra chẳng dễ dàng. Nếu chẳng lắng lòng, lặng tánh, ắt cũng chẳng dễ lãnh hội, mong các vị hãy khéo suy nghĩ.

Nay trước hết, dựa theo nghĩa “tức phi” để nói cùng tận nguyên ủy về công phu tu tập tuyệt diệu trừ khử ngã kiến. Ngã kiến được gọi là “cội gốc của vô minh”. Hãy nên biết: Tự tánh thanh tịnh vốn chẳng có vô minh, nhưng do phàm phu chẳng liễu đạt Nhất Chân pháp giới, bèn từ vô thỉ, bất giác tự dấy động [vô minh] cho tới hiện thời. Trong tâm từ bên trong tỏ lộ ra ngoài, không gì chẳng phải là vô minh đen kịt như mực! Tánh quang vốn sẵn có đã sớm ẩn chẳng hiện, đó gọi là bất sanh bất diệt và sanh diệt hòa hợp, thì gọi là Thức. Toàn thể đã bị chôn vùi trong thùng sơn đen kịt, chẳng có mảy may quang minh, ngay cả điều chẳng đáng nên chấp trước mà vẫn cứ chấp trước. Dạy họ quán Không, mà cái được quán chính là tình thức, chẳng phải là tánh Không. Vì thế, câu “tức phi ngã kiến” (tức chẳng phải ngã kiến) hoàn toàn chẳng phải chỉ là dạy “hãy tác quán, hòng quán chiếu tánh Không”, mà còn nhằm dạy [hành nhân] hãy phấn chấn tinh thần, khẳng khái, quyết liệt, cực lực một cước đá lộn nhào những thứ như ngã kiến v.v… Từ nơi căn bản, chẳng thừa nhận “trong tự tánh có ngã kiến, nhân kiến v.v…” Hãy nên thấu hiểu hai chữ Tức Phi như thế. Đó là bước đầu của phương tiện thù thắng, mầu nhiệm!

Trong phần trước đã nói “toàn thể ở trong vô minh, cái chẳng nên chấp trước mà vẫn cứ chấp trước”. Nhưng nói “chẳng thừa nhận”, thì có thể biết là tình thức vẫn nắm quyền xử sự như cũ, sao có thể gọi là phương tiện thù thắng, mầu nhiệm cho được? Hãy nên biết: Phàm phu từ vô thỉ đến nay, nhận giặc làm con đã lâu rồi! Nay được Phật giáo huấn, mới biết đấy là sai, nhưng chẳng chịu thừa nhận. Nếu đã biết và thừa nhận, đó tức là bất sanh diệt và sanh diệt hòa hợp sẽ hiện ra vết rách to lớn. Ngay khi đó, sẽ từ cái vỏ vô minh, mới có một tia trí quang phát hiện, mới là bắt đầu giác, sẽ là bước đầu tiên để trái nghịch trần lao, hợp với giác, chẳng phải là phương tiện thù thắng, mầu nhiệm ư?

Nói chung, vật đã dính chắc đã lâu ngày, nếu chẳng trước hết quyết liệt như thế, há có thể liền được thoát lìa ư? Vì thế, cần phải hết sức dụng công nơi hai chữ Tức Phi trong kinh văn, chẳng phải chỉ là tác quán như thế mà thôi!

Hỏi: Giác chiếu như thế, sự hòa hợp [giữa bất sanh diệt và sanh diệt] liền xuất hiện vết rách to, đúng là như vậy; nhưng bất quá chỉ hiện vết rách mà thôi, thế mà muốn chẳng có vô minh, còn phải nên thực hiện phương tiện nào?

Đáp: Dùng ngay pháp này, vô minh sẽ lập tức chẳng còn, chẳng cần phải tìm kiếm phương tiện nào khác! Vì thế nói “tri huyễn tức ly, bất tác phương tiện” (biết huyễn liền lìa, chẳng làm phương tiện). Nếu không, có gì là diệu? Hãy nên biết: Tự tánh thanh tịnh, tuy có các vọng niệm như vô minh, ngã kiến v.v… tơi bời, nhưng tự tánh ấy thường hằng, bất biến, thanh tịnh tự nhiên. Do tự tánh là chân thật thể, vô minh là tướng hư huyễn. Một đằng chân, một đằng vọng, từ vô thỉ đến nay, hòa hợp thành một. Thật ra bề ngoài thì hòa, nhưng bên trong chẳng hợp, vốn chẳng tương ứng! Ví như sông Kính và sông Vị rạch ròi, mỗi đằng chẳng hòa lẫn vào nhau. Lý này chỉ có Phật Như Lai là bậc đã chứng Cứu Cánh Giác mới có thể biết triệt để. Do đó, trong kinh Đại Thừa thường nói lý này để khai thị phàm phu, vì hết thảy phàm phu đều là sử dụng hằng ngày mà chẳng hay biết!

Kinh Viên Giác khai thị lý này rõ ràng nhất. Kinh dạy: “Thử vô minh giả, phi thật hữu thể, như mộng trung nhân, mộng thời phi vô. Cập chí ư tỉnh, liễu vô sở đắc” (Cái vô minh ấy chẳng thật sự có cái Thể, như người trong mộng khi mộng thì chẳng phải là không có, đến khi tỉnh giấc, trọn chẳng đạt được gì). “Mộng” ví như chúng sanh đang mê; “tỉnh” ví như hành nhân đã giác. Người học Phật trước hết cần phải tin điều này. Đó gọi là “tín là cửa ngõ để nhập đạo”, tức là vì dốc lòng tin vào cái Lý do đức Phật đã nói, nhập đạo bèn đạt được cửa ngõ vậy. Do lý này, phàm phu thoạt đầu chưa từng biết, nay tuy biết mà nếu chẳng thật sự tu, cũng khó hiểu rõ ngay được. Nếu chẳng có tín tâm, có chỗ nào để nhập? Vì thế, nghe “tức phi ngã kiến” (tức chẳng phải ngã kiến), hãy mau hướng theo nguồn tâm vốn sẵn thanh tịnh để khế nhập!

“Mau chóng hướng về” là gạt bỏ hết thảy, chẳng đoái hoài. Đơn độc hướng đến chỗ chưa khởi tâm động niệm để giác chiếu. Điều này giống như trước nay nhận giặc làm con, để cho khách ồn ào lấn chủ đã lâu, nay may mắn biết nó là giặc, há có nên vẫn lần chần, dây dưa với nó, chẳng cần phải lo lắng thế lực của nó to lớn khó trừ! Nếu lo ngại, sẽ đâm ra tăng thêm thanh thế cho nó. Phải biết: Nó vốn chẳng có căn cội, thế lực trước nay hoàn toàn do tự mình tín nhiệm nó mà ra. Nay đã biết nó sai trái, chẳng tín nhiệm nữa, nó sẽ chẳng có cách nào thi triển, sẽ phải phục tùng, quy hóa, cần gì phải sợ hãi nữa ư! Đấy là bước trọng yếu thứ nhất để trừ chấp, chớ nên xem thường!

Do vậy, kinh Viên Giác nói: “Tri huyễn tức ly” (biết huyễn liền lìa). Chữ Tri (知, biết) hay nhất, “biết” tức là giác chiếu. Thật sự có thể giác chiếu, kiến liền tiêu tan. Ví như con chuột lén lút ngó nhìn nơi góc tối, nếu bị giác chiếu, nó sẽ tự trốn chạy. Ở đây cũng giống như thế. Bởi lẽ, đồng thời chẳng thể khởi lên hai niệm, vọng tâm dấy lên chính là vì chánh niệm lỏng lẻo. Chánh niệm dũng mãnh, vọng niệm sẽ chẳng có. Đó chính là lẽ tự nhiên, trọn chẳng phải là lạ lùng, đặc biệt gì! Vì thế nói “tức ly” (liền lìa). Hãy nên biết: Liền lìa và biết huyễn, trọn chẳng phải là hai chuyện. Đó chính là phương pháp để trừ vọng thẳng thừng, nhanh chóng nhất, then chốt nhất, chớ nên coi thường! Hãy luôn luôn giác chiếu như thế, chẳng có chút buông lung nào, ngã kiến sẽ từ đâu mà dấy lên được? Dẫu dấy lên, sức của nó rất yếu ớt; lâu ngày công thuần, tự nhiên chẳng khởi nữa! Đấy chính là công phu tu tập “tức phi ngã kiến” vậy!

Cần phải nói bổ túc thêm! Kẻ phàm phu do vô thỉ bất giác, vọng niệm chưa hề tạm dừng, Nay muốn biết huyễn để giác chiếu, cần phải tu tiền phương tiện. Nếu không, sẽ do đâu mà biết là huyễn để giác chiếu vậy? Ví như ở lâu nơi thành thị náo nhiệt, đêm ngày tiếng ồn chẳng dứt, trọn chẳng cảm thấy ồn! Nếu ở nơi thanh vắng, hễ có chút tiếng vang nhẹ, liền nhận biết ngay. Ở đây cũng giống như thế, ắt phải giữ vững giới cấm để dứt nhiễm duyên, đọc Đại Thừa cho nhiều để hiểu rõ Phật lý, khiến cho bề trong phần nào được an tĩnh, tục kiến sẽ dần dần giảm bớt, sẽ có thể biết huyễn, sẽ có thể giác chiếu!

Đối với “tức phi ngã kiến”, điều được kinh này nói ở cuối cùng cũng là ý này. Nhưng tuy nói ở sau, khi tu thì phải nên đặt lên đầu. Nếu chưa nắm được cương lãnh trọng yếu của phương pháp trừ vô minh, ngã kiến, thì tánh, tu, lý, sự được nói từ đầu kinh cho đến đây sao có thể triệt để soi tỏ, đều chẳng nắm được cương lãnh trọng yếu vậy! Chớ nên không biết lý này!

Các công phu tu tập nơi “thị danh ngã kiến” (thì gọi là ngã kiến) v.v… càng trọng yếu, càng hay khéo hơn. Nếu chỉ biết “tức phi” mà chẳng biết “thị danh”, sao có thể hết sạch ngã kiến cho được? Mong chư vị trước hết hãy thấu hiểu, nhận biết nghĩa “tức phi, thị danh” một phen rồi lại nghe ý nghĩa của “thị danh ngã kiến”. Nghe pháp thì phải cốt sao mỗi chữ đều thấu hiểu, nhận thức sâu đậm trong tâm. Nếu không, sẽ là nghe mà như chẳng nghe, nào có lợi ích chi đâu!

Nay tôi sẽ tuyên dương công phu tu tập nơi “thị danh ngã kiến”. Nếu hỏi: “Kinh này hễ nói ‘thị danh’ đều là nói đến ý nghĩa ‘chẳng đoạn diệt’, mà ngã kiến là cái phải nên tiêu trừ, dung thông như thế nào đây? Trong phần trước đã nói về công phu tu tập ‘tức phi’ chính là khẳng khái và quyết liệt để phá tình chấp dính chắc như keo sơn, tôi đã biết cái hay của nó rồi, nay nói ‘thị danh’ cũng là công phu tuyệt diệu, trọng yếu tuyệt đối, há có phải là chèo kéo đối với quyết liệt ư?” Đáp: Chẳng phải là như thế! Phần trước là nói “do Sự có sai biệt, công phu tu tập bởi đó mà có sai biệt”, chính là nói về câu “thị danh ngã kiến”. Quý vị đã biết ngã kiến là cái phải nên tiêu trừ, sao lại hòa lẫn Lý Quán và Sự Tu đáng phải nên thành tựu để hý luận vậy?

Hãy nên biết: Ý nghĩa “thị danh ngã kiến” chính là nói ngã kiến là huyễn tướng do chân tánh biến hiện. Nói “tiêu trừ” hoàn toàn chẳng phải là “đoạn diệt bản tánh”, mà chỉ là trừ căn bệnh [chấp trước] ấy, chứ chẳng phải là trừ pháp ấy. Đó là điều thứ nhất. Hơn nữa, hiểu ngã kiến là pháp duyên sanh. Nếu tâm nắm níu, ngã kiến liền tùy duyên dấy lên. Nếu tâm chẳng sanh, ngã kiến sẽ chẳng do đâu mà sanh được. Đó gọi là “biết huyễn liền lìa, lìa huyễn bèn giác”. Đấy là điều thứ hai. Hai nghĩa ấy tột bậc trọng yếu. Công phu tu tập để trừ ngã kiến, không chi hay hơn pháp này! Nếu chẳng thuận theo pháp này, sẽ vĩnh viễn chẳng thể trừ. Sợ rằng [quý vị] chưa hiểu rõ, tôi sẽ đàm luận cặn kẽ hơn nữa. Xin hãy lắng nghe!

Trước hết, nói rõ nghĩa ban sơ. Ngã kiến, nhân kiến v.v… chính là phân biệt, chấp trước, chúng được gọi là thức thứ sáu và thức thứ bảy. Thức chẳng phải vật nào khác, chính là do chân tánh vì bất giác, thuận theo nhiễm duyên mà hiện khởi nhiễm tướng. Đó gọi là bất sanh bất diệt và sanh diệt hòa hợp. Nay quán ý nghĩa “tức phi” và quyết liệt chính là “chẳng hòa hợp”, khiến cho nó tiêu mất trong vô hình! Nếu nó tiêu mất, cái gọi là “thức thứ sáu phân biệt” trở thành Diệu Quán Sát Trí, thức thứ bảy chấp trước sẽ chính là Bình Đẳng Tánh Trí, sao có thể đoạn diệt cho được? Hết thảy phàm phu do chẳng nhận biết khổ, chẳng biết đó là thức, tưởng lầm nó là chân tánh; do vậy bảo “nhận giặc làm con”. Cần phải biết: Giặc vốn chẳng đến từ bên ngoài, mà là “gia tặc” (giặc ở ngay trong nhà). Lại còn là nhân vật chủ yếu, nay cùng với nó quyết liệt, dụng ý là khiến cho nó cải tà quy chánh. Ví như nuôi một đứa con duy nhất, do nó chẳng tuân theo lẽ chánh mà chẳng thừa nhận, thật ra là mong nó quay đầu. Nếu vĩnh viễn vứt bỏ, gia đình cũng bị hủy! Ở đây cũng giống như thế, chẳng thể do ghét vô minh, ngã kiến, mà “ném chuột chẳng kiêng vỡ đồ”, đi vào con đường hôi thân diệt trí. Vô Tưởng của ngoại đạo, trầm không trệ tịch của Nhị Thừa, đều do vướng phải khuyết điểm này! Trọn chẳng biết đã lệch về Không, tâm vẫn có chấp giữ. Nếu tâm giữ lấy tướng, tức là chấp trước ta, người, chúng sanh, thọ giả, ngã kiến có bao giờ trừ khử cho được?

Lại nói về nghĩa kế tiếp. Quán những điều đã nói trong nghĩa thứ nhất, thoạt đầu do bất giác, ngỡ vô minh là chân tánh. Nay đã biết mà chẳng thừa nhận, có thể thấy ngay từ một niệm ấy chính là giác. Do đó, kinh Viên Giác bảo “ly huyễn tức giác” (lìa huyễn liền giác) cũng là chẳng có thứ tự! Trước là quán nghĩa “tức phi”, đã có thể biết là huyễn liền lìa. Nhưng cần phải tiếp tục biết như vậy, hễ gặp duyên mà tâm chẳng dấy khởi, tức là nhất tâm thanh tịnh vậy. Đó là vì lìa huyễn liền giác. Nói là “lìa”, có nghĩa là “chẳng khởi”. Thoạt đầu, tuy không gì chẳng phải là cưỡng ép, nhưng lâu ngày công thuần, sẽ tự nhiên chẳng khởi! Tới khi tự nhiên chẳng khởi, ngã kiến sẽ rốt ráo thanh tịnh. Hãy nên biết: Nghĩa này nhằm nói “chẳng khởi” chính là “thẳng thừng chẳng khởi”. Nói cách khác, chẳng khởi liền đạt được, lại còn chẳng cần phải phân biệt là có khởi hay không! Vì sao vậy? Phân biệt tức là phan duyên, tức là cái tâm lại khởi mất rồi! Đấy chính là vô minh; đấy chính là ngã kiến. Nói chung, công phu trừ vọng quý ở chỗ một nhát chém đứt đôi. Hễ có chút đắn đo nào, sẽ là “ngó đã gãy, tơ sen còn vương”, tối kỵ đấy nhé! Đối với nghĩa này, kinh Viên Giác cũng có tám câu kinh văn nói tột bậc triệt để, có thể soi tỏ kinh này!

Kinh [Viên Giác] dạy: “Cư nhất thiết thời, bất khởi vọng niệm. Ư chư vọng tâm, diệc bất tức diệt. Trụ vọng tưởng cảnh, bất gia liễu tri. Ư vô liễu tri, bất biện chân thật” (Trong hết thảy các thời, chẳng dấy lên vọng niệm. Đối với các vọng tâm, cũng chẳng diệt mất. Trụ trong cảnh vọng tưởng, chẳng thêm vào sự biết rõ. Trong sự chẳng biết rõ, chẳng biện định chân thật). Tám câu kinh này từ xưa tới nay, tùy theo kiến địa mà mỗi người có chủ kiến riêng. Nay tôi triệt để nói rõ ý nghĩa, chẳng nói lời úp mở. Hãy nên biết: Trong tám câu ấy, hai câu đầu là chủ yếu, tức hai chữ “bất khởi” là chủ chốt. Sáu câu sau nhằm lần lượt giải thích ý nghĩa, để nói rõ nguyên do “bất khởi”, hàm ý: Ắt phải như thế thì mới là thật sự chẳng khởi!

Nói chung, sáu câu sau đó không chỉ là chú giải cho hai câu đầu tiên, mà còn là lời chú giải tuyệt diệu của “lìa huyễn liền giác”. Vọng tâm tức là vọng niệm, chính là nói đến vô minh phân biệt, chấp trước v.v… Hãy nên biết: Vọng tâm chẳng phải chi khác, vốn hoàn toàn là Chân, thuận theo nhiễm mà hiện, sao có thể diệt mất cho được? Chớ nên tưởng lầm “chẳng khởi niệm” là như cây khô, hoặc như tro tàn! Lìa huyễn liền giác, tức toàn thể vọng là chân, cần gì phải dứt diệt? Nếu dứt diệt, sẽ là ngọc lẫn đá đều cháy nát, chẳng phải là nghĩa chân thật của “bất khởi”! Vì thế nói: “Ư chư vọng tâm, diệc bất tức diệt” (Đối với các vọng tâm, trọn chẳng dứt diệt). Lại chẳng thể hiểu lầm là “chẳng dứt diệt”, [vì nếu hiểu là “thật sự chẳng dứt diệt”], sẽ trụ trong cảnh vọng tưởng. Hãy nên biết: Chỉ có thức mà chẳng có cảnh. Vọng tưởng đã chẳng dấy lên, sao có cảnh cho được? Sao có trụ cho được? Bởi lẽ, lìa huyễn liền giác, tức là hết thảy đều là Không, cần gì phải đèo thêm sự biết rõ là trụ cảnh hay không? Nếu thêm vào một cái “biết rõ”, tức là trên đầu chồng thêm đầu, niệm lại dấy lên, sao nói là “chẳng khởi” cho được? Vì thế nói “trụ vọng tưởng cảnh, bất gia liễu tri” (trụ trong cảnh vọng tưởng, chẳng thêm vào sự biết rõ).

Lại càng chẳng thể hiểu lầm “nếu chẳng có một điều gì để biết rõ, há chẳng phải là rơi vào vô ký ư?” Hãy nên biết: Đã là chẳng dứt diệt, nhưng chẳng giống như gỗ khô, tro lạnh! Vì thế, khi niệm chẳng dấy lên, sẽ là linh quang riêng chiếu, vượt ngoài căn trần. Do vậy nói “lìa huyễn liền giác”. “Giác” là tánh chân thật, cần gì phải phân biệt, nhận biết nó là chân thật hay không? Nếu biện định điều ấy, sẽ là kẻ khờ tự quấy nhiễu, há còn có thể nói là “chẳng khởi” ư? Vì thế nói: “Ư vô liễu tri, bất biện chân thật” (Đối với sự chẳng biết rõ, chẳng biện định chân thật).

Ý chung của sáu câu ấy là nhằm nêu tỏ ý nghĩa trong hai câu đầu tiên. Có chiếu, có giác, đều gọi là “nghĩa chướng ngại”. Ý nghĩa “thị danh ngã kiến” trong kinh này cũng lại giống như thế. Ngã kiến đã là duyên sanh, có thể thấy tự tánh vốn bất sanh; bất quá tùy duyên mà dấy khởi huyễn tướng. Như vậy thì ngã kiến chỉ là tên gọi của nó. Chân tánh là thật. Nay đã biết [ngã kiến] vốn chẳng phải là cái Thể của chân tánh, mà là huyễn tướng, bèn chiếu thẳng nguồn tâm vốn chưa sanh khởi huyễn tướng, giả danh sẽ ở chỗ nào? Huyễn tướng sao tồn tại được? Học nhân hãy nên dùng thủ doạn “đao bén chặt gai rối” như thế để một đao chém phăng làm đôi, vọng duyên sẽ chẳng dấy lên. Chẳng dấy lên thì sẽ đạt được, mà cũng chẳng có “cái bị lìa” (sở ly) mà cũng chẳng có “cái có thể lìa” (năng ly), cũng chẳng có “cái bị chiếu” (sở chiếu), chẳng có “cái có thể chiếu” (năng chiếu). Do nó lìa hay là chiếu, cũng đều là huyễn tướng giả danh đối đãi duyên sanh. Trong tự tánh thanh tịnh, vốn đều chẳng có [các thứ ấy].

Nếu đã biết nó “tức phi” để lìa, lại băn khoăn biện định có phải là đã lìa hay chưa, hoặc vui sướng tự nói là có thể lìa; đấy vẫn là chấp nó có thật! Như vậy thì phạm lỗi vẫn chưa hiểu rõ nghĩa “thị danh phi thật”. Đó chính là pháp chấp, đó chính là ngã kiến. Vì thế, người khéo dụng công ắt phải lìa đến triệt để, đoạn đến mức nhanh chóng đoạn. Đấy gọi là công phu tu tập nơi “thị danh ngã kiến”. Xem những điều vừa nói trên đây, có thể biết công phu tu tập được nói trong khoa này tột bậc mầu nhiệm, tột bậc trọng yếu. Vì sao vậy?

Kinh Viên Giác lại có các câu trọng yếu như sau: “Nhất thiết chư Phật bổn khởi nhân địa, giai y viên chiếu thanh tịnh giác tướng, vĩnh đoạn vô minh, phương thành Phật đạo” (Hết thảy chư Phật vốn khởi đầu từ lúc tu nhân, đều nương vào giác tướng thanh tịnh viên chiếu, vĩnh viễn đoạn trừ vô minh rồi mới thành Phật đạo). Công phu tu tập được nói ở đây chính là giác tướng thanh tịnh viên chiếu. Do vậy, hễ có thể đoạn vô minh, ngã kiến liền vĩnh viễn đoạn, há chẳng hay khéo ư? Há chẳng trọng yếu ư? Trước nay, [khá nhiều vị chú giải] luôn coi khoa này chỉ là nói về lý Không, sai lầm to lớn! Hãy gấp nên biết như thế! Lại chớ nên chỉ biết mà thôi, [nếu chỉ biết, sẽ] như vào núi báu mà tay không quay về! Hãy gấp nên y theo đó để khởi tu, sẽ đạt được thọ dụng!

Hãy nên biết: Chân tánh đã bị vô minh, ngã kiến ngăn chướng lâu ngày. Chẳng phá chướng ấy, sao có thể kiến tánh? Nếu chẳng kiến tánh, há có thể siêu phàm nhập thánh ư? Không chỉ là như thế! Vừa mở đầu kinh, liền dạy phát đại nguyện, khởi đại hạnh, dụng ý là phá ngã, nhưng ngã kiến gốc sâu, nếu trọn chẳng quyết ý dụng công từ phá ngã, thì đại nguyện, đại hạnh, ắt cũng chẳng thể nhờ vào đó mà phát khởi được! Xem kinh này dùng đại nguyện và đại hạnh để khởi đầu, hòng phá ngã kiến kết chặt. Đầu đuôi tương ứng, đúng là chỉ dạy đạo thành tựu từ đầu đến cuối, siêu phàm nhập thánh, đều hoàn toàn nằm gọn ở nơi đây. Hãy nên lãnh hội như thế, đôi bên cùng tiến!

Ngoài ra, còn có một nghĩa trọng yếu nữa, chớ nên không biết! Đó là dựa theo ngã kiến để nói khoa “ngay cả lìa cũng lìa”, tức là hiển thị nghĩa “bất cấu, bất tịnh” (khoa trước nói “bất sanh, bất diệt”. Khoa kế nói “chẳng tăng, chẳng giảm”. Khoa này nói “bất cấu, bất tịnh”. Gộp chung lại để nói rõ “tướng Không của các pháp”, ý nghĩa hoàn toàn giống như Tâm Kinh). Ngã kiến là cấu, lìa ngã kiến là tịnh. Nhưng nói cấu hay tịnh, vẫn là tướng đối đãi, nhưng tịnh của tự tánh thanh tịnh là dứt bặt đối đãi. “Dứt bặt đối đãi” là cấu lẫn tịnh đều chẳng có. Vì thế, đối với cái Lìa trong “lìa ngã kiến” cũng phải nên lìa. Nếu còn có một cái năng ly (cái có thể lìa) và sở ly (cái bị lìa), thì vẫn rơi vào tướng đối đãi, chẳng phải là tánh dứt bặt đối đãi, tức là ngã kiến trọn chưa hết sạch vậy! Bởi đó, khoa này dạy phá ngã thì chẳng thể thực hiện nơi cành nhánh, hãy nên hướng thẳng vào chỗ “một niệm chẳng sanh” để khế nhập “cấu do ngã kiến là giả danh, vốn đã chẳng có”, vậy thì “tịnh do lìa ngã kiến” cũng lại xa lìa. Vì sao vậy? Đã là vô cấu, há có tịnh ư? Cấu lẫn tịnh đều lìa, thật sự thanh tịnh!

Trong ba khoa kể từ “tướng Không của các pháp” trở đi, khoa đầu tiên ước theo thân để giải thích ý nghĩa. Khoa kế tiếp ước theo thế giới để giải thích ý nghĩa. Khoa này ước theo vọng tâm để giảng ý nghĩa. Ngã kiến là vọng tâm. Gộp ba khoa ấy lại, chính là hiển thị ý nghĩa “thân, tâm, thế giới, không gì chẳng phải là huyễn hóa. Hết thảy các tướng Không, tánh tự bình đẳng”!

Lại nữa, phàm phu chấp thân là ngã, chấp thế giới là ngã sở (cái của ta). Ngã và ngã sở đều khởi từ kiến. Vì thế, thân và thế giới là sở chấp (cái bị chấp); kiến là năng chấp (cái có thể chấp). Nhưng ý nghĩa của ba khoa là nêu rõ tướng năng chấp và sở chấp đều là Không, ngay cả ý niệm “năng không” và “sở không” cũng là Không. Đó gọi là “tướng Không của các pháp”, mà cũng là nói rõ nghĩa “pháp tướng bất sanh, pháp tướng vốn chẳng có”. Vì thế, khoa sau dùng “pháp tướng bất sanh” v.v… để kết thúc.

Ngàn lời vạn lẽ trong cả bộ kinh không gì chẳng nhằm phá tứ tướng “ta, người”… Nhưng tướng khởi từ kiến. Tới đây, bèn nói rõ các thứ như ngã kiến v.v… là duyên khởi, giả danh, vốn là tánh Không. Nghĩa này chính là tổng kết của toàn thể bản kinh. Bởi lẽ, nói kinh này vốn là để phá ngã. Nay đã nêu tỏ phá ngã đến chỗ rốt ráo; đó là chỗ tổng hợp của các nghĩa trong cả bộ kinh.

Trong phần trên đã nói “Bồ Tát thông đạt vô ngã pháp”. Lại nói “tri nhất thiết pháp vô ngã, đắc thành ư Nhẫn” (biết hết thảy các pháp vô ngã, được thành tựu Nhẫn). Tới đây càng là cùng tột đến triệt để. Vì sao vậy? Hướng đến chỗ bất sanh để khế nhập, thì ngã kiến vốn là Không, há có phải là trước có ngã rồi sau đó mới vô ngã ư? Lại há có Nhẫn để thành ư? Bồ Tát hãy nên triệt để thông đạt như thế, mới là rốt ráo vô ngã, rốt ráo thành tựu Nhẫn. Do vậy, khoa sau dùng “phát Vô Thượng Bồ Đề tâm, trong hết thảy các pháp hãy nên biết, thấy, tin hiểu như thế, chẳng sanh pháp tướng, pháp tướng vốn chẳng có” để kết luận. Bồ Tát tức là người phát tâm Vô Thượng. “Thông đạt” tức là biết, thấy, tin hiểu. Ý nghĩa ấy xuyên suốt đến tận phần đầu của kinh. Đầu kinh đã nói “hãy nên hàng phục cái tâm như thế, hãy nên trụ đúng như lời dạy” chẳng có chi khác, [chỉ vì khiến cho học nhân] chứng “tướng của hết thảy các pháp vốn chẳng sanh” đó thôi! Do vậy, ý nghĩa của toàn thể kinh này được thâu kết chẳng sơ sót mảy may nào, viên mãn chẳng thừa sót!

2.2.2.2.2.2.2.2.2.2. Kết lại ý “bất sanh”

2.2.2.2.2.2.2.2.2.1. Nêu rõ “bất sanh”

(Kinh) Tu Bồ Đề! Phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm giả, ư nhất thiết pháp, ưng như thị tri, như thị kiến, như thị tín giải, bất sanh pháp tướng.

(經)須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm thì trong hết thảy các pháp, hãy nên biết như thế, thấy như thế, tin hiểu như thế, chẳng sanh pháp tướng).

“Phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề tâm” chính là hô ứng với câu “chư Bồ Tát Ma Ha Tát” ở phần đầu kinh, tức là nói bậc Bồ Tát phát đại tâm, hãy nên biết, thấy, tin hiểu như thế. Từ mở đầu kinh cho tới đây, hễ nói phát tâm rộng lớn, khởi hạnh rộng lớn, chẳng giữ lấy tướng pháp và tướng phi pháp, cho đến phát tâm chẳng trụ, thuyết pháp chẳng trụ, đắc quả chẳng trụ, [ngay cả] “chẳng trụ” cũng chẳng trụ, không gì chẳng nhằm khiến cho [hành nhân] biết, thấy, tin hiểu như thế đó. Bởi lẽ, biết, thấy, tin hiểu như thế thì mới là thông đạt chẳng có ngã và pháp. Do đó nói: “Ưng như thị tri kiến, tín giải” (Hãy nên biết, thấy, tin hiểu như thế!) Nửa bộ sau từ phần mở đầu cho tới đây, chỉ nói “phát Bồ Đề”, chẳng nói chữ Tâm. Do vậy, “trừ khử chấp trước” chính là [trừ khử] kiến chấp về Bồ Đề tâm. Nếu chấp vào pháp, sẽ rơi vào bốn tướng “ta, người…”, sẽ chẳng phải là Bồ Đề tâm. Vì thế, phải nên trừ khử. Cho đến đây, do tướng của các pháp đã là Không, Bồ Đề tâm hiện tiền. Do vậy, ở chỗ này chẳng nói “phát Bồ Đề” mà nói là “phát Bồ Đề tâm”. “Hãy nên biết, thấy, tin hiểu như thế, chẳng sanh pháp tướng” v.v… chính là vì nêu rõ: Phát Bồ Đề tâm, ắt phải nên như thế. Làm như thế chính là vì phát Bồ Đề tâm, tức là kết lại ý nghĩa “trừ sạch, chẳng trụ để phát tâm” trước nay. Dạy hãy nên thấy biết như thế, khởi tín giải như thế, chẳng sanh pháp tướng như thế, há chẳng phải là bảo là “hãy phát Bồ Đề tâm” ư?

Có được kết luận này, ý nghĩa uẩn tàng trong những điều đã nói trước đó sẽ không gì chẳng được nói trọn, khí mạch nhất loạt xuyên suốt, tinh thần tột bậc trọn vẹn, đầy đủ. Ví như vẽ rồng, điểm nhãn rồi rồng bèn bay đi. Dùng văn tự để luận, cũng là thần diệu tột bậc! “Hết thảy các pháp” chỉ chung [các pháp] thế gian và xuất thế gian, cảnh, hạnh, quả. Phàm những gì đã nói trước đó như sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, thân tướng, ba mươi hai tướng, cho tới thế giới, vi trần các cảnh, các đại nguyện, đại hạnh như bố thí, trì giới v.v… để rộng độ chúng sanh, trang nghiêm cõi Phật, cho đến các hạnh lìa tướng, lìa niệm, lìa ngã kiến, sanh lòng tin chân thật, sanh Thật Tướng, thành tựu hy hữu bậc nhất, hy hữu tối thượng đệ nhất, cùng với đạt được phước đức, đạt được công đức, được thành tựu Nhẫn, gọi là Tu Đà Hoàn, cho tới gọi là Bồ Tát, gọi là chư Phật, gọi là quả A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, nhất loạt đều được bao gồm trong ấy. Hai chữ Như Thị chỉ các loại nghĩa đã nói trên đây. Các nghĩa được nói trên đây chẳng ra ngoài duyên sanh tánh Không!

Cuối cùng, trong khoa “xét đến vô trụ tột bậc để thành tựu, chứng đắc”, trước hết nói khoa “pháp giới bình đẳng để hiển thị và kết lại pháp vô ngã”, do vậy, xét cùng tận nghĩa “tánh Không chẳng ngại duyên sanh”. Do tánh Không chẳng trở ngại duyên sanh, nên thành pháp giới bình đẳng. Kế đó nói khoa “tướng Không của các pháp để kết lại pháp bất sanh” do đã xét tột cùng ý nghĩa “duyên sanh chẳng trở ngại tánh Không”. Do duyên sanh chẳng trở ngại tánh Không, cho nên các pháp chính là tướng Không.

Nhìn từ đó, hai chữ Như Thị có ý nghĩa hiển thị các pháp nhất như, hết thảy đều phải. Do đều là nhất như, cho nên thấy, biết, tin hiểu như thế, chẳng sanh pháp tướng. Nếu chẳng vậy, pháp tướng trọn chẳng đoạn diệt, sao lại nói là “bất sanh”? Có thể thấy nói “bất sanh” chính là từ Như Thị mà ra, chẳng phải là rốt ráo bất sanh mà nói là bất sanh vậy! Do đó, kinh văn trong phần sau dùng “tức phi pháp tướng, thị danh pháp tướng” (tức chẳng phải là pháp tướng, thì gọi là pháp tướng) để biểu thị: Hãy nên biết như thế, thấy như thế, tin hiểu như thế. Đó gọi là Vô Thượng giác tâm, hãy chú ý tham cứu!

Ý nghĩa của ba chữ Tri, Kiến, Giải vốn chẳng khác biệt cho mấy, nhưng ba chữ được nói liên tiếp, tức là mỗi chữ đều có ý chỉ riêng, có sự khu biệt to lớn, chẳng thể nhìn luông tuồng như nhau được! Trong kinh Phật, cú pháp thuộc loại này khá nhiều, hãy đều nên biện định ý nghĩa hàm súc như thế để biết các từ ngữ ấy nói về điều gì, chẳng thể không cầu hiểu nghĩa sâu xa, đừng nên lướt qua, thậm chí coi là lời lẽ trùng lặp, thì sai lầm quá lớn! Như vậy thì ba chữ ấy chỉ điều gì? Ngài Gia Tường nói: “Tri là Thế Đế Trí, Kiến là Đệ Nhất Nghĩa Đế Trí”. Ngài Đạt Thiên bảo: “Tri là tỷ lượng, Kiến là hiện lượng”. Nay tôi cho rằng nên dựa theo bộ luận của ngài Vô Trước. Luận ấy giảng: “Trí y chỉ vào Xa-ma-tha nên là Tri. Y chỉ vào Tỳ-bát-xá-na nên là Kiến. Hai thứ ấy y chỉ Tam-ma-đề cho nên Giải”. Nghĩa này chỉ rõ cả ba thứ ấy đều là Trí, chỉ do phương tiện y chỉ bất đồng, mà lập ra ba danh xưng!

1) Xa-ma-tha (Samatha) phương này dịch là Chỉ. “Chỉ” là Định, Trí sanh từ Định, thì gọi là Tri. Xét theo đó, Tri là Chân Đế Trí. Định thì muôn duyên đều dứt, chứng biết rành rành, nên bảo là Tri. Điều này phù hợp khít khao với các nghĩa “tam tế tâm chẳng thể được, các pháp duyên sanh tức Không, khai Phật chánh tri” trong kinh này! Như vậy, Tri là nói theo phương diện nội chứng.

2) Tỳ-bát-xá-na (Vipassanā) được phương này dịch là Quán. Quán tức là Huệ. Trí sanh từ Huệ, gọi là Kiến. Xét theo đó, Kiến chính là Tục Đế Trí. Huệ thì sự tướng sai biệt, không gì chẳng thấy rõ, nên nói là Kiến. Điều này hoàn toàn tương đồng các nghĩa “ngũ nhãn, [cát trong sông Hằng] là cát, chẳng chấp một hay khác, khai viên kiến của Phật” trong kinh này. Như vậy, Kiến là nói theo phương diện ngoại chiếu.

3) Tam-ma-đề (Samādhi) phương này dịch là Đẳng Trì (等持), tức là Định và Huệ cân bằng. Định và Huệ cân bằng thì gọi là Giải. Có thể thấy Giải là từ Định và Huệ mà ra, cũng chính là danh xưng chung của hai thứ Tri và Kiến, điều này cũng có cùng ý nghĩa với câu “thâm giải nghĩa thú” (hiểu sâu nghĩa thú) trong phần trước. Trưởng lão vốn đắc Vô Tránh tam-muội, Định lực đã đầy đủ, nhưng Huệ chưa cân bằng, đợi đến khi được nghe Bát Nhã rất sâu, trí huệ tăng thượng, cho nên có thể “thâm giải”. Trưởng lão ứa lệ, nghẹn ngào, hổ thẹn [chính mình] luôn luôn là Định nhiều Huệ ít, nay may mắn được nghe kinh sâu mà đạt được Định và Huệ cân bằng. Do vậy, cảm kích tột bậc mà khóc!

Đã nói Giải, lại nói Tín là vì sao? Cần phải biết: Tín là cửa ngõ để nhập đạo, là mẹ công đức. Tín có nghĩa là “khế hợp”. Do khế hợp như thế, cho nên có thể biết như thế, thấy như thế. Giải là danh xưng chung của tri kiến, cho nên nói “tín giải như thế”. Do chúng đều là lý nhất như, khế hợp chẳng gián đoạn, Định và Huệ cân bằng, cho nên có thể chẳng sanh pháp tướng (câu “như thị tri” nói về Định lực. Câu “như thị kiến” nói về Huệ lực. Câu “như thị tín giải” nói về sức Định Huệ cân bằng. Chữ Tín xuyên suốt ba câu. Câu “bất sanh pháp tướng” là công hiệu được sanh bởi ba câu trước đó). Vì sao vậy? Có Định, có Huệ, khế hợp nhất như, có thể thấy là đối với các tướng ngôn thuyết, danh tự, và tâm duyên, hết thảy đều lìa. Các tướng đều lìa, liền dẫn sanh Căn Bản Chánh Trí, tức là trí chẳng phân biệt. Trí chẳng phân biệt tức là một niệm chẳng sanh. Một niệm chẳng sanh thì gọi là “chẳng sanh pháp tướng”. Nói chung, tri kiến tín giải chính là tiền phương tiện của bất sanh. Tu đầy đủ phương tiện, liền chứng “vốn bất sanh”. Công hạnh ấy hoàn toàn dựa trên tri kiến, tín giải. “Bất sanh” là công hiệu [của công hạnh ấy]. Nơi “vốn bất sanh”, chẳng thể dốc sức được! Hễ chấp vào bất sanh, thì sẽ là sanh mất rồi! Khoa sau chính là nói về ý nghĩa này.

2.2.2.2.2.2.2.2.2.2. Bất sanh cũng chẳng có

(Kinh) Tu Bồ Đề! Sở ngôn pháp tướng giả, Như Lai thuyết tức phi pháp tướng, thị danh pháp tướng.

(經)須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Nói pháp tướng thì Như Lai nói tức chẳng phải là pháp tướng, thì gọi là pháp tướng).

Hết thảy các pháp tướng đều là giả danh, vốn “chẳng phải” [pháp tướng], bởi sanh chính là vô sanh. Đây là nói rõ nguyên do “chẳng sanh pháp tướng” vừa được nói trên đây. Cần phải biết: Nói “chẳng sanh pháp tướng” chẳng phải là “có pháp tướng để chẳng sanh”, mà cũng chẳng phải là “rốt ráo chẳng có pháp tướng”, mà là “hết thảy các pháp tướng vốn là duyên sanh”. Pháp duyên sanh thì bản thể của nó chính là Không. Đó gọi là “do chẳng phải làm nên là vô, mà là do bản tánh là vô”. Bản tánh đã là vô thì bất sanh cũng mất. Vì sao vậy? Do sanh chính là vô sanh; đó chính là ý nghĩa chân thật của bất sanh. Nếu chẳng hiểu rõ “Có tức là Không”, chỉ chú ý nơi bất sanh, thì đó lại chính là sanh, sao có thể nói là “bất sanh” cho được? Vì thế, hết thảy người phát tâm hãy nên thấy, biết, tin hiểu nơi “nhất như, đều là”, đấy chính là hàng phục, chính là vô trụ. Nếu thật sự có thể thấy, biết, tín giải như thế, dẫu pháp tướng lăng xăng, có bao giờ sanh? Vì bản tánh chẳng sanh, nên chẳng hàng phục mà hàng phục, vô trụ mà trụ, trụ mà vô trụ, chứng nhập tánh chân thật “vô tướng, vô bất tướng”.

Hơn nữa, sanh tức vô sanh, thì diệt cũng chính là vô diệt. Có thể thấy: Nói “sanh diệt” hoặc nói “bất sanh, bất diệt” là nói đối đãi. Thật ra, ngay trong lúc sanh diệt chẳng ngừng, vốn là bất sanh, bất diệt. Không chỉ là sanh diệt chẳng thể nói, ngay cả bất sanh bất diệt cũng chẳng thể nói, hãy nên dốc lòng mà quán.

Nói “Như Lai thuyết”, Như Lai là Pháp Thân, Pháp Thân tức Thật Tướng. Vì thế, nói theo Như Lai thì “tức phi pháp tướng, thị danh pháp tướng” (tức chẳng phải là pháp tướng, thì gọi là pháp tướng) nhằm hiển thị nghĩa “vô tướng, vô bất tướng”. Nói chung, khoa này nhằm nói rõ “pháp tướng chính là vô pháp tướng, sanh mà vô sanh”, chẳng phải coi bất sanh là [thật sự tồn tại] bất sanh! Nghĩa này nhằm minh thị: Không chỉ ý niệm “sanh” chẳng có, ngay cả ý niệm “bất sanh” cũng chẳng có luôn! Đấy chính là: Mô tả sống động “nhất niệm bất sanh” thì chính là mô tả sống động “vốn bất sanh”, mà cũng là mô tả sống động [ý nghĩa] “bất thủ ư tướng, Như Như bất động” (chẳng giữ lấy tướng, Như Như bất động) trong kinh văn thuộc phần sau. “Như Như bất động” là tên gọi khác của “sanh tức vô sanh”. Hơn nữa, khoa này cũng nhằm kết lại các nghĩa “hãy nên trụ như thế, hãy nên hàng phục như thế” ở đầu kinh. Vì thế, phần khoa phán này có tựa đề là Kết Thành, chẳng phải chỉ nhằm kết lại khoa này mà thôi, nghĩa thú của cả bản kinh đến đây đã được nêu ra trọn đủ, chẳng sót, đầu đuôi đều hoàn thành.

Kết lại các nghĩa trong khoa này như “vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ” (chẳng từ đâu đến mà cũng không đi về đâu) là “bất sanh pháp tướng”. “Nhất hợp tướng bất khả thuyết” là bất sanh pháp tướng. “Chẳng phải là ngã kiến mà gọi là ngã kiến” cũng là bất sanh pháp tướng. Bởi lẽ, khiến cho đến đi mà chẳng đến đi, nhất hợp mà chẳng có nhất hợp, ngã kiến mà chẳng có ngã kiến. Vì sao vậy? Nhanh chóng hướng đến chỗ nguồn tâm “chưa khởi niệm” mà giác chiếu để khế nhập “vốn bất sanh”. Còn như phần đầu kinh đã nói “độ mà không có tướng độ” cho đến “tâm như hư không” v.v… chẳng phải là “bất sanh pháp tướng” ư? Phần Phát Khởi Tự đã nói đức Thế Tôn thị hiện giống như phàm phu, suốt bốn mươi chín năm thực hiện mà như không có chuyện ấy, chẳng phải là bất sanh pháp tướng ư? Đối với những điều đã nói khác, đều có thể dùng nghĩa này để quán thông. Đó gọi là “hãy nên biết như thế, thấy như thế, tín giải như thế”. Nói chung, ngàn lời vạn lẽ, không gì chẳng nhằm dạy hãy đối với các tướng mà vô tướng, hòng chứng “sanh mà vô sanh” đó thôi! Do vậy bảo “nghĩa thú của toàn bộ bản kinh đã được nêu lên, bao gồm chẳng sót, hoàn thành từ đầu đến đuôi”. Trên đây phần Chánh Tông đã xong.

2.3. Phần Lưu Thông

Đối với sự phán định phần Lưu Thông, cổ nhân mỗi vị có cách nhìn khác nhau. Ngài Trí Giả nhất loạt phán định khoa “kết thành bất sanh” thuộc phần Lưu Thông. Ngài Ngẫu Ích noi theo đó, gọi khoa trên đây là Phó Chúc Lưu Thông, gọi khoa này là Giảo Lượng Lưu Thông (so sánh để lưu thông). Từ “vân hà diễn thuyết” (diễn nói như thế nào) trở đi là phương pháp để lưu thông. Từ “Phật thuyết thị kinh” (đức Phật nói kinh này) trở đi là phần tướng mạo của lưu thông. Ngài Gia Tường phán định từ câu “Phật thuyết thị kinh” trở đi là phần Lưu Thông. Các vị Huệ Tịnh và Khuê Phong, cũng như ngài Đạt Thiên đầu đời Thanh đều noi theo. Ngài Khuy Cơ cũng phán định tương tự như thế, chỉ là chẳng dùng danh xưng Tự, Chánh Tông, Lưu Thông, mà lập riêng danh xưng khác [để phân định các phần của kinh này]. Chỉ riêng ngài Phổ Uyển đầu đời Thanh chẳng giống vậy. Vị này soạn Tâm Ấn Sớ, trong bản sớ ấy, đối với “thị danh” phần nhiều coi là diễn nói sự thật do dựa trên Tam Đế để nói. Vị này riêng có kiến giải vượt trội, chẳng bị các vị khác che lấp, tức là từ khoa này trở đi, phán định là Lưu Thông Phần. Vì sao nói [cách nhìn của vị này] là vượt trội? Kinh chép “vân hà vị nhân diễn thuyết?” (vì người khác diễn nói như thế nào?), câu ấy đã nêu rõ rành rành phương pháp hoằng dương kinh này. Phán định đây là phần Lưu Thông, phù hợp khít khao ý chỉ của kinh. Vì vậy, tôi phán định khoa kế tiếp dựa theo cách [nhận định] ấy.

Khoa này chia thành hai phần:

1) Lưu thông bằng cách chỉ bày, khuyên lơn.

2) Kết lại phần lưu thông.

Phần thứ nhất lại chia làm hai phần:

1) Chỉ bày lợi ích do lưu thông.

2) Chỉ bày phương cách lưu thông.

2.3.1. Lưu thông bằng cách chỉ bày, khuyên lơn

2.3.1.1. Chỉ bày lợi ích do lưu thông

2.3.1.1.1. Dẫn tài thí [để nói rõ]

(Kinh) Tu Bồ Đề! Nhược hữu nhân dĩ mãn vô lượng A-tăng-kỳ thế giới thất bảo, trì dụng bố thí.

(經)須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施。

(Kinh: Tu Bồ Đề! Nếu có người lấy bảy báu đầy ắp trong vô lượng A-tăng-kỳ thế giới đem dùng bố thí).

A-tăng-kỳ (Asaṁkhya, Asaṁkhyeya) được phương này dịch là Vô Số. Nay không chỉ là Vô Số mà là Vô Lượng Vô Số. Dùng bảy báu đầy ắp vô lượng vô số thế giới để bố thí, có thể biết phước đức ấy thù thắng. Sở dĩ dẫn chuyện tài thí là để nêu rõ pháp thí trong phần kinh văn kế tiếp càng thù thắng hơn nữa. Hai chữ “trì dụng” (đem dùng) được sử dụng ở đây chẳng ngại thừa thãi là vì lẽ gì? Dụng ý là dẫn khởi câu “trì ư thử kinh” (trì kinh này) trong đoạn kinh văn sau đó, hàm ý: Tuy cùng hành bố thí, nhưng phước đức bất đồng, do vật được dùng để bố thí bất đồng vậy. Một đằng là dùng của báu, một đằng là dùng pháp bảo. Dùng của cải trong vô lượng số thế giới [để bố thí] chẳng bằng trì một quyển kinh, thậm chí một bài kệ bốn câu [trong kinh ấy]. Tài thí chỉ cứu thân mạng của con người, pháp thí có thể cứu huệ mạng của mọi người. Pháp thí cứu người triệt để, nhưng chẳng phải là nói có thể phế trừ tài thí; chính là nói của cải như huyễn, như hóa, nhưng phàm phu tham chấp chuyện ấy, chẳng biết tham dục vô cùng, của cải hữu tận! Nếu hiểu rõ Phật pháp, sẽ biết mọi chuyện trong thế gian, không gì chỉ là mộng, huyễn. Được tài thí ngõ hầu trừ khổ. Hành tài thí thì phước cũng tăng thượng. Hơn nữa, trong hết thảy các pháp hữu vi, [thứ khiến cho chúng sanh] khó thấy thấu suốt nhất là của cải; do vậy, dẫn chuyện này để nói. Phàm hết thảy những chỗ dẫn tài thí để so sánh sự thù thắng, đều có cùng ý này. Hãy nên lãnh hội như thế!

2.3.1.1.2. Nói về pháp thí

(Kinh) Nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, phát Bồ Tát tâm giả, trì ư thử kinh, nãi chí tứ cú kệ đẳng, thọ trì, độc tụng, vị nhân diễn thuyết, kỳ phước thắng bỉ.

(經)若有善男子、善女人，發菩薩心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。

(Kinh: Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân phát tâm Bồ Tát, trì kinh này, thậm chí một bài kệ bốn câu v.v… thọ trì, đọc tụng, vì người khác diễn nói, phước ấy hơn phước người trước).

Cổ bản và Đại Tạng Kinh đời Tống đều ghi là “phát Bồ Tát tâm giả”, bản lưu thông sửa Bồ Tát thành Bồ Đề, hãy nên vâng theo cổ bản. Vì sao vậy? Kinh dạy “chẳng thể độ mình, mà muốn độ người khác trước, chính là Bồ Tát phát tâm”. Nói là Lưu Thông, [chính là] chú trọng nơi pháp thí, lợi ích chúng sanh. Vì thế nói là “phát Bồ Tát tâm” để nêu rõ ý lưu thông. Hãy nên biết “Bồ Đề tâm” hàm nghĩa rất rộng, không chỉ là một chuyện pháp thí! Ở đây, do sắp chỉ dạy cách lưu thông, cho đặc biệt nêu ra “phát Bồ Tát tâm” để nói, hoàn toàn hô ứng với câu “vị nhân diễn thuyết” (vì người khác diễn nói) trong đoạn sau đó.

“Tứ cú kệ đẳng”: Đẳng (等, vân vân) là như nửa bài kệ, hoặc một câu. [Trong cách tính kính thước của một văn bản thời cổ Ấn Độ], cứ bốn câu [bất luận dài hay ngắn, có vần hay không vần] là một Kệ, hai câu là nửa kệ. Trong kinh thường nói “bán kệ tức khả chứng đạo” (do nửa bài kệ liền có thể chứng đạo). Như kinh văn đối với nửa bài kệ “bất thủ ư tướng, Như Như bất động” (chẳng giữ lấy tướng, Như Như bất động) trong phần sau, nếu có thể tin, nhận, phụng hành, sẽ tiến thẳng đến chỗ có của báu, huống hồ toàn bộ bài kệ, huống hồ toàn thể bản kinh!

Chữ Trì trong “trì ư thử kinh” có nghĩa là “vâng giữ”, có ý nghĩa khác biệt với “thọ trì” trong câu sau đó. Câu “thọ trì” là tự lợi, câu “diễn thuyết” là lợi tha. Đúng như pháp mà thọ trì, sẽ có thể ngộ nhập Vô Sanh. Bố thí mà chẳng trụ tướng, phước đã hơn hẳn người trước. Huống hồ lại vì người khác diễn nói kinh này, hành pháp thí chẳng trụ tướng ư? Kinh này vừa mở đầu liền nói “độ vô biên chúng sanh nhập Vô Dư Niết Bàn”, nay vì người khác diễn nói kinh này, tức là dùng pháp Vô Dư Niết Bàn để bố thí, há bố thí bảy báu của người kia có thể sánh bằng ư? Phần mở đầu kinh lại nói “bố thí chẳng trụ tướng”, thì nghe nói “chẳng trụ tướng” như vậy, sự bố thí ấy há chỉ là dùng bảy báu đầy ắp vô lượng số thế giới để bố thí mà thôi! Nói chung, hoằng dương kinh này chính là tiếp nối hưng thịnh dòng giống Phật, chúng sanh đạt được lợi ích chẳng thể nghĩ bàn! Phước ấy vượt trội [phước đức của] tài thí cần đợi nói nữa ư? Ý chỉ của kinh là coi trọng lưu thông pháp bảo vô thượng; do vậy, tiếp theo đó chỉ chuyên dựa theo diễn nói để luận. Lại còn nói rõ diễn nói như thế nào, [khiến cho thính chúng] sẽ tự hiểu rõ thọ trì như thế nào. Nói một bên chính là gồm thâu cả hai bên vậy.

2.3.1.2. Chỉ bày phương cách lưu thông

2.3.1.2.1. Trực chỉ bản tánh

(Kinh) Vân hà vị nhân diễn thuyết? Bất thủ ư tướng, Như Như bất động.

(經)云何為人演說？不取於相，如如不動。

(Kinh: Vì người khác diễn nói như thế nào? Chẳng giữ lấy tướng, Như Như bất động).

“Vân hà vị nhân diễn thuyết” (vì người khác diễn nói như thế nào) là lời hỏi; trong ấy, chứa đựng hai nghĩa:

- Một là hỏi người diễn nói phải nên làm như thế nào?

- Hai là hỏi hãy nên diễn thuyết ý nghĩa của kinh như thế nào?

Hai câu “bất thủ ư tướng, Như Như bất động” chính là khai thị khuôn phép phải nên tuân thủ cho cả hai điều [thắc mắc] ấy. Lấy “thuyết” để nói, phải nên đối với các tướng năng thuyết (người có thể nói), sở thuyết (pháp được nói), và người nghe nói đều chớ nên chấp giữ. Đó gọi là “dĩ bất sanh diệt tâm thuyết Thật Tướng pháp" (dùng tâm chẳng sanh diệt để nói pháp Thật Tướng). Kinh này chính là pháp Thật Tướng; vì thế, người nói phải nên dùng cái tâm chẳng sanh diệt để nói. Cái tâm chẳng sanh diệt chính là bản tánh, nó được diễn tả là “Như Như bất động”. Ý nói: Diễn nói Bát Nhã rất sâu, hãy nên tam luân thể không. Lại còn hãy nên xứng tánh mà nói, chỉ thẳng nguồn tâm, sẽ có thể khiến cho người nghe từ ngay Văn Tự Bát Nhã mà khởi Quán Chiếu Bát Nhã, ngộ Thật Tướng Bát Nhã. Trong lời ấy, hàm nghĩa: Chớ nên nói xằng bậy, mà cũng chớ nên nói nông cạn!

Lấy chuyện diễn nói kinh này để luận, nghĩa thú trong kinh này quá sâu, quá rộng. Trong phần trước đã nói “nhất thiết chư Phật giai tùng thử kinh xuất” (hết thảy chư Phật đều từ kinh này mà ra), tức là những điều được nói trong kinh này đều là pháp để thành Phật! Có thể biết độ sâu của kinh này! Lại nói “pháp A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề của chư Phật đều từ kinh này mà ra”, tức là hết thảy Phật pháp chẳng thể ra ngoài những điều được nói trong kinh này! Có thể biết mức rộng của kinh này. Vậy thì muốn vì người khác diễn nói, nếu chẳng nắm được phương cách cốt lõi trọng yếu, không chỉ là chẳng thể đảm đương sự to lớn, mà còn là tán loạn, chẳng quy hướng được, người nghe khó thể đạt được lợi ích nơi pháp! Vì thế, chỉ dạy chỗ cốt lõi trọng yếu trong ý nghĩa của kinh bằng hai câu sau đó, có thể thấy hai câu kệ ấy chính là ý chỉ trọng yếu của kinh này, mà cũng là ý chỉ chánh yếu của hết thảy Phật pháp. Tánh, tu, sự, lý được nói trong ngàn kinh vạn luận đã được gồm thâu trọn hết trong hai câu kệ ấy!

Nếu hiểu sâu hơn nữa, [sẽ thấy] bề ngoài là khai thị diễn nói như thế nào, cốt tủy bên trong là khai thị thọ trì như thế nào? Vì sao nói như vậy? Bởi diễn thuyết như thế, ắt là trước đó đã có thể thọ trì như thế! Nếu không, há có thể diễn nói ư? Hơn nữa, vì người khác diễn nói chính là vì muốn cho họ thọ trì như thế, sẽ lãnh hội như thế. Nhìn từ đó, hai câu kinh văn “bất thủ ư tướng, Như Như bất động” uẩn tàng ý nghĩa sâu rộng cũng đã rõ lắm rồi! Nay tôi sẽ theo từng tầng mà mổ xẻ!

Trước hết, hãy nên biết: Hai câu ấy chính là lời quy kết của cả bản kinh, mà cũng là lời nêu tỏ [ý nghĩa chánh yếu] của cả bản kinh. Thế nào là quy kết? Bộ kinh này từ đầu đến đuôi, những điều đã nói chẳng ngoài ý nghĩa “không giữ lấy”. Vừa nhìn là đã biết ngay, chẳng cần đợi phải dẫn chứng, cũng chẳng cần phải dẫn chứng thật cặn kẽ! Còn như các câu “nghĩa Như của các pháp, chẳng thật, chẳng hư, hết thảy các pháp đều là Phật pháp, pháp ấy bình đẳng…” đều là nghĩa Như Như. “Chẳng từ đâu đến, cũng chẳng đi về đâu” chính là nghĩa bất động. Nay bất quá dùng hai câu này để kết thúc ý nghĩa của cả bản kinh; do vậy, nói [hai câu ấy] là lời quy kết.

Như vậy thì sao lại gọi là “lời nêu tỏ”? Những điều được nói trong toàn bộ kinh này, tuy đều [nhằm diễn tả] nghĩa này, nhưng được thấy rải rác. Nếu học nhân chưa thể dung hội, quán thông, sẽ [giống hệt như người] nhìn biển cả mà than dài, chẳng biết tiến nhập từ chỗ nào? Vì thế, bèn nêu tỏ rằng: Điểm trọng yếu trong cả bản kinh này chẳng ngoài tám chữ “chẳng giữ lấy tướng, Như Như bất động”! Người học sẽ từ đó mà tiến nhập. Sau đó, người nghe đều có thể có cái trọng yếu cốt lõi để noi theo, chẳng đến nỗi ngó trước, trông sau, tản mạn chẳng có chỗ quy về vậy! Đó gọi là “lời nêu tỏ”.

Tiếp đó, hãy nên biết: Hai câu này đều nhằm nói lên công phu tu tập, mà cũng đều nhằm nói về hiệu quả thành tựu. Bởi lẽ, ắt phải là có thể “chẳng giữ lấy” thì mới có thể bất động. Nhưng cũng ắt phải có thể quán bất động thì mới có thể chẳng giữ lấy. Đó gọi “làm nhân quả cho lẫn nhau”. Nếu chỉ cho rằng “chẳng giữ lấy” là công phu tu tập thì ý nghĩa của kinh sẽ bị lệch lạc, chẳng toàn vẹn! Nay hãy theo thứ tự của kinh văn để nói.

Nói tới “tướng” thì tướng là gì? Tướng được nói trong kinh rất ư là nhiều. Tướng lục trần như sắc, thanh v.v… Tướng Lục Độ: Bố thí v.v… Thân tướng, tướng cõi Phật, tướng trang nghiêm, tướng phước đức, tướng chúng sanh, tướng hóa độ chúng sanh, tướng Bồ Đề, tướng phát tâm, tướng thượng cầu, tướng hạ hóa, tướng nhân, tướng quả v.v… đếm chẳng thể xiết. Nói chung, hễ nói một pháp, sẽ có tướng của nó. Nay nói khái quát rằng: Phàm đối với tất cả tướng, hết thảy đều chẳng giữ lấy! Hãy nên biết: Nói một chữ Tướng thì pháp và phi pháp đều thâu nhiếp trong ấy. Vì thế, nói “chẳng giữ lấy tướng” sẽ xuyên suốt ý chẳng đoạn diệt tướng. Vì sao vậy? Đoạn diệt là tướng Không, cũng chẳng có gì bị giữ lấy. Hãy nên lãnh hội như thế. Đó gọi là do một mặt này, phải nên thấy được mặt kia. Hễ đọc kinh Phật, điều thứ nhất là phải biết lý này. Nếu chẳng lãnh hội câu “bất thủ ư tướng” (chẳng giữ lấy tướng) như thế, sẽ chẳng ứng hợp với câu “Như Như bất động” sau đó.

Vì sao vậy? Không và Hữu là hai bên, hễ có một chút thiên lệch, sẽ chẳng phải là Như Như! Vì lẽ nào vậy? Hễ thiên vị bèn có giữ lấy, hễ giữ lấy là đã bị động. Nói chung, bất luận giữ lấy điều gì, hễ giữ lấy thì tâm động. Hễ giữ lấy bèn chấp tướng, chẳng phải là tánh Như Như. Kinh Viên Giác dạy: “Chủng chủng thủ xả, giai thị luân hồi” (Các thứ lấy, bỏ, đều là luân hồi). Luân hồi tức là cái tâm sanh diệt. Nếu có điều gì bị chấp giữ, ắt sẽ có cái bị xả. Vì sao lấy, bỏ? Do phân biệt, chấp trước! Phân biệt, chấp trước thì gọi là “tâm sanh diệt”. Do đó, nói “các thứ lấy, bỏ, đều là luân hồi” giống như nói “các thứ lấy bỏ là do đều có tâm sanh diệt phân biệt, chấp trước”. Vậy thì nếu có thể chẳng giữ lấy, ngay lập tức sẽ lìa cái tâm sanh diệt, sẽ ngay lập tức thấy tánh bất sanh bất diệt. Do đó, nói: “Bất thủ ư tướng, Như Như bất động”.

Như Như bất động là tánh bất sanh, bất diệt. “Chẳng giữ lấy” chính là lời chân thật diễn tả vô trụ. Vô Trụ là lời diễn tả chân thật của bất động. Vì sao vậy? “Nhược tâm hữu trụ, tắc vi phi trụ” (nếu tâm có trụ thì chẳng phải là trụ). Nói “phi trụ” là nói rõ nó động. Nếu “tâm có trụ tức chẳng phải là trụ”, giống như nói “hễ có giữ lấy thì là tâm động”. Vì thế, ắt phải chẳng giữ lấy điều gì thì sau đó mới chẳng bị động. Như Như là tên gọi khác của Chân Như, đều là nói về bản tánh. Nhưng lập ra hai danh xưng, vì Chân Như là nói về cái sẵn có, còn Như Như là nói về chứng đắc. Bởi lẽ, khi chứng tánh, ngoài Trí chẳng có Lý, ngoài Lý chẳng có Trí. Trí và Lý ngầm hợp, được gọi là Trí Như, Lý Như, nên nói là Như Như. Như Như có nghĩa là Năng lẫn Sở đều cùng mất. Do chẳng có năng chứng (chủ thể có thể chứng), chẳng có sở chứng (pháp được chứng), bèn vượt khỏi căn trần, linh quang riêng chiếu; do vậy, Tịch Chiếu đồng thời. Do khi Tịch thì Chiếu, khi Chiếu thì Tịch, cho nên vô tướng, vô bất tướng. Do tướng và bất tướng đều chẳng có, cho nên là bất sanh bất diệt. Do nó bất sanh bất diệt, nên là Như Như bất động. Nay đã chẳng giữ lấy tướng sanh diệt, cho nên tánh Như Như bất sanh bất diệt hiện tiền. Vì thế nói “bất thủ ư tướng, Như Như bất động” (chẳng giữ lấy tướng, Như Như bất động).

Kinh Viên Giác dạy: “Nhất thiết chư chúng sanh, vô thỉ huyễn vô minh, giai tùng chư Như Lai, Viên Giác tâm kiến lập. Do như hư không hoa, y không nhi hữu tướng. Không hoa nhược phục diệt, hư không bổn bất động” (Hết thảy các chúng sanh, vô minh vô thỉ huyễn, đều từ các Như Lai, tâm Viên Giác thành lập, như hoa đốm trên không, nương hư không có tướng. Nếu hoa đốm lại diệt, hư không vốn bất động). Cái tâm Viên Giác của các đức Như Lai là nói tới bản tánh mà Phật và chúng sanh cùng sẵn có. Nơi chúng sanh thì gọi là Như Lai Tạng. Như vậy thì câu này nói về cả thánh lẫn phàm, chẳng phải chỉ riêng nói theo phía Phật (nếu [người đọc hiểu câu ấy] chỉ nói về Phật, thì câu ấy sẽ không suông sẻ được). Ví như hoa đốm trên hư không, nương vào hư không mà có tướng. Ví như chúng sanh từ vô thỉ đến nay, do bất giác, nương vào tánh vốn sẵn Không Tịch, mà huyễn hiện thành tướng vô minh. Do vậy, có thể biết: Vô minh bất quá là huyễn tướng duyên khởi trong bản tánh, ví như hoa đốm trên hư không. Trong hư không vốn chẳng có hoa đốm, tức là “trong tánh vốn chẳng có vô minh” cũng đã rõ rồi. Nếu hoa đốm trên hư không diệt mất, hư không vốn bất động. Ví như nếu vô minh diệt, tánh vốn bất động. “Vốn bất động” là nói ngay trong khi vô minh hiện hữu, tánh ấy vốn chưa từng động. Hãy nên biết: Thông thường nói “tâm động” thì chính là vô minh động. Do vậy, càng có thể hiểu rõ lý “chỉ cần có thể chẳng giữ lấy tướng, thì bản tánh Như Như bất động sẽ ngay lập tức hiện ra”. Lại cũng biết “lấy, bỏ” chính là do vô minh, nhưng vô minh vốn là huyễn tướng. Vậy thì chẳng giữ lấy tướng, sẽ ngay lập tức là Như Như bất động. Do chẳng có “lấy, bỏ”, vô minh đã bị trừ khử! Vì thế, người học phải nên ngay trong lúc “chẳng giữ lấy” liền vô trụ, đau đáu đổ công dốc sức. Nếu không, dẫu muốn chẳng giữ lấy, cũng chẳng thể được!

Đối với hai chữ Như Như, có vị giải thích chữ Như thứ nhất là tương tự, hoặc tương xứng, chữ Như kế tiếp là Chân Như. Ý nói: “Chẳng giữ lấy tướng thì mới tương xứng hoặc tương tự với Chân Như bản tánh mà tâm chẳng động”. Giải thích kiểu ấy chẳng thỏa đáng! Sách Đại Thừa Nghĩa Chương đã giảng rõ “Như Như còn gọi là Chân Như”. Hơn nữa, danh từ Như Như thường thấy trong các kinh Đại Thừa, phần nhiều là nói về cảnh giới của Phật, sao có thể nói là “tương tự” hoặc “tương xứng” cho được? Nếu muốn tách ra để giải thích, chữ Như thứ nhất có thể giải thích là “khế hợp”. Khế hợp Chân Như, đó gọi là Trí và Lý ngầm hợp. Hãy nên biết: Nếu [hiểu chữ Như thứ nhất] là “tương tự” hoặc “tương xứng” thì Thể là Thể, Trí là Trí, tướng Năng Sở rành rành, sao có thể nói “chẳng giữ lấy tướng” cho được? Vì thế, cách giải thích ấy thoạt nhìn thì chỉ cảm thấy nông cạn, nhưng suy xét kỹ, [rõ ràng là] hết sức chẳng phù hợp! Vì thế nói là “chẳng thỏa đáng!”

Phật nói “ly huyễn tức giác” (lìa huyễn liền giác), chữ Giác chính là nói tánh Như Như bất động. Chữ Tức là nói “ngay lập tức chính là”, có thể thấy: Chỉ sợ chẳng thể chẳng giữ lấy! Nếu có thể chẳng giữ lấy, ngay lập tức sẽ hiện thành. Nay giải thích “chẳng giữ lấy tướng” là tương tự với tánh, rõ ràng là trái nghịch lời Phật, muôn phần chẳng thể nghe theo!

Tôi vừa mới nói “người học hãy nên đối với hai chữ Bất Thủ (chẳng giữ lấy), thống thiết vận dụng công phu”, như vậy thì thế nào mới có thể chẳng giữ lấy? Quyết chớ nên xem thường tầng này, ắt phải nên suy xét kỹ lưỡng! Hãy nên biết: Chẳng giữ lấy tướng chính là lìa tướng. Kinh Viên Giác dạy: “Nhất thiết Bồ Tát, cập mạt thế chúng sanh, ưng đương viễn ly nhất thiết huyễn hóa hư vọng cảnh giới, do kiên chấp trì viễn ly tâm cố. Tâm như huyễn giả, diệc phục viễn ly. Ly viễn ly huyễn, diệc phục viễn ly. Đắc vô sở ly, tức trừ chư huyễn” (Hết thảy Bồ Tát và chúng sanh đời Mạt, hãy nên xa lìa hết thảy cảnh giới huyễn hóa, hư vọng, do chấp trì chắc chắn tâm viễn ly. Cái tâm như huyễn cũng lại xa lìa. Lìa ‘xa lìa huyễn’, cũng lại xa lìa. Đạt được không có gì để lìa, tức là trừ các huyễn). Xét kỹ ý nghĩa của đoạn kinh này, có thể thấy công phu “lìa tướng” hoàn toàn do kiên trì. Kiên trì là nói đến cưỡng chế. Tầng công phu này thật sự chẳng thể thiếu! Nếu không, tập khí “giữ lấy tướng” từ vô thỉ đến nay sao có thể trừ được?

Nhưng càng phải nên suy xét kỹ lưỡng, như thế nào thì mới có thể kiên trì chẳng giữ lấy? Muốn biết như thế nào thì mới có thể kiên trì chẳng giữ lấy, hãy nên trước hết biết chúng sanh vì sao giữ lấy? Chẳng có chi khác! Do có tâm phân biệt chấp trước “ta, người, chúng sanh, thọ giả”. Lại hãy nên biết: Tướng “tứ tướng” thật sự chẳng ngoài một ngã tướng, mà cội gốc của ngã tướng quả thật phát sanh từ ngã kiến. Càng phải nên suy xét cặn kẽ: Kiên trì chẳng giữ lấy cố nhiên đủ để trừ ngã kiến, nhưng chỉ có thể hàng phục, chẳng thể đoạn! Vì sao vậy? Do vô minh chưa phá. Hơn nữa, do vô minh, ngã kiến chưa đoạn, cũng rất đủ để phá hoại sự kiên trì. Như vậy thì chẳng dụng công nơi lìa vô minh, ngã kiến, sẽ chẳng thể được! Làm thế nào để có thể lìa? Chính là như trong phần trước đã dẫn kinh Viên Giác rằng “tri huyễn tức ly, bất tác phương tiện” (biết huyễn liền lìa, chẳng tạo phương tiện). Hai chữ Tri Huyễn trong lời ấy chính là phương tiện mầu nhiệm nhất để lìa vô minh, chẳng cần phải tìm phương tiện khác!

Như vậy thì làm thế nào để có thể biết đó là huyễn? Kinh Lăng Nghiêm khai thị rõ ràng nhất. Kinh dạy: “Như Lai bổn khởi nhân địa, tối sơ phát tâm, tiên dĩ trực tâm chánh niệm Chân Như, thỉ năng viễn ly chư huyễn” (Nhân địa khởi đầu của Như Lai, trong lúc phát tâm ban đầu, trước hết là dùng trực tâm để chánh niệm Chân Như thì mới có thể xa lìa các huyễn). “Chánh niệm” tức là giác chiếu, tức là phải thẳng thừng giác chiếu bản tánh Chân Như thì mới có thể biết nó là huyễn. Do vậy, có thể thấy: Trước hết, ắt phải ngộ bản tánh Như Như bất động thì mới có thể chẳng giữ lấy tướng. Đấy là lý do trước đó đã nói hai câu kinh văn “bất thủ ư tướng, Như Như bất động”, làm nhân quả cho nhau, phải nên dụng công lẫn nhau, chớ nên chỉ cho rằng câu “bất thủ” là công phu tu tập, câu Như Như là hiệu quả thành tựu!

Nói cách khác, không chỉ hãy nên hướng về “chẳng giữ lấy” để kiên trì, mà còn phải hướng về Như Như để giác chiếu. Hơn nữa, giác chiếu là tiền phương tiện của kiên trì; tức là muốn kiên trì chẳng giữ lấy, ắt trước hết phải nên tu giác chiếu. Nếu không, vô minh chưa đoạn, há có thể kiên trì? Do đó, kinh Viên Giác nói: “Nhất thiết Bồ Tát cập mạt thế chúng sanh, tiên đoạn vô thỉ luân hồi căn bản” (hết thảy Bồ Tát và chúng sanh đời Mạt, trước hết hãy đoạn căn bản luân hồi từ vô thỉ). Căn bản của luân hồi chính là vô minh, ngã kiến. Như vậy thì đoạn như thế nào? Trước đó đã chẳng dẫn kinh Viên Giác đấy ư? “Nhất thiết Như Lai bổn khởi nhân địa, giai y viên chiếu thanh tịnh giác tướng, vĩnh đoạn vô minh, phương thành Phật đạo” (hết thảy Như Lai khởi đầu tu nhân đều nương theo giác tướng thanh tịnh viên chiếu để vĩnh viễn đoạn vô minh thì mới thành Phật đạo). Điều này có cùng ý nghĩa với đoạn kinh Lăng Nghiêm đã dẫn “tiên dĩ trực tâm chánh niệm Chân Như” (trước hết nên dùng trực tâm để chánh niệm Chân Như).

Ví như thoạt đầu do vô tri, lầm coi bạn ác là kẻ tâm phúc, nay đã biết hắn ác, muốn đoạn giao với hắn, nhưng do có mối quan hệ lâu ngày, chưa thể cắt đứt ngay được, phải trước hết gây bất hòa với hắn, sau đó mới có thể đoạn tuyệt! Ở đây cũng giống như thế. Từ vô thỉ tới nay, lầm nhận vô minh huyễn thức là chân tâm, quan hệ chặt chẽ, lâu dài! Nay đã hoàn toàn vỡ lẽ, đại ngộ nó là sai trái, nếu chẳng liền nhanh chóng quay đầu, nhận biết chuẩn xác tự tánh thanh tịnh, mau chóng tiếp cận, tức là vẫn xen lộn với vô minh. Vì thế, giác tướng viên chiếu chính là trực tâm chánh niệm Chân Như, sẽ là tiếp cận chân tâm, mà tiếp cận chân tâm thì sẽ bất hòa với vô minh. Như thế thì mới mong vĩnh viễn đoạn vô minh được!

Do vậy, công phu khẩn yếu hoàn toàn thuộc trong hai chữ Viên Chiếu. Viên Chiếu là gì? Ngay trong lúc như thế ấy, nhất tâm trạm tịch, vằng vặc phân minh. Đó gọi là Chiếu. “Viên” là chẳng dốc sức, chẳng phải là không dốc sức, chẳng chìm, chẳng nổi, sáng ngời như vầng trăng tròn riêng chiếu. Khi ấy, một niệm chưa dấy lên, thanh tịnh khôn sánh, trọn khắp cái Thể thanh lương. Đó là diện mục vốn sẵn có. Mới học thì chẳng có định lực. Trong một sát-na, niệm sau lại dấy lên. Chỉ cần dấy khởi giác chiếu, sẽ giống như cái cân, đầu này nâng lên thì đầu kia hạ xuống, lại thanh tịnh. Chú trọng sao cho miên mật, chẳng gián đoạn, khiến cho nó liên tục. Lâu ngày, sẽ có thể nhập Định. Còn như toàn thể Như Như bất động, há dễ gì liền có thể cấp tốc hiển lộ trọn vẹn ư? Nhưng dụng công như thế, sẽ tùy thuận tiến nhập. Hai câu trong kinh này chính là ý nghĩa đó. Không chỉ nên kiên trì hướng đến “chẳng giữ lấy”, mà còn phải hướng đến Như Như để giác chiếu. Khẩn yếu lắm đấy!

Nay lại dẫn kinh Viên Giác để chứng minh ý nghĩa “bản tánh giác chiếu có thể trừ vô minh”. Kinh dạy: “Ư vô sanh trung, vọng kiến sanh diệt” (trong vô sanh, hư vọng thấy sanh diệt). Đấy là nói tự tánh vốn sẵn bất sanh. Vốn sẵn bất sanh chính là vốn sẵn bất động. Sanh diệt tức là nói đến vô minh, ý nói: Trong tự tánh, vốn chẳng có vô minh. Nói “có vô minh” là do vọng kiến. Như thế thì nay biết bản tánh thanh tịnh giác chiếu; đó là chánh kiến. Tà, chánh chẳng cùng tồn tại. Chánh kiến hưng khởi, vọng kiến sẽ trừ. Vì thế, kinh ấy lại nói: “Như Lai nhân địa tu Viên Giác giả, tri thị không hoa, tức vô luân chuyển, diệc vô thân tâm thọ bỉ sanh tử. Phi tác cố vô, bản tánh vô cố” (Nơi nhân địa, Như Lai tu Viên Giác, biết là hoa đốm trên không, liền chẳng có luân chuyển, cũng chẳng có thân tâm nhận chịu sanh tử. Do chẳng làm, nên không có, vì bản tánh chẳng có). Sanh tử chính là sanh diệt. Đấy là nói tự tánh vốn bất sanh, cho nên cũng bất diệt. Vì thế nói “bản tánh chẳng có”, cũng chính là chẳng có thân tâm để tiếp nhận sanh tử, do bản tánh vốn chẳng có sanh diệt, trọn chẳng phải là tạo tác khiến cho chẳng có. Do vậy, hãy nên phát tâm giác chiếu “tánh vốn chẳng sanh”.

Vì thế nói “nhân địa tu Viên Giác”, “nhân địa” là nói về lúc phát tâm tu hành. Chữ Tu là nói đến giác chiếu. Viên Giác là nói “tánh vốn chẳng sanh”. Tu như thế, sẽ biết hết thảy huyễn tướng sanh diệt, đều là hoa đốm trên hư không, Có tức là chẳng phải Có. Đã biết như thế, sẽ chẳng bị chuyển. Chẳng chuyển tức là bất động. Do vậy nói “tri thị không hoa, tức vô luân chuyển” (biết là hoa đốm trên hư không sẽ chẳng bị luân chuyển). Hai câu ấy có cùng nghĩa với “tri huyễn tức ly” (biết huyễn liền lìa). Đã biết huyễn liền lìa, cho nên cũng chẳng có thân tâm để tiếp nhận sanh tử, tức là pháp tánh Như Như. Nhìn gộp chung các phần kinh văn đã dẫn trên đây, sẽ có thể hiểu rõ: Trực tiếp hướng đến chỗ “vốn bất sanh” để giác chiếu chính là diệu pháp để trừ vô minh vậy!

Thế nào là “chỗ vốn bất sanh”? Tức là khi chưa dấy niệm, bèn giác chiếu. Niệm còn chưa dấy lên, sao gọi là tướng? Sao lại có giữ lấy? Nếu thật sự có thể [giác chiếu] miên mật, chẳng gián đoạn như thế, sẽ tự nắm chắc “chẳng giữ lấy”. Nói chung, một mặt hướng về chỗ bất động, nhiếp tâm giác chiếu nhằm thành tựu “chẳng giữ lấy”. Mặt khác thì khi gặp duyên, bèn kiên trì “chẳng giữ lấy” hòng viên mãn sự bất động ấy, ngõ hầu tánh thể Như Như có chỗ tiến nhập. Kinh Lăng Nghiêm cũng nói giống như vậy, như nói: “Chư tu hành nhân, bất năng đắc thành Vô Thượng Bồ Đề, nãi chí biệt thành Thanh Văn, Duyên Giác, cập ma quyến thuộc, giai do bất tri nhị chủng căn bản, thác loạn tu tập. Vân hà nhị chủng? Nhất giả, vô thỉ sanh tử căn bản, tắc nhữ kim giả, dữ chư chúng sanh, dụng phan duyên tâm vi tự tánh giả. Nhị giả, vô thỉ Bồ Đề Niết Bàn, nguyên thanh tịnh thể, tắc nhữ kim giả, thức tinh nguyên minh, năng sanh chư duyên. Duyên sở di giả, do chư chúng sanh khiển thử bổn minh, tuy chung nhật hành, nhi bất tự giác, uổng nhập chư thú” (Những người tu hành chẳng thể được thành Vô Thượng Bồ Đề, cho đến chẳng thành Thanh Văn, Duyên Giác, mà thành quyến thuộc ma, đều do chẳng biết hai loại căn bản, lầm loạn tu tập. Thế nào là hai loại? Một là căn bản sanh tử từ vô thỉ, cho nên ông và các chúng sanh dùng cái tâm phan duyên, ngỡ là tự tánh. Hai là Bồ Đề Niết Bàn từ vô thỉ vốn là cái thể thanh tịnh, nhưng nay ông do thức tinh nguyên minh[5] có thể sanh ra các duyên, nhưng [cái thức ấy] chẳng thể nhận biết chân tánh, là do các chúng sanh đã đánh mất sự sáng suốt sẵn có, cho nên tuy suốt ngày vận dụng [tác dụng của chân tánh] mà chẳng tự hiểu biết, oan uổng vào trong các đường).

Ở đây nói cái tâm phan duyên, tức là cái tâm bất giác vọng động. Từ “nguyên minh tịnh thể” cho đến “duyên sở di giả” chính là nói tới bản tánh Như Như bất động. Kinh ấy lại dạy: “Vân hà nhữ kim dĩ động vi thân, dĩ động vi cảnh. Tùng thỉ kịp chung, niệm niệm sanh diệt, di thất chân tánh, điên đảo hành sự, tánh tâm thất chân, nhận vật vi kỷ, luân hồi thị trung, tự thủ lưu chuyển” (Cớ sao nay ông lấy động làm thân, lấy động làm cảnh? Từ đầu cho đến cuối, sanh diệt trong mỗi niệm, bỏ sót mất chân tánh, xử sự điên đảo, tánh tâm mất lẽ thật, ngỡ vật là chính mình, luân hồi trong ấy, tự giữ lấy sự lưu chuyển). Đoạn này nói càng rõ ràng: Tức là khi sơ phát tâm, hãy nên phân biệt chân vọng, hướng thẳng về chỗ vốn bất động để giác chiếu, chẳng đến nỗi bỏ sót sự sáng suốt sẵn có, oan uổng vào trong các đường, tự giữ lấy sự lưu chuyển.

Hãy nên biết: Giác chiếu như thế cũng cần phải nhiếp tâm. Nhiếp tâm cũng chẳng phải là vô niệm, mà cũng chẳng phải là rốt ráo vô tướng, hay chẳng giữ lấy, nhưng phàm phu chẳng nhờ vào đấy, sẽ chẳng có chỗ để thực hiện [tu tập]. Đó gọi là pháp môn “dùng huyễn trừ huyễn”. Do pháp này tuy cũng là huyễn, nhưng tùy thuận Chân Như. Do cái tâm tu nhân chẳng giống những cách “động niệm, giữ lấy tướng” khác, cho nên đạt được cái quả khác biệt rất lớn! Hơn nữa, pháp này bất quá là phương tiện để khởi đầu thực hiện, tuy là pháp môn tùy thuận Chân Như, nhưng năng chiếu và sở chiếu cũng sẽ thuận theo từng bước [tu tập] mà trừ sạch. Đó gọi là “có giác, có chiếu thì đều gọi là chướng ngại”. Vì thế, ắt phải lìa rồi lại lìa, đạt đến “không có gì để lìa” thì mới trừ các huyễn. Hãy nên biết như thế!

Nói chung, “Như Như bất động” chính là nghĩa bất sanh. “Chẳng giữ lấy tướng” tức là nghĩa vô trụ. Trước hết, cần phải giác chiếu “vốn bất sanh” thì mới có thể vô trụ. Còn như “chẳng trụ vào đâu” bèn chứng Vô Sanh, dụng công lẫn nhau; đó là môn trọng yếu. Hơn nữa, dụng công như thế, sẽ quán triệt cho tới cùng. Từ lúc mới khởi sự tu tập, cho đến [đạt tới các địa vị] Trụ, Hạnh, Hồi Hướng, Địa, Đẳng Giác, Diệu Giác, đều chẳng ngoài điều này. Vì thế nói: “Ly nhất thiết chư tướng, tắc danh chư Phật” (lìa hết thảy các tướng thì gọi là chư Phật), “nhất thiết chư Phật tùng thử kinh xuất” (hết thảy chư Phật từ kinh này mà ra). Trên đây đã đặc biệt dẫn hai kinh Lăng Nghiêm và Viên Giác để chứng minh nghĩa ấy, cũng đủ thấy pháp A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề đều từ kinh này mà ra!

Tiến hơn bước nữa! Kinh này lấy “vô trụ phá ngã” làm ý chỉ trọng yếu. Có thể thấy toàn bộ bản kinh đều nhằm nói rõ nghĩa “muốn phá vô minh, hãy đừng nên giữ lấy tướng”. Nửa bộ sau nói “các pháp nhất như”, nói “hết thảy đều đúng” v.v… chính là diễn tả rõ rệt nghĩa “Như Như bất động”, hòng khiến cho [người nghe] thông đạt pháp vô ngã, mà nói là “thông đạt” thì trước hết dạy khai tri kiến của Phật. Từ đấy trở đi, lại giảng thông suốt nghĩa “duyên sanh tánh Không”. Khoa này đã dùng hai câu “bất thủ ư tướng” (chẳng giữ lấy tướng) để khai thị người học hãy nên giác chiếu bản tánh Như Như bất động. Khoa sau lại khai thị dùng quán pháp duyên sanh, phù hợp khít khao với nửa bộ sau thuộc phần Chánh Tông: Trước là nêu rõ Như Như, sau là nói “có cùng một nghĩa thú với duyên sanh”. Đó chính là chỉ ra ý chỉ trọng yếu của cả bộ kinh thuộc nửa bộ sau.

Người diễn thuyết nếu chẳng thông đạt ý nghĩa trong nửa bộ sau, sẽ chẳng nắm được yếu lãnh của nửa bộ đầu. Người thọ trì mà nếu chẳng biết nhập quán như nửa bộ sau đã nói, cũng lại chẳng nắm được yếu lãnh (cương lãnh chủ yếu)! Đấy là ý chỉ sâu xa của đức Thế Tôn, hãy nên tột bậc thấu hiểu. Cho đến khoa này, lại dạy giác chiếu bản tánh, khoa sau dạy quán pháp duyên sanh, càng thiện xảo hơn nữa, càng then chốt hơn nữa. Đấy chính là Phật tri, Phật kiến, học nhân phải gấp nên thông đạt như thế. Bởi lẽ, phàm phu toàn thể là vô minh. Tuy nói là “giác chiếu bản tánh”, nhưng diện mục của bản tánh ẩn kín đã lâu, không gì chẳng phải là vô minh đen kịt mà thôi! Vậy thì làm thế nào đây? Nay khai thị rằng: “Hãy nên trước hết quán các pháp duyên sanh để làm phương tiện”. Vì thế, khoa sau bèn kết luận rằng “ưng tác như thị quán”, ý nói: Phải nên quán như thế. Vì sao vậy? Quán các pháp duyên sanh tức là quán tướng Không của các pháp. Nếu khi tướng đã là Không, há còn giữ lấy ư? Sẽ là Như Như bất động, há chẳng đáng gọi là “thiện xảo” ư? Cũng chẳng đáng gọi là “then chốt” ư? Nghĩa này sẽ được đàm luận cặn kẽ trong khoa sau.

Chữ Diễn trong “diễn thuyết” có thâm ý trong ấy. “Diễn” là diễn dịch (演繹)[6], ý nói: Nghĩa lý trong kinh u huyền sâu thẳm, người nói kinh bèn vạch trần chỗ vi tế, nêu tỏ chỗ ẩn tàng, trích dẫn rộng rãi để tuyên dương, cốt sao nghĩa lý được nêu bày cặn kẽ, thông suốt, thì mới chẳng uổng công nói vậy. Nói hết thảy các kinh thì đều phải nên tuân theo khuôn phép ấy.

2.3.1.2.12. Quán pháp duyên sanh

(Kinh) Hà dĩ cố? Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng, huyễn, bào, ảnh, như lộ, diệc như điện, ưng tác như thị quán.

(經)何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。

(Kinh: Vì sao vậy? Hết thảy pháp hữu vi, như mộng, huyễn, bọt, bóng, như sương cũng như chớp, hãy nên quán như thế).

“Hà dĩ cố?” là hỏi nguyên do “chẳng giữ lấy tướng”, nguyên do có hai nghĩa như sau:

1) Vì sao chẳng giữ lấy? Ba câu đầu của bài kệ trên đã đủ để giải đáp.

2) Làm thế nào để có thể chẳng giữ lấy? Cần phải dùng trọn bài kệ thì mới đủ để giải đáp, nhưng chú trọng vào câu thứ tư. Nay tôi giả lập một cuộc vấn đáp để nói rõ.

Hỏi: Vì sao mà chẳng giữ lấy? Đáp: Do hết thảy sự tướng hữu vi đều là duyên tụ tập bèn sanh, duyên tán thì diệt. Biến hóa vô thường, nắm bắt chẳng được, giống như mộng, huyễn, bọt nước, hình bóng, sương, tia chớp vậy, tợ hồ là có, nhưng thật sự chẳng có!

Hỏi: Vậy thì làm thế nào để có thể chẳng giữ lấy? Đáp: Hãy nên đối với hết thảy pháp hữu vi, coi chúng như mộng, huyễn, bọt nước, hình bóng, sương, tia chớp, biết bản thể của chúng chính là Không, chẳng sanh tham chấp, sẽ có thể chẳng giữ lấy!

Do những điều vừa nói trên đây, ý chỉ chánh yếu của khoa này đã rõ rồi, nay tôi sẽ lại nói cặn kẽ. Hãy nên biết Như Như bất động là tánh chân thật, cũng được gọi là “pháp vô vi bất sanh bất diệt”. Phần trước đã nói: “Nhất thiết hiền thánh giai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt” (hết thảy hiền thánh đều do pháp vô vi mà có sai biệt). Nay chẳng dạy quán chân tánh Như Như bất động của pháp vô vi, mà dạy quán huyễn tướng duyên sanh chẳng thật của pháp hữu vi là vì sao? Đó là do đức Thế Tôn biết rõ căn bệnh của phàm phu, đặc biệt khéo mở ra phương tiện. Trong ấy, có hai nghĩa trọng yếu:

1) Sở dĩ phàm phu là phàm phu, chẳng có gì khác! Trái nghịch giác, xuôi theo trần lao, hướng ra ngoài rong ruổi tìm cầu. Vì sao hướng ra ngoài rong ruổi tìm cầu? Chẳng có gì khác! Do phân biệt huyễn tướng, tham chấp huyễn tướng đó thôi! Cớ sao phân biệt tham chấp? Chẳng có gì khác! Lầm tưởng hết thảy các pháp hữu vi là chân thật. Do bởi lẽ đó, càng mê càng sâu, chẳng chịu quay đầu, vĩnh viễn bị luân chuyển. Vì thế, nay bước đầu nhập môn, bèn dạy trước hết hãy quán sâu xa hết thảy pháp hữu vi như mộng, như huyễn, như bọt nước, như hình bóng, như sương, như tia chớp, không gì chẳng là hư giả, hết thảy đều là Không, rốt cuộc chẳng đạt được gì! Cái đạt được chỉ duy nhất là mùi vị đắng cay mà thôi! Hơn nữa, cái khổ ấy vô cùng, có nói cũng chẳng nói được! Đó gọi là “vạn ban tương bất khứ, duy hữu nghiệp tùy thân” (muôn thứ chẳng mang được, chỉ có nghiệp theo thân). Nếu có thể thường quán như thế, hiểu rõ lý “đều là Không”, ngõ hầu chẳng còn bị lường gạt nữa, để có thể tâm ý kiên quyết hồi quang phản chiếu! Đó là lý do muốn quán chân tánh vô vi, trước hết phải nên quán huyễn tướng của hữu vi. Đấy là nghĩa trọng yếu thứ nhất, ắt phải nên hiểu rõ!

2) Tánh quang của hết thảy phàm phu đã sớm bị vô minh ẩn lấp, giống như vầng mặt trời sáng rực, trọn bị mây đen che phủ, ánh sáng hoàn toàn tăm tối, chẳng thấy vầng thái dương nữa. Ở đây cũng giống như thế, vọng niệm lăng xăng, chưa từng tạm dừng. Nay muốn quán, mà năng quán (cái tâm quán) và sở quán (đối tượng được quán) không gì chẳng phải là vô minh, vọng thức, sao có thể quán thấy bản tánh cho được? Điều này chẳng khác gì mây đen đầy trời, chẳng thấy ánh sáng mặt trời, nhìn tới, nhìn lui, không gì chẳng là tướng tối tăm, rối ren; đấy là một đạo lý. Vì thế, kinh Viên Giác nói: “Dĩ luân hồi tâm, sanh luân hồi kiến, nhập ư Như Lai đại tịch diệt hải, chung bất năng chí” (dùng cái tâm luân hồi để sanh kiến chấp luân hồi, vào trong biển đại tịch diệt của Như Lai, trọn chẳng thể đến được).

“Luân hồi” có nghĩa là sanh diệt. “Tịch” là chẳng có âm thanh, ý nói: Chân Như chẳng thể dùng ngôn từ để diễn tả. “Diệt” là vô hình, tức là Chân Như chẳng thể dùng hình tướng để hiển lộ được! Theo chiều dọc tột cùng ba đời, theo chiều ngang trọn khắp mười phương, cho nên nói là Đại. Thể trọn đủ vạn đức, Dụng bao gồm vạn hữu, bèn nói là Hải (biển). “Như Lai đại tịch diệt hải” chính là bản tánh Như Như bất động. Phàm phu đáng thương toàn là cái tâm sanh diệt, dẫu phát tâm tác quán, vẫn là cái thấy sanh diệt. Nay muốn dùng cái tâm sanh diệt và cái thấy sanh diệt ấy để quán tánh hải viên giác bất sanh diệt, sẽ là hoàn toàn trái ngược. Vì thế nói “bất năng chí”. “Bất năng chí” là nói muốn đi về phương Bắc mà bánh xe lại xoay về phía Nam!

Như vậy thì người tu Viên Giác muốn giác chiếu tánh Như Như bất động, há chẳng phải là trọn chẳng có chỗ thực hiện ư? Nay đức Thế Tôn đại từ bèn bảo rằng: “Đừng lo, có diệu pháp”. Pháp ấy như thế nào? Hãy nên quán các pháp là duyên sanh, sẽ tự có chỗ tiến nhập. Ý ấy chẳng khác nói: Thoạt đầu, chẳng cần cưỡng ép dứt bặt vọng niệm. Tuy muốn dứt, cũng chẳng thể được! Nhưng hãy nên hướng về hết thảy pháp hữu vi có tạo tác, có đối đãi để quan sát nó biến hóa, vô thường, giống như mộng, huyễn, bọt nước, hình bóng, sương, tia chớp, khiến cho cái tâm hiểu rõ: Hết thảy các pháp bất quá khi duyên tụ hội bèn hiện hữu, phát sanh huyễn tướng, thật ra, sanh chính là vô sanh. Từ đấy có thể biết: Bề ngoài tuy là muôn hình tượng la liệt, nhưng rốt cuộc bên trong chẳng có chi hết! Bất cứ lúc nào, bất cứ chỗ nào, hãy nên quán sát, giác chiếu như thế, sẽ có công đức chẳng thể nghĩ bàn!

Công đức chẳng thể nghĩ bàn là gì? Hãy nên biết: Quán lý “các pháp duyên sanh”, nếu lãnh hội “bản thể của hết thảy các pháp là Không”, sẽ có thể khế nhập tướng Không của các pháp. Tướng Không do tự tánh hiển lộ. Vì sao vậy? Tướng Hữu thì các pháp sai biệt muôn ngàn, tướng Không thì các pháp nhất như. Các pháp nhất như chính là do tánh quang hiển hiện. Tánh quang hiển hiện tức là vô minh đã “minh” (sáng suốt). Tuy vô minh chưa chắc đã nhanh chóng đoạn sạch, chưa chắc đã nhanh chóng ngầm hợp với Như Như bất động, nhưng Trí và Lý đã ngầm hợp, thật sự dựa vào điều này. Vì sao vậy? Vọng niệm từ ngày nay trở đi mỏng dần. Đối cảnh, gặp duyên, chẳng dễ bị chúng xoay chuyển. Do vậy nói rằng: Quán các pháp duyên sanh, chẳng khác quán tướng Không của các pháp. Quán tướng Không của các pháp chẳng khác quán Như Như bất động. Nói cách khác, quán pháp hữu vi sanh diệt như mộng, như huyễn, sẽ bất tri, bất giác dẫn nhập pháp vô vi bất sanh bất diệt, công đức há có thể nghĩ bàn ư? Đây là nghĩa trọng yếu thứ hai, chúng ta phải nên hiểu rõ vậy!

Gộp chung hai nghĩa trọng yếu trên đây, có thể thấy quán như thế ví như dùng cần trục [để nâng vật nặng], bốn lạng đánh bạt ngàn cân, chẳng tốn sức mảy may. Nhẹ nhàng, khéo léo, vén mây mù mà thấy trời xanh, thật sự là phương tiện thiện xảo! Bất Huệ kể từ khi học Phật tới nay, hai mươi năm trước, tuy tu đủ loại pháp, đủ loại tác quán, chẳng hề có tiến bộ mảy may! Một hôm, đối với bốn câu kệ này, bỗng có chút ngộ, nương theo đấy để tu Quán, thoạt đầu cũng dường như “tức”, dường như lìa, dường như hiểu rõ, có lúc mờ mịt, chưa thành khối được, trọn chẳng có công hiệu cho lắm. Kế đó, ngộ ra phải nên trong hết thảy các cảnh duyên mà cực lực tác ý quán sát, dẫu chuyện cực nhỏ, hoặc cực thuận lòng, hoặc lúc tột bậc trái ý, đều dùng đạo lý “như mộng, như huyễn” v.v… để ấn chứng. Ngay cả tu trì Phật pháp, cũng dùng đạo lý “như mộng, như huyễn” v.v… để ấn chứng. Đi, đứng, nằm, ngồi, chẳng lìa lý này. [Hành trì] thật lâu như thế, tuy công phu “chẳng giữ lấy tướng, Như Như bất động” còn nông cạn, nhưng thật sự kể từ khi tác quán như thế, cái tâm dần dần cảm thấy rỗng rang, đối với hết thảy các cảnh tướng, đã dần dần có thể bất động. Khi xem kinh, tầm mắt cảm thấy thông thoáng. Khi niệm Phật, cũng cảm thấy là thực tiễn. Nay tôi xin các vị hãy thử xem, ắt sẽ có thọ dụng. Hãy nên biết: Phàm phu lè tè sát đất muốn hồi quang phản chiếu mà bỏ cách này, sẽ không có chỗ nào để thực hiện, xin hãy trân trọng!

Nay tôi tổng hợp ý nghĩa của khoa này và khoa trên đây để diễn nói: Đoạn trước nói “Như Như bất động” là nói tánh thể viên mãn hiển hiện. Luận đến rốt ráo, cần phải đạt tới địa vị Phật, thì mới có thể thực hiện viên mãn. Từ Sơ Trụ trở lên, bất quá là hiện từng phần. Vì thế bảo là Phần Chứng Giác. Nếu là người thuộc Tín vị (các địa vị thuộc Thập Tín), chỉ có thể phảng phất. Đó được gọi là Tương Tự Giác. Vì thế, người xưa có người giải thích chữ Như đầu tiên (tức chữ Như thứ nhất trong Như Như bất động) là “tương tự”. Nhưng ý nghĩa của câu kinh “Như Như bất động” là sơ phát tâm cho đến rốt ráo quán triệt đến tận cùng. Vì thế, chớ nên ngây ngốc giải thích [chữ Như thứ nhất] là “tương tự”. Hãy nên giải thích là Chân Như, thì sẽ có thể nhiếp trọn hết thảy. Bất luận tương tự mà hiện, hay phần chứng mà hiện, cho tới viên mãn hiển hiện, đều do “chẳng giữ lấy tướng” mà có. Vì thế, chữ Tướng, hay chữ Bất Thủ, ý nghĩa cũng đều là bao gồm sâu rộng, quán triệt đến tận cùng! Tướng thì chẳng luận Không, Hữu, cũng như “đôi bên cùng có”, “đôi bên cùng không”, đều được thâu nhiếp trong ấy. Tổng tướng thì là ngã chấp và pháp chấp. Đối với các tướng ấy, hết thảy chẳng chấp, chính là “chẳng giữ lấy”. Hơn nữa, ngay cả “chẳng giữ lấy” cũng lại chẳng giữ lấy! Tức là ngay cả Lìa cũng lìa, đạt được “không có gì để lìa”, tức là trừ các huyễn. Như vậy thì tánh thể Như Như bất động sẽ hoàn toàn phô bày!

Nhưng phương pháp để thực hiện thì cần phải giác chiếu khi chưa khởi tâm động niệm, tức là quán bản tánh của Như Như bất động. Đấy chính là ý nghĩa dùng bất sanh bất diệt làm cái gốc để tu nhân trong kinh Lăng Nghiêm. Đó cũng gọi là ý nghĩa “nương vào tánh vốn Tịch để tu Chỉ, sau đó sẽ đắc Định. Nương vào tánh vốn Chiếu để tu Quán, sau đó sẽ đắc Huệ”. Nếu chẳng biết thực hiện từ chỗ này, sẽ là tu tập lầm loạn, tu mù luyện đui, ví như nấu cát thành cơm, vĩnh viễn chẳng thể thành!

Tuy sơ học hoàn toàn là vô minh, quán chẳng thấy được, nhưng ắt phải nên hiểu sâu lý này, siêng năng chiếu trọn. Như phần trước đã nói “niệm trước đã diệt, niệm sau chưa sanh, chính ngay trong lúc đó, nhất tâm trạm tịch rành rẽ, rõ ràng”, đó gọi là Chiếu. “Viên” là chẳng phải dốc sức, chẳng phải không dốc sức, chẳng chìm, chẳng nổi. Đây chính là một tia huệ quang, là phương tiện tối sơ để biết huyễn liền lìa. Mặt khác lại vâng theo bài kệ này, quán hết thảy các pháp đều như mộng, huyễn, bọt nước, hình bóng, sương, tia chớp, duyên sanh chính là Không. Đấy lại càng là phương tiện nhất trong các phương tiện, đó gọi là “biết huyễn” vậy. Tốt nhất là hai thứ cùng kiêm tu!

Do hai cách ấy, giúp lẫn nhau thành tựu. Bởi lẽ, giác chiếu bản tánh chính là dụng công nơi cội nguồn. Quán hết thảy các pháp chính là dụng công nơi cảnh duyên. Lại nữa, phép Quán trước phần nhiều có nghĩa là tu Định, phép Quán sau phần nhiều có nghĩa là tu Huệ. Định cố nhiên có thể sanh ra Huệ, nhưng nếu chẳng khai Huệ trước thì Định cũng chẳng thể thành. Vì thế, trong hỗ trợ, duyên sanh quán càng trọng yếu hơn. Do quán tưởng duyên sanh, sẽ có thể dẫn nhập Như Như bất động. Nghĩa ấy trong phần trước đã nói tường tận rồi!

Hãy thử nghĩ câu “ưng tác như thị quán” (hãy nên quán như thế), có ý nghĩa “hết sức chẳng thể không làm điều này”, khẩn thiết dường nào? Chữ Tác khẩn yếu, hàm ý phải nên mười phần tác ý để quán vậy! Đức Phật nói kinh này vốn vì hàng phàm phu phát đại tâm mà nói. Hai câu kệ này chính là chỉ dạy hàng phàm phu đại tâm chỗ thực hiện để dụng công. Vì thế, hai phép Quán trước và sau cần phải chú trọng miên mật, thay đổi nhau mà hành. Hành lâu ngày, ắt sẽ có chỗ đạt được!

Hai chữ Như Thị cố nhiên là nói “như mộng, như huyễn” v.v… trong phần kinh văn trước đó. Cần phải biết: Như mộng, như huyễn chính là nói tướng của pháp vốn Không, cũng chính là nói “tánh của các pháp nhất như”. Có thể thấy nói “như thị” quả thật chứa đựng ý vị “nhất như, đều là”. Do vậy, quán các pháp duyên sanh, sẽ liền có thể khế nhập Như Như bất động. Như vậy thì thực hiện phép Quán này, sẽ có thể tiến lên đến cùng, thấy thấu triệt bản tánh. Do đó nói “ưng tác như thị quán” (hãy nên nói như thế), sẽ giống như nói “quán hết thảy các pháp như mộng, như huyễn”, tức quán [các pháp hữu vi] đều nhất như, đều chính là. Vì vậy, hãy nên quán. [Đức Phật đã] ra rả khai thị, há có nên xem thường, đọc lướt qua ư?

“Pháp hữu vi” chẳng phải chỉ là pháp thế gian, mà Phật pháp cũng được bao gồm trong ấy. Vì thế nói “nhất thiết” (hết thảy). Kinh Viên Giác dạy: “Sanh tử, Niết Bàn do như tạc mộng. Vô khởi, vô diệt, vô lai, vô khứ. Kỳ sở chứng giả, vô đắc, vô thất, vô thủ, vô xả. Kỳ năng chứng giả, vô tác, vô chỉ, vô nhậm, vô diệt. Ư thử chứng trung, vô năng, vô sở, tất cánh vô chứng, diệc vô chứng giả, nhất thiết pháp tánh, bình đẳng vô hoại” (sanh tử, Niết Bàn giống như giấc mộng hôm qua. Chẳng khởi, chẳng diệt, chẳng đến, chẳng đi. Cái được chứng thì chẳng được, chẳng mất, chẳng lấy, chẳng bỏ. Cái có thể chứng thì chẳng làm, chẳng dứt, chẳng tùy ý, chẳng diệt. Trong sự chứng ấy, chẳng có Năng, chẳng có Sở, rốt ráo chẳng chứng, cũng không có người chứng, tánh của hết thảy các pháp bình đẳng, chẳng hoại). Trong ấy, xem hết thảy giống như mộng, huyễn rỗng không. Đó được gọi là “tướng Không của các pháp”, tức là ý nghĩa “chẳng giữ lấy tướng”, cũng chính là chỉ dạy “quán hết thảy như mộng, huyễn mà rỗng không, sẽ khế nhập Như Như bất động”. Vì thế, kết lại rằng: “Nhất thiết pháp tánh, bình đẳng bất hoại” (tánh của hết thảy các pháp bình đẳng bất hoại). Bình đẳng chính là Như Như, “bất hoại” tức là bất động. Vì thế, đoạn kinh Viên Giác vừa mới được trích dẫn ấy chính là lời chú giải cho hai câu kệ trong kinh này.

Nói chung, bất luận nhiễm pháp hay tịnh pháp, hễ đã có pháp ấy, bèn có đối đãi. Đã thành đối đãi, sẽ là hữu vi, sẽ có sanh diệt. Vì thế, đều là như mộng, như huyễn, nhưng muốn chứng pháp vô vi dứt bặt đối đãi, mà chẳng khởi tu từ pháp hữu vi đối đãi, sẽ chẳng thể được! Vì bỏ pháp này, sẽ chẳng còn có chỗ để thực hiện được! Không chỉ quán duyên sanh là pháp hữu vi; ngay cả giác chiếu bản tánh cũng là pháp hữu vi. Vì sao vậy? Giác chiếu tức là quán. Đã có năng quán (chủ thể có thể quán) và sở quán (đối tượng bị quán), liền trở thành đối đãi. Do có đối đãi, liền có tướng, liền rơi vào hữu vi. Những điều được nói trong kinh này đều là pháp vô vi. Lại còn nói rõ ràng: “Nhất thiết hiền thánh giai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt” (Hết thảy hiền thánh đều do pháp vô vi mà có sai biệt). Nay khi khai thị, diễn nói, thọ trì, bèn dạy hãy nên quán pháp hữu vi. Đấy là điểm then chốt lớn nhất trong ý chỉ của kinh, cũng chính là then chốt khẩn yếu trong học Phật. Hãy nên biết “vô vi” chính là nói “vô sở tác vi” (không có gì được thực hiện, [hiểu theo nghĩa] dẫu làm mà chẳng chấp, chứ chẳng phải là hoàn toàn không làm gì!) Nếu không làm gì cả, sao có thể trừ vọng? Sao có thể chứng chân? Sao có thể chuyển phàm? Sao có thể thành thánh? Vì thế, pháp vô vi cần phải thực hiện từ pháp hữu vi; do đó nói “ưng tác” (hãy nên làm). Chữ Tác hữu lực, đó là nghĩa trọng yếu thứ nhất phải nên hiểu rõ. Do vậy, pháp vô vi là mục đích, nhờ vào pháp hữu vi để làm đường nẻo.

Nếu chỉ công nhận vô vi, coi thường, vứt bỏ hữu vi, thì chính là tự tuyệt. Nếu chấp hữu vi, chẳng biết vô vi, lại là tự vạch giới hạn. Trường hợp trước gọi là “chấp tánh phế tu”. Trường hợp sau là “chấp Sự mê muội Lý”. Đó là nghĩa trọng yếu thứ hai phải nên hiểu rõ.

Tu pháp hữu vi mà chẳng chấp; đó là “vô vi”. Trừ điều này ra, chẳng có gì khác gọi là “pháp vô vi”. Do vậy, phần mở đầu kinh này liền nói “thật sự chẳng có chúng sanh được diệt độ” phát xuất từ “hãy nên độ trọn hết chúng sanh”. “Chẳng trụ nơi pháp” hãy nên phát xuất từ hành bố thí. Từ đó trở đi, chỉ thú của kinh không gì chẳng là như thế. “Độ chúng sanh, hành bố thí” là pháp hữu vi. “Chẳng diệt độ, chẳng trụ pháp” là pháp vô vi. Cách làm như thế, chính là dính dáng Hữu mà chẳng trụ Hữu, quán Không mà chẳng trụ Không. Dẫu suốt ngày hành Lục Độ vạn hạnh, suốt ngày giảng kinh, thuyết pháp, mà thật sự là suốt ngày Niết Bàn!

Do vậy có thể biết: Chẳng giữ lấy pháp, hãy nên thực hiện từ chẳng giữ lấy phi pháp. “Tức phi” hãy nên thực hiện từ “thị danh”. “Chẳng chấp trước” hãy nên thực hiện từ “chẳng đoạn diệt”. Vô thật hãy nên thực hiện từ vô hư. Cho tới “chẳng thánh, chẳng phàm”, liền từ “có thánh, có phàm” mà thấy. “Chẳng một, chẳng khác” liền thấy từ “một, khác”. Chẳng đến, chẳng đi thấy từ đến, đi. Đó gọi là các pháp nhất như, là pháp bình đẳng. Cho tới bất sanh bất diệt sẽ từ sanh diệt mà thấy. Nghĩa này chính là “tuy sanh diệt nhưng thật sự chẳng sanh diệt, tuy chẳng sanh diệt mà thị hiện có sanh diệt”. Đó gọi là “chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ Niết Bàn”. Ý chỉ Vô Trụ do vậy được rốt ráo viên mãn!

Nhưng điều then chốt ở quán pháp duyên sanh như mộng, như huyễn, hiểu rõ chúng đều là Không; do vậy, vô trụ. Vì thế, phương tiện trọng yếu nhất của người học là phải nên quán như thế. Quán như thế, tức là chẳng phế hữu vi, chẳng trở ngại vô vi. Tự nhiên mà như vậy, giá và chiếu đồng thời. Từ Trung mà khế nhập biển tánh viên giác Như Như bất động! Một bộ kinh điển rất sâu, quy vào bốn câu kệ tột bậc bình đạm, tột bậc thân thiết. Hết thảy chúng sanh, bất luận lợi căn hay độn căn, đều có thể tùy thuận mà vào. Đó gọi là diệu pháp vô thượng quá sâu, trăm ngàn vạn kiếp khó gặp gỡ. Đó được gọi là “nghĩa chân thật”.

Điều này cùng với các chuyện mặc áo, ăn cơm v.v… được trần thuật trong Tự Phần có cùng một nghĩa vị, đều là chỉ dạy “đạo chẳng xa người”, ở ngay trong cuộc sống thường nhật. Cần phải trong cuộc sống thường nhật, nhìn thấu suốt, nắm chắc. Thành Phật, thành Bồ Tát, sẽ ở ngay trong ấy. Tất cả các hạnh nguyện tự độ, độ người khác v.v... cho đến các chuyện như lễ Phật, tụng kinh, hãy nên coi như việc thường ngày, dẫu khốn đốn, bất an vẫn chẳng lìa, dẫu [tận tụy] thực hiện, lại như không làm chuyện gì, ngõ hầu gần với đạo! Do đó, nắm được bốn câu kệ ấy thì không chỉ nắm vững toàn bộ bản kinh, nắm được hết thảy Phật pháp, mà thành Phật, thành Bồ Tát cũng nắm được. Đó gọi là “hết thảy chư Phật và pháp A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề của chư Phật đều từ kinh này mà ra”. Nay mới biết chư Phật và Phật pháp đều từ quán hết thảy các pháp hữu vi như mộng, huyễn, bọt nước, hình bóng, sương, chớp v.v… như thế mà ra vậy!

Chúng ta may mắn đội ân Phật, được truyền trao diệu pháp này, chỉ có cách nương theo pháp này, thọ trì như thế, diễn nói như thế, khiến cho hết thảy chúng sanh đều nên quán như thế, đều chứng đắc Vô Sanh, thì mới hòng báo đáp đôi chút ân của đức Bổn Sư vậy. Tới đây, đã nói xong phần ý chỉ trọng yếu, còn như các thí dụ mộng, huyễn v.v… ý nghĩa hết sức tinh vi, hết sức vi tế, hết sức mầu nhiệm. Do vậy, quán điều này sẽ có thể chứng đạo. Nay tôi sẽ nói tỉ mỉ [các thí dụ ấy].

Trong kinh Phật, có nói rất nhiều thí dụ về pháp hữu vi. Ngoài các thí dụ như mộng, huyễn v.v…, còn có thành Càn Thát Bà, trăng trong nước, cây và cọc^[7] dây thừng và con rắn, hoa đốm trên hư không, sừng thỏ, lông rùa v.v… Ý chỉ chánh yếu không gì chẳng nhằm phô bày lý “vạn pháp đều là Không” để cảnh cáo phàm phu đừng tưởng lầm đó là thật, nhằm phá phân biệt, chấp trước, dẫn họ thoát khỏi chốn mê. Trong bản dịch kinh Kim Cang đời Ngụy, có nêu ra chín thí dụ, tức là “nhất thiết hữu vi pháp, như tinh, ế, đăng, huyễn, lộ, bào, mộng, điện, vân, ưng tác như thị quán” (hết thảy các pháp hữu vi, như tinh tú, che lấp, đèn, huyễn, sương, bọt nước, mộng, tia chớp, mây, hãy nên quán như thế). Bản dịch đời Tần nói ước lược thành sáu, tuy ít nhiều khác biệt, nhưng Lý là một!

Trong sáu thí dụ, thí dụ về mộng là Tổng. Huyễn, bọt nước, hình bóng, sương, chớp là Biệt, đều nhằm nói rõ “như mộng”. Kẻ căn tánh tốt đẹp, vừa nghe thí dụ về mộng, đã có thể hiểu rõ bản thể của pháp duyên sanh chính là Không. Do sợ có kẻ chưa liễu giải, nên lại nói năm thí dụ như huyễn v.v… Nếu hiểu rõ năm thí dụ, sẽ có thể vỡ lẽ “vạn sự đều quy vào một giấc mộng”. Nói đến mộng thì đó là một pháp duyên sanh. Cổ nhân nói “nhật hữu sở tư, dạ hình chư mộng” (ngày suy nghĩ gì, đêm nằm mộng đó). Những điều suy nghĩ chính là duyên của nằm mộng, cũng có giấc mộng trọn chẳng suy nghĩ thì thế tục nói là “thác triệu” (托兆, điềm báo trong mộng). Thác triệu cũng là duyên để nhập mộng. Vì thế, mộng là pháp duyên sanh.

Hễ có duyên, ắt có nhân. Cái nhân của nằm mộng là gì? Chính là ý thức (còn gọi là vọng tâm). Nếu chẳng có cái nhân ấy, duyên cũng chẳng thể nào gặp được! Vì thế nói “bậc chí nhân chẳng nằm mộng”, bởi người có đạo, tuy vọng tâm có thể chưa đoạn, nhưng ắt đã có thể hàng phục. Vì thế, ít mộng. Do vậy có thể biết: “Nhất thiết giai duy tâm sở tạo” (hết thảy chỉ do tâm tạo).

Đáng thương phàm phu khi mộng cố nhiên là vọng tâm, dẫu ngay trong lúc được gọi là “tỉnh”, vẫn toàn là vọng tâm. Bởi lẽ, nói là “tỉnh”, nhưng vẫn là mộng như cũ! Vì sao vậy? Do trước nay cứ mê, chưa giác. Nếu đã giác, quyết chẳng đến nỗi chỉ biết bi, hoan, ly, hợp, được, mất, cùng quẫn, hanh thông trong mộng là giả, nhưng lại cho rằng bi, hoan, ly, hợp, được, mất, cùng quẫn, hanh thông lúc tỉnh là thật. Cần phải biết: Cái tâm trong khi tỉnh và cái tâm trong lúc mộng đều hư vọng, chẳng thật! Do vậy, khi tỉnh thì đủ loại cảnh ngộ, hoặc do mưu tính mà thành, hoặc là chuyện ngoài ý muốn, đều có cùng lý do với [đủ loại cảnh ngộ mà người nằm mộng sẽ thấy] khi nhập mộng do ban ngày suy nghĩ, hoặc do thần linh thác triệu! Nhưng nháy mắt đều là Không, trọn chẳng có gì để đạt được, cũng lại trọn chẳng có mảy may sai khác! Há chẳng phải là khi mộng chính là lúc tỉnh ư? Do đó cảnh cáo rằng “như mộng”! Nếu cứ mê luyến, so đo, phân biệt, chấp trước vào đấy, chẳng xả, đúng là “kẻ si nói mớ” vậy. Do vậy bảo: “Trước nay, chúng sanh bất giác”. Nay nói “như mộng” chính là kêu gào họ hãy mau chóng tỉnh giấc! Hoặc nói: Lý như mộng là nói về pháp thế gian, đúng là chẳng lừa gạt! Nhưng Vĩnh Minh Diên Thọ thiền sư nói “đại tác mộng trung Phật sự” (thực hiện Phật sự lớn lao trong mộng), vì sao cũng có thể quán Phật pháp như mộng? Ở đây, có bốn nghĩa trọng yếu, chớ nên không biết. Nói theo phía phàm phu thì có hai nghĩa:

1) Quán Phật pháp như mộng có nghĩa là “chớ nên chấp trước”. Phật pháp trọng tại phá ngã. Nếu có chấp trước, sao có thể phá ngã cho được? Vì thế, phải nên triệt để trừ khử [chấp trước]. Phật pháp còn chẳng thể chấp, huống hồ pháp thế gian ư?

2) Học Phật là để chứng tánh. Nếu chẳng chứng tánh, sẽ chẳng thể siêu phàm nhập thánh. Nhưng tánh thể không tịch; vì thế, hết thảy công phu tu tập, ắt phải nên quy vào “chẳng có gì để đạt được”, thì mới tương ứng tánh không tịch. Quán Phật pháp như mộng, nhằm dạy siêng tu Phật sự, nhưng quy vào “trọn chẳng thể đạt được”, ngõ hầu Năng lẫn Sở cùng mất, trí và lý ngầm hợp!

Nói theo phía Phật, Bồ Tát, nghĩa này cũng có hai điều:

1) Phật, Bồ Tát đều là người đã giác, thực hiện Phật sự lớn lao để rộng độ chúng sanh, mà có thể như chẳng hề thực hiện chuyện ấy, coi như nằm mộng, coi Niết Bàn như giấc mộng hôm qua. Do vậy, chẳng trụ Niết Bàn, thực hiện Phật sự lớn lao. Coi sanh tử như giấc mộng hôm qua, cho nên chẳng trụ trong sanh tử, mà thường ở trong Định.

2) Bồ Tát thực hiện Phật sự, tự giác, giác tha. Còn như địa vị Phật đã giác rốt ráo, nhưng vẫn làm Phật sự, do vô tận chúng sanh vẫn còn đang trong mộng. Do lòng Bi đồng thể, chẳng tự cho là rốt ráo. Vì thế, thường hành Bồ Tát đạo, hiện thân trong chúng sanh chưa tỉnh giấc mộng lớn để làm Phật sự. Do vậy, tổ Vĩnh Minh nói “đại tác mộng trung Phật sự” (làm Phật sự lớn lao trong mộng).

Gộp chung cả bốn nghĩa trên đây, có thể biết đại giác là thấy sanh tử và Niết Bàn vốn chẳng thể được, cho nên nói: “Sanh tử, Niết Bàn, giống như giấc mộng hôm qua”. Ý nói: Trụ trong sanh tử, cố nhiên là nằm mộng. Trụ trong Niết Bàn cũng là nằm mộng, ắt chẳng trụ vào đâu, đó là đại giác. Do vậy, nếu trụ trong pháp đã tu, trụ vào pháp được nói, trụ trong pháp đã đạt được, đều là nằm mộng mà thôi! Vì thế, chỉ thú của kinh này là “trụ trong vô trụ”. Do đó nói: “Ưng vô sở trụ nhi hành bố thí, ưng ly tướng phát Bồ Đề tâm” (hãy nên chẳng trụ vào đâu để hành bố thí, hãy nên lìa tướng để phát Bồ Đề tâm).

Nói chung, quán hết thảy các pháp dù nhiễm hay tịnh đều như mộng, ý nói: Thông đạt hết thảy các pháp hữu vi vốn chẳng thể được, nhất tâm thanh tịnh, có gì để có thể đạt được? Nếu có cái để có thể đạt được, tức chẳng phải là thanh tịnh. Vì thế, hãy nên quán hết thảy các pháp hữu vi như mộng. Đức Thế Tôn thuyết pháp bốn mươi chín năm, nhưng nói “chẳng có pháp để có thể nói”. Lại nói: “Ta đối với pháp A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề, chẳng có chút pháp để có thể được!” Quả địa giác là như thế. Tu hành nơi nhân địa, ắt cũng phải nên như thế. Kinh Lăng Nghiêm nói: “Ưng đương thẩm quán nhân địa phát tâm, dữ quả địa giác, vi đồng, vi dị. Nhược ư nhân địa, dĩ sanh diệt tâm vi bổn tu nhân, nhi cầu Phật thừa bất sanh, bất diệt, vô hữu thị xứ” (Hãy nên xét kỹ sự phát tâm nơi tu nhân, cùng với sự giác ngộ nơi quả địa là đồng, hay là khác. Nếu trong địa vị tu nhân mà dùng cái tâm sanh diệt làm cái gốc để tu nhân, hòng cầu Phật thừa chẳng sanh, chẳng diệt, chẳng có lẽ ấy). Hễ có cái để có thể đạt được, đấy chính là tâm sanh diệt. Quán nó như mộng, trọn chẳng thể được, bất sanh, bất diệt! Hãy nên biết: Mộng chính là pháp hữu vi. Nếu biết đó là mộng, trọn chẳng thể được, nhưng chẳng mê, chẳng chấp, pháp hữu vi liền thành pháp vô vi!

Chữ Như rất có ý vị. Đối với kẻ chưa giác, hãy nên quán “nói là tỉnh thì vẫn là mộng y như cũ”, bèn có thể giải thoát hết thảy, xa lìa điên đảo. Người đã giác thì hãy nên quán “nói là giác thì cũng giống như mộng”, lại nào có trở ngại hiện nhập Hoa Tư^[8], du hý tam-muội ư? Nói chung, sáu thí dụ đều là quán triệt đến cùng. [Các thí dụ ấy] không chỉ là vì phàm phu mà nói! Nếu Nhị Thừa biết “độ chúng sanh như mộng, trọn chẳng thể được”, sẽ chẳng đến nỗi trầm trệ trong không tịch. Một loại Bồ Tát nếu biết “thượng cầu, hạ hóa như mộng, trọn chẳng thể được”, sẽ có thể thành Phật. Vì thế, quán như mộng chính là tấm gương báu chiếu tan ngã chấp và pháp chấp, là chiếc thuyền từ để vào biển đại tịch diệt.

Do những điều đã nói trên đây, có thể biết: Hết thảy các pháp hữu vi đều dựa vào cái tâm để làm nhân, nhờ vào sự làm duyên. Nhân duyên hội hợp, sanh ra cái quả. Ngoại trừ nhân quả, hết thảy đều chẳng có, nhưng cái được gọi là quả, lại trở thành nhân. Nói là nhân, lại chuốc lấy quả. Nói đến bản thân nhân quả, thì cũng lại trọn mảy may chẳng có hình thể nhất định. Vì thế nói “bản thể chính là Không”. Ví như nằm mộng, chẳng phải là sự tướng nghiễm nhiên, tức là Có mà chẳng phải là Có. Do vậy nói “pháp sanh bởi nhân duyên” tức Giả, tức Không. Vì thế, nói thí dụ về mộng là đã đủ để hiểu thấu triệt hết thảy.

Nhưng do chúng sanh lạc đường đã lâu, thường ngày chưa từng chẳng biết chuyện đời như mộng, hễ gặp cảnh giới thuận hay nghịch trước mắt, vẫn cứ mê chấp, chẳng buông xuống được! Lại còn nói: “Chuyện quá khứ đúng là như mộng. Nếu là cảnh ngộ hiện tiền, đích thân trải qua, chẳng nói là sự thật há có được chăng?” Vì thế, lại bảo rằng: Cảnh thuận nghịch tuy đích thân từng trải, thật ra đều là như huyễn. “Huyễn” là huyễn thuật như kinh Phật đã nói, đời này gọi diễn tuồng, tức là như nói: Ông có thấy huyễn thuật của huyễn nhân hay chăng? Huyễn hiện đủ loại động, thực vật bay lặn, há chẳng phải là nghiễm nhiên giống như thật ư? Lại như người diễn tuồng, khi bôi son trát phấn lên sân khấu, tà, chánh, hiền, ngu, bi, hoan, được, mất, thần tình sống động có thể khiến cho mọi người cười toe, hoặc rơi lệ! Ông cũng cho đó là thật ư? Có nên do buồn, vui vô cớ mà bỗng dưng giống như thân mình hứng chịu, bèn chấp đó là sự thật ư? Hãy nên biết: Người sống trên đời cũng lại giống như thế. Hết thảy gặp gỡ, không gì chẳng do vọng thức, nghiệp duyên biến hiện đó thôi!

Thế gian chính là một rạp hát! Hết thảy chúng sanh chính là đủ loại vai diễn trên sân khấu. Ngay trong lúc trống chiêng rộn rã, hết sức náo nhiệt, người có trí huệ sẽ tự cảnh tỉnh, nháy mắt liền xuống sân khấu. Trong thời khắc ấy, sắm vai tuồng tại đây, bất quá là do nghiệp lực lôi kéo, cần phải hiểu đó chỉ là một đoạn duyên pháp mà thôi, há có nên coi là thật? Ví như hát tuồng, đã diễn một vai trong vở tuồng xong, ắt có túc nhân thì mới hiện cái quả ấy. Cố nhiên chẳng thể không dụng tâm diễn xướng, chớ nên lầm lẫn đó là mục đích hoài bão, trọn chẳng nên chấp trước nhân vật do mình sắm vai trong vở tuồng rồi coi đó là chính mình. Mục đích của diễn tuồng là gì? Chính là danh dự và tiền bạc. Làm người cũng thế. Đời này làm một cá nhân, bất quá tạm sung vào một vai diễn trong vở tuồng ấy mà thôi! Đóng tuồng mà còn chớ nên chấp vai diễn, coi là đó chính mình. Chúng ta há có nên lầm tưởng vai diễn do mình tạm lãnh [trong vở tuồng nhân sinh nơi thế gian này] là chính mình ư? Hãy nên biết: Nhân quả khó trốn, nhân quả đáng sợ, đã tạm sung vào vai diễn ấy, tự nhiên chẳng thể không dụng tâm diễn xuất để tránh khỏi hiểu lầm mục đích, nhưng chớ nên chỉ coi danh lợi là mục đích, cần phải nhận chuẩn của báu vốn có trong nhà của chính mình, coi đó là mục đích. Của báu trong nhà là gì? Chính là tự tánh Tam Bảo.

Ắt phải nên giác ngộ rành rẽ, tuy đóng vở tuồng giả ấy, chớ nên hiểu lầm nhân quả, khiến cho tự tánh bị liên lụy, chẳng nên lầm tưởng tuồng giả là thật, mê muội mất tự tánh. Do vậy, chính ngay trong lúc tiếng nhạc, tiếng hát vang lừng, đại chúng dồn mắt xem, hãy nên tự giác, tự ngộ, vở tuồng hư huyễn này chẳng phải là bộ mặt sẵn có của ta, thề sẽ hồi phục cái ban đầu, ngõ hầu khi chiêng trống bặt tiếng, gió cuốn, mây tan, sẽ chẳng đến nỗi áo não, bi thương, tay chân quờ quạng! Vì thế, hãy nên quán như huyễn vậy!

Đức Thế Tôn đại từ do lo chúng sanh chấp mê chẳng tỉnh, cho rằng hết thảy hết thảy người và vật như huyễn quả đúng là chẳng hư dối, chẳng sai, nhưng nghĩ tới thân thể và thế giới, rốt cuộc khó buông xuống. Do vậy, trong tâm ý của họ, chỉ có thể lãnh hội chuyện đời như huyễn, nhưng vẫn thừa nhận thế giới to lớn và sắc thân quý báu là thật sự có. Vì thế, chẳng thể buông xuống nổi! Do vậy, lại bảo rằng “như bào, như ảnh” (như bọt nước, như hình bóng). “Như bào” là sánh ví thế giới, “như ảnh” ví như sắc thân. Vì sao vậy? Cái gọi là “bọt nước” chính là nước bị gió lùa, va chạm lẫn nhau mà thành. Thế giới do hết thảy chúng sanh từ trong biển tánh, nổi gió vô minh, tạo cộng nghiệp ấy mà kết thành. Vì thế, dùng bọt nước để sánh ví. Nói là “ảnh” tức là do có mặt trời, mặt trăng, hay đèn chiếu sáng mà hiện ra. Sắc thân do tánh quang biến hiện, cho nên dùng ảnh để sánh ví. Cõi đời này, thân này đã cùng là duyên sanh như bọt nước, như hình bóng, có thể thấy rằng thân và cõi đời cũng hư vọng như bọt nước, hình bóng, há có nên mê chấp là chân thật ư?

Kinh Lăng Nghiêm giảng nghĩa này rõ ràng nhất, kinh nói: “Nhận ngộ trung mê, hối muội vi không. Không hối muội trung, kết ám vi sắc. Sắc tạp vọng tưởng, tưởng tướng vi thân” (do mê đối với sự nhận biết giác ngộ, coi sự tối tăm là hư không. Trong hư không tối tăm ấy, kết sự tối tăm thành sắc. Sắc xen tạp vọng tưởng, coi cái tướng do vọng tưởng kết thành ấy là thân). Đoạn kinh văn này nói giác tánh viên minh, không gì lớn ra ngoài được, không gì nhỏ mà chẳng gồm trong. Vốn chẳng có gì để gọi là “hư không” hay “thế giới”, hoặc sắc thân! Hoàn toàn do giác tánh của chúng sanh bị chướng lấp, đến nỗi [giác tánh] vốn sẵn viên minh mà trở thành tối tăm. “Tối tăm” là nói tướng mờ mịt, rối ren. Do đã chẳng ngộ, bèn ngược ngạo ngỡ tối tăm là hư không. Vì thế nói “hối muội vi không”. Đó là do mê muội trong sự nhận ngộ mà ra. “Mê muội trong nhận ngộ” tức là tự cho rằng chính mình đã ngộ, chứ thật ra vẫn mê y hệt như cũ. Vì sao vậy? Do tưởng tối tăm là hư không. Hư không đã tối tăm, lại cấu kết sự tăm tối ấy thành sắc, cho nên nói: “Không hối muội trung, kết ám vi sắc” (trong hư không tăm tối ấy, kết các thứ tối tăm thành sắc). “Sắc” là Tứ Đại đất, nước, lửa, gió, chính là nói sắc tướng của thế giới và hết thảy hữu tình, vô tình. Trước hết, do cho rằng tối tăm là hư không, lại cho rằng tối tăm kết thành thế giới, lại cho rằng cái do sắc và vọng tưởng xen tạp hợp thành chính là tấm thân quý báu. Do vậy nói: “Sắc tạp vọng tưởng, tưởng tướng vi thân” (Sắc xen tạp vọng tưởng, coi cái tướng vọng tưởng ấy là thân). Chữ Nhận trong câu đầu tiên xuyên suốt đến hết đoạn kinh văn. Hai chữ “vọng tưởng” cũng thông cả trước lẫn sau.

Vì sao tưởng lầm? Do có vọng tưởng. Vọng tưởng là tên gọi khác của Thức. Thọ, Tưởng, Hành, Thức là tâm sở (các thuộc tánh của tâm). Vì thế, nói đến vọng tưởng ở đây, chính là nói đến bốn uẩn Thọ, Tưởng, Hành, Thức trong Ngũ Uẩn. Chữ Tướng trong “tưởng tướng vi thân” chính là chữ Sắc trong đoạn kinh văn trước đó. “Tưởng” tức là vọng tưởng. Thân của hết thảy chúng sanh, không gì chẳng do Ngũ Uẩn giả hợp. Vì thế nói “sắc tạp vọng tưởng, tưởng tướng vi thân”, chính là nói sắc tướng Tứ Đại cùng với vọng tưởng Thọ, Tưởng, Hành, Thức xen tạp, hợp thành huyễn thân này. Đoạn kinh văn này đã khai thị minh bạch: Hư không, thế giới, sắc thân, hoàn toàn do vọng tưởng tối tăm, rối ren của chúng sanh biến hiện. Vọng tưởng vốn chẳng chân thật, sanh diệt trong từng sát-na. Đối với thân và thế giới biến hiện ấy, há có thể [chấp là] chân thật được ư?

Ai nấy đều biết bọt nước tột bậc mong manh, dễ hoại diệt nhất, trọn chẳng biết thế giới cũng giống như thế. Đừng bảo giang sơn ngàn đời! Dẫu toàn bộ thế giới chưa hoại diệt ngay, nhưng đồi, hang, núi, gò, ruộng dâu, biển xanh, luôn dấy lên biến hóa, đủ chứng tỏ thành hoại luôn xảy ra. Những năm nay, xảy ra khá nhiều chuyện, đó vốn là sự thường xảy ra, chẳng phải là nói lý tưởng vậy!

Hơn nữa, kinh Lăng Nghiêm còn dạy: “Không sanh đại giác trung, như hải nhất âu phát, hữu lậu vi trần quốc, giai y không sở sanh, âu diệt không bổn vô, huống phục chư tam hữu” (Hư không sanh trong đại giác, như cái bọt sóng nổi trên mặt biển. Cõi hữu lậu nhiều như vi trần đều nương vào hư không mà sanh. Bọt sóng diệt mất thì hư không vốn chẳng có, huống hồ ba cõi ư?) “Hữu lậu vi trần quốc”: “Hữu lậu” là nói nó ắt hoại. “Vi trần” là nói nhỏ nhặt cùng cực. “Tam hữu” tức là tam giới. Đoạn kinh văn này nhằm nói hư không tối tăm ở trong biển đại Viên Giác như một bọt sóng trên mặt biển. “Âu” (漚) tức là bọt sóng, còn vi trần quốc độ giống như vật nương vào bọt biển. Khi bọt sóng diệt mất, hư không tối tăm còn chẳng có, huống hồ tam giới ư? Hết thảy người học hãy nên thường quán chiếu lý này. Cái hư không mà ta nhận biết còn là tướng tối tăm mờ mịt, còn nhỏ tí như bọt nước, huống hồ thế giới, huống hồ tấm thân này, há đáng kể ư? Há có nên vứt bỏ biển tánh viên minh chân thật chứa trọn hư không để nhận lấy một cái bọt nước mong manh, vô thường thành hoại phập phều ư?

Còn như ảnh, so với hình thì dường như có, xét thật ra thì chẳng có. Thân này cũng thế, hư vọng hiện hữu, xét đến sự thật thì chẳng có. Ví như bóng người trong gương, do soi vào bèn hiện ra. Béo, còm, cao, thấp, mảy may chẳng sai. Thân này cũng thế, do tâm tạo nghiệp, theo nghiệp mà hiện, thọ, yểu, đẹp, xấu, nhân quả khó trốn. Nam Nhạc Huệ Tư đại sư nói: “Tịnh tâm như gương, phàm, thánh như hình tượng”. Đấy là nói thân có thể thấy, do tịnh tâm vốn trọn đủ tánh Thấy, giống như hình tượng có thể thấy là do gương sáng vốn sẵn có tánh Chiếu. Há có nên vì nó có thể thấy mà tưởng lầm là thật sự có ư? Hơn nữa, trong tánh Thấy của tịnh tâm, vốn chẳng có thân này. Bất quá là hình bóng được phát hiện bởi tánh Thấy, cũng giống như trong tánh Chiếu của gương sáng, vốn chẳng có hình tượng ấy, bất quá là hình bóng được phát hiện bởi tánh Chiếu. Những điều vừa nói trên đây, vẫn là đem huyễn thân so với tịnh tâm, hòng nói rõ: Đó là hình bóng được hiện bởi tịnh tâm. Nếu dựa theo bản thể của huyễn thân để nói, cũng lại giống như hình bóng. Vì sao vậy? Do ngoài Ngũ Uẩn ra, trọn chẳng thể được! Hơn nữa, Sắc trong Ngũ Uẩn chính là Tứ Đại. Tứ Đại đã là như bọt nước nổi, vậy thì bốn uẩn Thọ, Tưởng, Hành, Thức lại không gì chẳng phải là hư vọng (gọi là “vọng tưởng”, cho nên là hư vọng). Như vậy thì bản thân Ngũ Uẩn đã là trọn chẳng thể được, huống hồ huyễn thân do Ngũ Uẩn giả hợp! Có thể biết là nó dường như có, mà thật ra là không! “Trọn chẳng thể được” là nói cái Có chính là chẳng phải Có, đúng như hình bóng vậy, chỉ lường gạt mắt người đó thôi, chứ thật ra nó vốn là Không!

Cái mà hết thảy phàm phu chấp trước nhất, cho là có thật, chính là thức tâm, thế giới, và thân mình. Nay mỗi mỗi đều phá mối Hoặc ấy, bèn bảo: “Thức tâm như huyễn” (trong phần trước đã nói thế gian là rạp hát, hết thảy chúng sanh đều đóng một vai trong rạp hát ấy, không gì chẳng do thức tâm nghiệp duyên biến hiện, cho nên nói là “như huyễn”). Thế giới như bọt nước, thân này như bóng. Thân, tâm, thế giới còn hư vọng chẳng thật, thì tướng của hết thảy các pháp hữu vi có thể suy ra mà biết. Nhưng chúng sanh trên đường mê, tuy biết thân, tâm, thế giới chẳng thật, vẫn cứ quẩn quanh, biếng nhác, coi thường, chẳng thể siêng năng quán như mộng, như huyễn, như bọt, như bóng. Do vậy, lại cảnh sách[9] rằng “như lộ, như điện” (như sương, như chớp). Sương thì mặt trời vừa mọc liền bốc hơi, chẳng tồn tại mấy chốc. Chớp thì vừa sanh liền diệt, qua mất trong sát-na. Đó gọi là “sanh mạng tại hô hấp gian” (sanh mạng trong khoảng thở ra, hít vào)! Hãy nên càng thêm dụng công như cứu đầu bị cháy! Gộp chung năm thí dụ như huyễn v.v… để xem, chính là quán vạn sự như mộng, có chính là chẳng có! Vì thế nói “quán năm thứ như huyễn v.v… là Biệt, quán như mộng là Tổng”.

Quán sáu thí dụ ấy, tuy là quán tướng Không của các pháp, tức là quán tánh Như Như, do tánh và tướng vốn sẵn dung thông. Vì thế, quán duyên sanh liền có thể khế nhập Như Như bất động. Do vậy, pháp tánh vô vi, từ quán tướng của pháp hữu vi như mộng, huyễn mà thực hiện, sẽ chẳng chấp vào hai bên, phù hợp Trung Đạo. Nghĩa này đã được nói tường tận trong phần trước. Nay lại dùng tam tánh và tam vô tánh để nói sáu thí dụ, tùy ý lấy một thí dụ nào, cũng đều có thể nêu rõ lý tam tánh và tam vô tánh. Nay tôi dựa theo tổng dụ “như mộng” để nói, các thí dụ kia có thể phỏng theo đó mà biết.

Tam tánh, tam vô tánh thấy trong kinh Lăng Già và các kinh luận Pháp Tướng Tông; đấy là ý nghĩa tinh yếu của Tướng Tông. Đức Phật nói pháp tướng vốn để nói rõ điều này. Nếu chẳng biết chú trọng, chỉ hướng đến chỗ vụn vặt để mổ xẻ, tuy phân tích hết thảy các pháp tướng tột bậc tường tận, chẳng khỏi vào biển đếm cát, đánh mất điều trọng yếu. Hãy nên biết nghĩa “tam tánh, tam vô tánh”, người học Tánh Tông cũng nên thông hiểu, do nghĩa này xuyên suốt tướng và tánh. Nếu biết nghĩa này, duyên khởi tánh Không càng có thể thấu triệt, tu trì quán hạnh càng dễ đắc lực. Bởi “quán như mộng” vừa nói trên đây vẫn là ý chỉ chánh yếu của tổng quán, nếu dựa trên lý “tam tánh, tam vô tánh” để quán, sẽ càng tiến nhập vi tế hơn!

Tam tánh là gì? Một là Biến Kế Chấp Tánh (parikalpita-svabhāva), hai là Y Tha Khởi Tánh (parataṇtra-svabhāva), ba là Viên Thành Thật Tánh (pariniṣpanna-svabhāva).

1) Biến Kế Chấp là chấp trước, so đo thông thường, tức là phân biệt, chấp trước, phan duyên, vô minh, vọng tâm, vọng tưởng v.v… như Tánh Tông thường nói. Tánh Tông cũng gọi điều này là Phân Biệt Tánh. Đấy là vọng tưởng, cớ sao gọi là tánh? Ngụ ý nêu rõ: Tuy hiểu rõ nó là vô minh vọng tưởng, nhưng do chân tâm biến hiện, chẳng lìa tánh chân thật mà riêng có. Tướng Tông gọi nó là Biến Kế Chấp Tánh tức là chỉ ước theo địa vị phàm phu để nói. Tánh Tông gọi là Phân Biệt Tánh, tức là xét theo cả phàm lẫn thánh để nói. Nơi địa vị thánh, gọi là Phân Biệt Tánh, nhằm nói rõ: Nó ứng duyên thị hiện, thuyết pháp đối ứng căn cơ, chẳng sai chạy mảy may nào! Dường như có phân biệt là do xét theo cái nhìn của phàm phu mà nói như vậy, chẳng phải là địa vị thánh vẫn dấy lên phân biệt. Hãy nên biết như thế!

2) Y Tha Khởi Tánh tức là duyên khởi, duyên sanh, hoặc tánh khởi được nói trong Tánh Tông. Đây chính là tướng dụng do bản tánh tùy duyên hiện khởi, Tướng và Dụng vốn chẳng lìa tánh thể. Nếu chẳng có tánh thể, sẽ chẳng có Tướng và Dụng. Do vậy gọi là Y Tha Khởi Tánh. Y (依) là thuận theo. Tha (他) là nói đến duyên.

3) Viên Thành Thật Tánh: Viên (圓) là viên mãn. Thành (成) là vốn sẵn đủ. Chữ Viên Thành là nói theo Thể, nhằm nêu rõ: Nó vốn viên mãn, trọn đủ, chẳng phải là pháp tạo tác, mà cũng kiêm nói về Tướng và Dụng, tức Tướng và Dụng là cái sẵn có trong Thể, là tịnh đức viên mãn. Thật (實) là chân thật. Đó chính là pháp giới, Chân Như, Như Như, chân tâm, Thật Tướng, Viên Giác, tự tánh thanh tịnh tâm v.v… được nói trong Tánh Tông, vô lượng danh xưng. Tánh Tông cũng gọi nó là Chân Thật Tánh.

Tam vô tánh là gì? Một là tướng vô tánh, hai là sanh vô tánh, ba là thắng nghĩa vô tánh. Chữ Vô rất linh hoạt, có ý nghĩa của chữ Phi (chẳng phải), và cũng có ý nghĩa là Không, tức là chẳng thể chấp trước.

1) Tướng vô tánh: Đối với hết thảy sự vật, chúng sanh hư vọng so đo có ngã, có pháp để chấp trước; đó gọi là Biến Kế Chấp. Trọn chẳng biết ngã tướng và pháp tướng bị chấp trước bởi Biến Kế Chấp hoàn toàn do nhận thức lầm lẫn. Ví như tưởng dây thừng là con rắn, không chỉ là tướng rắn chẳng thật, ngay cả tướng của dây thừng lại có bao giờ là chân thật? Vì thế nói là “tướng vô tánh”, ý nói: Tướng hư vọng, chẳng phải là tánh chân thật. Hãy nên thấu hiểu: Trong tánh vốn chẳng có tướng, hãy nên chẳng chấp tướng, hãy rỗng không nó, thì sẽ là tánh.

2) Sanh vô tánh: “Sanh” là duyên sanh. Bởi lẽ, hết thảy các pháp chỉ nương vào nhân duyên mà tụ hội, là tướng giả hiện mà sanh khởi. Đó gọi là Y Tha Khởi (nương vào các duyên khác mà dấy lên). Như vậy thì do đã là duyên sanh, có thể thấy hết thảy các pháp vốn chẳng có thật thể. Thể chỉ là tánh thanh tịnh. Ngay như sự sanh khởi của dây thừng cũng do nhân duyên tập hợp mà có. Dây thừng chẳng phải là thật thể, Thể của nó là gai. Vì thế nói là Sanh Vô Tánh, tức là pháp duyên sanh, vốn chẳng phải là chân tánh. Hãy nên thấu hiểu: Pháp duyên sanh tuy dùng tánh làm Thể, nhưng trong tánh thể chẳng có duyên sanh ấy. Chớ nên chấp duyên sanh, hãy rỗng không nó. Đó chính là tánh.

3) Thắng nghĩa vô tánh là tánh Chân Như, tức là bản thể của hết thảy các pháp, được gọi là Đệ Nhất Nghĩa, cũng gọi là Thắng Nghĩa. Tánh ấy chân thật, chúng sanh vốn sẵn có, vốn sẵn viên mãn, tức là Viên Thành Thật. Nhưng Thắng Nghĩa cũng là danh tự, như gai cũng là giả danh. Vì thế nói “Thắng Nghĩa vô tánh”, tức Thắng Nghĩa là cũng là danh tự, ngôn thuyết, nhưng chẳng phải là tánh. Hãy nên thấu hiểu: Trong tánh chân thật, vốn chẳng có danh tự Thắng Nghĩa, hãy nên ngay cả Thắng Nghĩa cũng chẳng chấp trước mà rỗng không; đấy là tánh chân thật.

Tánh Tông đặt tên [tam vô tánh] hơi khác. Tướng vô tánh được gọi là Vô Tướng Tánh, tức là chẳng chấp tướng mới là chân tánh. Sanh vô tánh được gọi là Vô Sanh Tánh, ý nói chẳng chấp duyên sanh thì mới là chân tánh. Thắng nghĩa vô tánh được gọi là Vô Tánh Tánh, ý nói tánh cũng chẳng chấp trước thì mới là chân tánh. Nghĩa này chính là để hiển thị tướng đã lìa tánh, nhưng nó chẳng có Thể. Tánh cũng chẳng lìa tướng mà riêng tồn tại. Nghĩa lý càng viên. Vì thế, Vô Tánh Tánh còn gọi là Vô Chân Tánh, tức là ngay cả cái thấy chân thật cũng chẳng tồn tại; đấy là tánh chân thật. Lại còn gọi là Vô Vô Tánh. Chữ Vô thứ hai có nghĩa là Không Vô (ngay cả Không cũng là chẳng có), ý nói “chẳng chấp trước Không Vô”. Đấy chính là tánh chân thật. Trên đây đã giải thích đại lược danh nghĩa xong. Tôi sẽ dựa theo thí dụ như mộng để nói rõ lý “tam tánh, tam vô tánh”.

Đức Phật nói “tam tánh, tam vô tánh” là để chỉ rõ “tánh, tướng viên dung”. Những người có trí, ắt phải nên hiểu rõ lý “tam tánh, tam vô tánh” xuyên suốt tánh, tướng, thì mới có thể Không lẫn Hữu đều chẳng chấp, khế hợp Trung Đạo. Kinh này dạy quán hết thảy các pháp hữu vi như mộng. Do quán như thế, sẽ có thể hiểu thấu suốt lý “tam tánh, tam vô tánh”. Nói cách khác, nếu hiểu tam tánh, tam vô tánh, thì mới có thể triệt để hiểu rõ hết thảy các pháp hữu vi như mộng. Do vậy, hãy hợp chung nghĩa “như mộng” và nghĩa “tam tánh, tam vô tánh” để diễn nói, ngõ hầu đối với hai nghĩa ấy đều có thể thấu triệt. Còn như năm thí dụ “như huyễn” v.v... vốn là nói dùng các nghĩa như đèn sáng, như mộng; vì thế, tuy chỉ dựa theo như mộng để nói, nhưng nghĩa đã trọn!

Hãy nên biết trong tâm thanh tịnh vốn sẵn lìa tướng, đó gọi là tánh chân thật. Ví như nếu tâm thanh tịnh, thì sẽ chẳng có tướng mộng, chỉ do chân tánh mà tùy duyên hiện khởi thân tâm (đấy gọi là “vọng tâm”, tức là Thức). Các tướng như thế giới v.v… được gọi là Y Tha Khởi Tánh, chẳng khác khi ngủ, tùy duyên mà hiện cảnh tướng trong mộng. Kẻ phàm phu do chẳng hiểu hết thảy các pháp hữu vi chỉ là tướng hư huyễn duyên sanh, sanh vốn vô sanh, đến nỗi so đo, chấp trước, ngỡ hư là thật. Đó gọi là Biến Kế Chấp Tánh. Đúng là như kẻ ngu si do chẳng biết mộng là tướng duyên sanh hư huyễn, có chính là chẳng phải có, bèn chấp mộng cảnh là chân thật. Vì thế, nếu biết cảnh tướng trong mộng đều do nhất tâm biến hiện, có chính là chẳng có, hãy nên biết vô tướng tánh cũng lại giống như thế!

Phàm hết thảy các pháp không gì chẳng do tâm tạo, cho nên gọi là “hữu vi”. Vậy thì pháp hữu vi đã đều do tâm tạo, có thể thấy tâm tánh chính là cái Thể chân thật. Hết thảy các pháp hữu vi bất quá nương vào tâm để gởi sự, là tướng do tùy duyên mà hiện khởi. Do vậy, phàm tất cả tướng đều là hư vọng, há có nên chấp là thật ư? Nếu chấp vào đó, chính là mê tướng mà mờ mịt tánh. Vì sao vậy? Do tánh vốn vô tướng.

Nếu biết tâm vốn chẳng có mộng, chỉ do vọng tưởng huân khởi. Nhưng vọng tưởng vốn hư huyễn; do vậy, từ giấc mộng được huân khởi ấy, có chính là chẳng phải có. Hãy nên biết: Vô sanh tánh cũng lại giống như thế. Hết thảy các pháp hữu vi đã là sanh tướng do duyên tụ hội mà giả hiện, có thể thấy trong tánh thể vốn đã vô sanh. Do vậy, chớ nên chấp trước hết thảy các pháp hữu vi là thật, tức là trong tâm cũng chẳng thể tồn tại tướng hư dối duyên sanh. Nếu vẫn giữ nó, thì vẫn là mê muội tánh y hệt. Vì sao vậy? Do tánh chẳng phải là duyên sanh!

Nếu biết cái tâm khi mộng và tâm khi tỉnh, trọn chẳng phải là hai tâm, chỉ do ngủ nghê mà gọi là “mộng tâm”, chứ thật ra, chẳng phải là ngoài mộng tâm mà riêng có một cái tâm tỉnh táo. Hãy nên biết: Vô Tánh Tánh cũng giống như thế. Vọng tâm và chân tâm vốn chẳng hai, chỉ do vô minh, bất giác mà gọi là vọng tâm. Nếu vô minh mà minh, từ bất giác mà giác, thì vọng tâm sẽ chính là chân tâm. Giống như nếu chẳng nằm ngủ, cái tâm khi mộng vốn là cái tâm khi tỉnh. Vì thế, người tu hành chớ nên ở ngoài vọng tâm, riêng chấp có một chân tâm. Nói cách khác, chính là chớ nên diệt Sắc để làm rõ Không, diệt tướng để thấy tánh. Nếu làm như thế, vẫn là mê muội đối với tánh. Vì sao vậy? Chẳng chấp vào tánh, bèn có tánh chân thật. Vì lẽ nào vậy? Nếu có chấp giữ, sẽ là ngã tướng, ngã kiến, sẽ chẳng phải là tự tánh thanh tịnh tâm.

Đối với những điều đã nói trên đây, tôi dùng nghĩa “như mộng” để luận định “tam tánh, tam vô tánh”, thì [người đọc] sẽ triệt để hiểu rõ nghĩa “tam tánh, tam vô tánh”; do vậy, cũng có thể hiểu rõ triệt để nghĩa “như mộng”. Nhìn chung nghĩa “tam tánh, tam vô tánh” vừa được nói trên đây, có thể biết công phu khẩn yếu chỉ là chẳng khởi Biến Kế Chấp, thì Y Tha Khởi sẽ là Viên Thành Thật. Vì sao vậy? Đối với tánh và tướng đều chẳng so đo, chấp trước, dẫu các hiện tướng la liệt, tâm cố nhiên vô tướng. Tuy thị hiện vào sanh tử, nhưng tánh vốn vô sanh. So đo chính là phân biệt; đó được gọi là thức thứ sáu. Chấp trước là nói đến thức thứ bảy. Đấy chính là vô minh bất giác, đó chính là ngã kiến.

Vì thế, ý chỉ chủ yếu duy nhất của bản kinh này là Vô Trụ để phá ngã. Xét gộp chung nghĩa “như mộng” đã nói trên đây, có thể biết “quán như mộng” xuyên suốt từ đầu đến đuôi, chính là từ thô mà vào tế, từ cạn đến sâu, từ mới tu cho đến rốt ráo. Hết thảy các hạnh môn đều chẳng ra ngoài pháp Quán này; bởi lẽ, nói một chữ Mộng để sánh ví vô minh bất giác. Lại nói một chữ Như để sánh ví vô minh bất giác tợ hồ có, mà thật sự vô, tánh vốn chẳng có [vô minh, bất giác]! Tinh vi tột bậc, đích xác tột bậc! Không chỉ là như thế! “Như mộng” là tợ hồ nằm mộng. Tợ hồ nằm mộng nhằm chỉ rõ hết thảy pháp hữu vi “có chính là chẳng có”. Quán “có chính là chẳng có” cũng tỏ rõ hết thảy pháp hữu vi đều là “chẳng có mà có”. Quán “có chính là chẳng có”, chớ nên chấp Hữu. Quán “chẳng có mà có”, chớ nên chấp Không. Vì thế, nói “như mộng” không chỉ là dạy quán Hữu như mộng, mà còn là dạy hãy quán hết thảy Không và Hữu đều như mộng. Nếu có thể đối với hết thảy pháp hữu vi đều “có chính là chẳng có”, ngại gì trong hết thảy pháp hữu vi “chẳng có mà có”! Đấy gọi là “đại tác mộng trung Phật sự” (thực hiện Phật sự lớn lao trong mộng). Người học vừa mới thực hiện, bèn tu môn diệu quán viên đốn này, đã chẳng chấp thật, mà cũng chẳng chấp hư, lại còn chẳng chấp Vô. Tức là như kinh này nói “vô ngã tướng, vô pháp tướng, mà cũng vô phi pháp tướng”, Không đến rốt ráo! Do vậy, tuy dính dáng Hữu, nhưng chẳng trụ Hữu. Tuy hành Không, mà chẳng trụ Không. Do vậy, có thể từ trong ấy mà khế nhập Thật Tướng “vô tướng, vô bất tướng” tức là Như Như bất động.

Do chẳng trụ, bèn dính dáng Hữu mà hành Không, đó được gọi là Quán từ ngay nơi Chỉ. Hành Không mà dính dáng Hữu, đó được gọi là Chỉ từ ngay nơi Quán. Do vậy, quán như thế, chính là Chỉ và Quán cùng vận dụng, sẽ có thể Định và Huệ cân bằng, sẽ là chứng như thế, sẽ có thể thông đạt Tịch mà thường Chiếu, Chiếu mà thường Tịch, Tịch và Chiếu đồng thời. Do vậy nói: “Hết thảy chư Phật từ kinh này mà ra”.

Nói chung, một bộ Kim Cang Bát Nhã, diệu chỉ Vô Trụ hoàn toàn ở chỗ “chẳng giữ lấy tướng, Như Như bất động”. Muốn đạt tới “chẳng giữ lấy tướng, Như Như bất động” thì hoàn toàn là “hết thảy các pháp hữu vi như mộng, huyễn, bọt, bóng, như sương, cũng như chớp, hãy nên quán như vậy”. Hết thảy người học hãy nên từ chỗ này mà quán, tùy thuận mà nhập. Phép Quán này chính là kim cang huệ kiếm, không gì cứng rắn chẳng phá nát, không vô minh phiền não nào chẳng phá trừ. Vì thế, hãy nên diễn nói như thế, thọ trì như thế, vĩnh viễn lưu thông đại pháp vô thượng hòng tiếp nối hưng thịnh dòng dõi Phật này!

2.3.2. Kết lại phần Lưu Thông

(Kinh) Phật thuyết thị kinh dĩ, trưởng lão Tu Bồ Đề, cập chư tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di, nhất thiết thế gian, thiên, nhân, A Tu La, văn Phật sở thuyết, giai đại hoan hỷ, tín thọ phụng hành.

(經)佛說是經已。長者須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜。信受奉行。

(Kinh: Đức Phật nói kinh này xong, trưởng lão Tu Bồ Đề và các tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di, hết thảy thế gian, trời, người, A Tu La nghe lời Phật dạy đều hết sức hoan hỷ, tin nhận, phụng hành).

“Phật thuyết thị kinh dĩ” (đức Phật nói kinh này xong), ý nói: Kinh điển rất sâu đã được nói rốt ráo, không nghĩa nào chẳng phô rõ. Chữ Dĩ (已) hoàn toàn hô ứng với “hoan hỷ phụng hành” trong câu sau đó, nhằm hiển thị ý nghĩa “căn cơ và giáo pháp phù hợp khít khao, đại chúng đều có thể nghe pháp ấy, hành theo”. Lại còn tỏ rõ [đại chúng nghe xong] tin nhận, phụng trì, truyền thừa vĩnh viễn chẳng tận, hàm ý: Tuy nói là Dĩ (xong xuôi), nhưng quả thật chưa hề thôi dứt vậy!

Trưởng lão là bậc đương cơ, cho nên được kể tên đầu tiên. Kế đó, liệt kê tứ chúng, đều là đệ tử Phật môn. Tỳ-kheo (Bhikṣu, nghĩa là khất sĩ, bố ma v.v…) và tỳ-kheo-ni (Bhikṣuṇī) là hai chúng xuất gia. Còn có Sa-di (Śrāmaṇera) chưa thọ Cụ Túc Giới (sa-di có nghĩa là Tức Từ (息慈), [tức là] dứt ác, hành lòng từ. Lại còn dịch là Cần Sách (勤策), tức siêng năng, tinh tấn). Sa-di-ni (Śrāmaṇerī) cũng được thâu nhiếp trong ấy. Ưu-bà-tắc (Upāsaka), Ưu-bà-di (Upāsikā) được phương này dịch là Thanh Tín Sĩ, Thanh Tín Nữ, cũng dịch là Cận Sự Nam, Cận Sự Nữ, ý nói: Thanh tịnh tam nghiệp, tín phụng đạo pháp, kham thân cận Tam Bảo, thừa sự cúng dường, chính là hai chúng tại gia. Người tại gia muốn nhập Phật môn, trước hết cần phải thỉnh tỳ-kheo trao truyền Tam Quy. Nếu chẳng có tỳ-kheo, có thể thỉnh tỳ-kheo-ni. Đấy là chánh thức vào cửa Tam Bảo, có thể gọi là đệ tử Phật. Kế đó, thọ Ngũ Giới, liền gọi là ưu-bà-tắc, ưu-bà-di. Nếu chưa thọ Ngũ Giới, chẳng kham lãnh danh xưng ấy.

Tiến hơn nữa, có thể thọ Bồ Tát Giới. Bồ Tát Giới có loại khắp vì người xuất gia và tại gia mà cùng nói, như kinh Phạm Võng nói mười giới trọng, bốn mươi tám giới khinh. Có giới chuyên vì hai chúng tại gia mà nói, như kinh Ưu Bà Tắc Giới Kinh nói sáu giới trọng, hai mươi tám giới khinh. Nếu là người tại gia, hãy tự suy xét [chính mình] có thể mỗi mỗi đều [vâng giữ giới luật] như người xuất gia, bèn có thể thọ giống như người xuất gia. Nếu không, chẳng thà thọ sáu giới trọng và hai mươi tám giới khinh. Vì thọ giới thì phải nên phụng trì. Nếu thọ mà chẳng trì, chuốc tội chẳng nhỏ! Ắt phải nên suy xét cặn kẽ rồi mới thọ. Sau khi đã thọ giới Bồ Tát, bèn xưng là Bồ Tát Giới ưu-bà-tắc, ưu-bà-di. Nếu chưa chánh thức thọ Tam Quy, chỉ gọi là tín sĩ, tín nữ, không gọi là đệ tử Phật hoặc ưu-bà-tắc, ưu-bà-di. Ưu-bà-tắc, ưu-bà-di đều có thể giảng kinh, thuyết pháp, làm pháp sư, chỉ có điều chẳng thể làm quy giới sư (vị thầy truyền Tam Quy, Ngũ Giới), do chính mình chưa thọ Cụ Túc Giới. Tam Quy Y tức là giới. Hiện thời, có kẻ hướng về thiện tri thức tại gia thỉnh cầu quy y, thọ giới, đó là sai lầm! Hãy nên biết thỉnh cầu quy y là thỉnh cầu truyền Tam Quy Y Giới. Chuyện này chỉ có thể hướng về thiện tri thức xuất gia mà thỉnh cầu. Nếu hướng về tại gia thiện tri thức thỉnh cầu giảng kinh, thuyết pháp, làm đệ tử của vị ấy, nương vào vị ấy làm thầy, thì cố nhiên không gì chẳng thể được! Nếu chí nguyện chân thành, kham đáng giáo hóa, thiện tri thức cũng chớ nên một mực cự tuyệt quyết liệt. Bất luận chỗ tụ hội hoặc nơi đường lộ, hai chúng tại gia hãy nên kính nhường người xuất gia đi trước. Dẫu xuất gia hay tại gia, đều cùng là Phật tử, nhưng nói theo thứ tự, tỳ-kheo ví như trưởng tử, kế đó là tỳ-kheo-ni, sa-di, sa-di-ni, ưu-bà-tắc, ưu-bà-di, chẳng thể lẫn lộn!

Hãy nên biết: Xuất gia là cắt bỏ ân ái, xa lìa trần tục, đã được xếp vào loại Trụ Trì Tam Bảo, há hai chúng tại gia thân đang lăn lộn, quẩn quanh trong ngũ dục có thể sánh bằng? Vì thế, phải nên tôn trọng, dẫu vị tăng phá giới cũng chớ nên coi thường. Vì sao vậy? Hãy nên biết: Giới xuất gia rườm rà, nghiêm ngặt. Giới Cụ Túc của tỳ-kheo có hai trăm năm mươi điều, giới Cụ Túc của tỳ-kheo-ni hơn ba trăm bảy mươi điều, chẳng chú ý đôi chút, là đã vi phạm. Hai chữ “phụng trì” há dễ dàng ư? Ngay như sa-di, sa-di-ni cũng thọ mười giới, so với người tại gia đã nhiều gấp bội, há có nên dễ ngươi chê gièm, đàm tiếu? Nếu thật sự biết người [xuất gia nào] ngôn hạnh mâu thuẫn, hoặc chẳng giữ thanh quy, bèn kính nhi viễn chi là được rồi! Đó là tuân theo chế định của đức Phật, chính là điều được gọi là “mặc tẫn” (默擯). “Mặc” (im lặng) là chẳng rêu rao lỗi của người ấy. “Tẫn” có nghĩa là không thân thiết, xa lánh. Ngay như hai chúng tại gia mà ngôn hạnh mâu thuẫn thì cũng nên như thế. Đó chính là bổn phận phải nên giữ của người tu hành, chớ nên sơ sót!

Tóm lại, nếu muốn cho Phật pháp hưng thịnh, trong chúng tại gia lẫn xuất gia, ắt đều phải có bậc đạo cao đức trọng, được mọi người khâm phục làm lãnh tụ. Lại còn phải có một nền chánh trị sáng suốt, người chủ yếu trong chánh phủ cũng phải nên tín phụng Tam Bảo, cùng nhau duy trì, bảo vệ, chỉnh đốn thì mới có thể thực hiện được. Nương theo chế định của đức Phật, người xuất gia nếu trái nghịch Phật pháp liền giao cho bậc lãnh tụ đại đức trong Tăng chúng vâng theo luật nhà Phật trị phạt. Nếu phạm phép nước, cũng cần phải được bậc lãnh tụ đại đức đồng ý; trước hết, buộc người ấy hoàn tục. Sau đó mới có thể nương theo pháp luật thế gian để trị. Nhất là khi cho thế phát, phải nghiêm ngặt chọn lựa người đủ tư cách. Đấy chính là đạo “gốc chánh, nguồn trong” vậy!

Sa Bà là một đại thiên thế giới, trong ấy có mười vạn vạn tứ thiên hạ, mười vạn vạn Lục Dục Thiên v.v… Huống hồ, khi đức Phật thuyết pháp, từ mười phương vô lượng số thế giới, các vị Bồ Tát, trời, rồng đến dự pháp hội rất ư đông đảo! Vì thế nói là “nhất thiết thế gian” (hết thảy thế gian). Hễ nói đến trời và Tu La, tức là bao gồm cả tám bộ. Chữ Nhân (人) ở đây chỉ chung những người ở ngoài tứ chúng. [Chánh kinh] chẳng nhắc tới Bồ Tát là do có hai nghĩa:

1) Đây là hội thứ chín trong pháp hội Đại Bát Nhã, trong hội trước đã liệt kê Bồ Tát. Do vậy, nay lược đi.

2) Kinh này vì người phát Đại Thừa, tối thượng thừa mà nói. Có thể thấy người dự hội đều là bậc Bồ Tát Ma Ha Tát phát Vô Thượng Bồ Đề tâm. Do vậy, chẳng liệt kê riêng.

“Giai đại hoan hỷ” (đều hết sức hoan hỷ): Nghe đại pháp này, tâm khai ý giải, đó là “hoan hỷ”. Lại còn biết tin nhận, phụng hành; đó là gánh vác Như Lai, sẽ đắc Bồ Đề, có hy vọng thành Phật, chẳng giống như Tiểu Thừa. Vì thế, đại hoan hỷ! Đại chúng trong pháp hội không ai chẳng như thế. Vì thế, “giai đại hoan hỷ”.

“Tín” (信) tức là tín tâm chẳng trái nghịch. “Thọ” (受) là giải, tức hiểu sâu xa nghĩa thú. Do có lòng tin chẳng trái nghịch, tin hiểu mà tiếp nhận, cho nên phụng hành. “Phụng” (奉) là tuân phụng, tức là tuân theo nghĩa thú được nói trong kinh. Chữ Hành (行) là nói kiêm tự lợi và lợi tha, ý nói: Chính mình tuân phụng mà hành trì, lại còn rộng lưu truyền kinh này, vì người khác diễn nói, khiến cho hết thảy chúng sanh không ai chẳng đại hoan hỷ. Tín thọ như thế, phụng hành như thế đấy, cốt sao nước huệ chảy mãi, pháp mạch vĩnh viễn thông suốt, lưu truyền trải kiếp số như vi trần không trệ ngại, phổ cập muôn loài chẳng sót, trọn khắp pháp giới, tột cùng vị lai. Chỗ có kinh này chính là chỗ đức Phật thuyết pháp. Phần trước đã nói “đức Phật nói kinh này xong”, bất quá là ước theo sự tướng nhất thời để nói đó thôi. Ý của người kết tập là hết thảy đại chúng đều y giáo phụng hành, Phật chủng vĩnh viễn chẳng dứt. Tức là đức Thế Tôn nói kinh này vĩnh viễn chẳng có lúc nào chấm dứt. Không chỉ người kết tập kinh có hoằng nguyện ấy, lũ chúng ta ngày nay, kẻ nói, người nghe, phát khởi pháp hội này, duy trì pháp hội này, không ai đều chẳng hoan hỷ to lớn, tin nhận, phụng hành, cùng trọn đủ nguyện ấy! Có nguyện ấy thì mới là thật sự tin nhận, thật sự phụng hành, thật sự hoan hỷ. Đấy chính là chỗ chúng ta báo ân Phật. Bất Huệ tự thẹn đối với kinh sâu này chưa thể trọn hết sức diễn nói, bất quá chỉ là một giọt nước trong biển cả. Nhưng một giọt nước ấy đã trọn đủ vị của toàn bộ biển cả. Kính mong các vị thiện tri thức sẽ từ thật tín mà tiến nhập tịnh tín, từ hữu vi mà chứng vô vi, dùng hạnh nguyện này trang nghiêm cõi Phật, hóa độ hữu tình, sẽ có thể thành Phật ngay trong thân này, há chỉ chắc chắn sanh về Tây mà thôi ư?

Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giảng Nghĩa quyển năm hết

3. Ghi chép về chuyện khảo đính kinh Kim Cang

Nguyên văn của chánh kinh [trong bản giảng nghĩa] này một mực tuân theo bản chép tay của người đời Đường được giữ trong hang đá tại Đôn Hoàng^[10], bản chép tay của Liễu Công Quyền chính là một bản được cất giữ trong hang đá, đã được in theo lối ảnh ấn lưu truyền trong cõi đời, có thể đem đối chiếu. Vì thế, trong phần ghi chép về sự giảo chánh, thẩm định, trước hết tôi nêu ra lời kinh chép trong bản của ông Liễu. Kế đó, giảo chánh đối chiếu với các bản khác. Nay tôi đem danh mục của các bản đã dùng làm căn cứ, và những văn bản không có bản lưu hành riêng (tức là các bản được thâu thập trong Đại Tạng Kinh), mỗi mỗi đều chép ra tường tận đặt trước phần giảo chánh, thẩm định để tiện [cho độc giả] kiểm giảo!

1) Cuối bản kinh do ông Liễu chép có ghi “ngày mồng Sáu tháng Tư năm Trường Khánh thứ tư (824), Liễu Công Quyền vì Hữu Nhai Tăng Lục^[11] Chuẩn Công viết”. Trong niên hiệu Tuyên Thống^[12] đời Thanh, Hữu Chánh Thư Cục ở Thượng Hải đã từng sưu tập mười mấy loại sách được cất giữ trong hang đá [Đôn Hoàng], dùng cách Kha La Bản ảnh ấn (collotype printing) để lưu hành trong cõi đời với nhan đề là Thạch Thất Bí Bảo (石室祕寶). Bản của ông Liễu là một trong các bí bảo. Trường Khánh (長慶) chính là niên hiệu của Đường Mục Tông.

2) Bản của ông Ông được ghi là “năm Nhâm Tý, tức năm Càn Long 57 (1792), Ông Phương Cương[13] chép”. Lời bạt ghi rằng: “Dựa theo bản khắc đá của pháp sư Đạo Ngung triều Nam Đường thời Ngũ Đại”; vì thế được xếp trước bản [kinh Kim Cang in] trong Đại Tạng Kinh đời Tống. Hiện thời có bản thạch ấn biếu tặng.

3) Tống Tạng (Đại Tạng Kinh đời Tống) được in trong niên hiệu Thiệu Định (1128-1233) đời Tống Lý Tông, do Diên Thánh Viện thuộc Tích Sa, phủ Bình Giang ấn loát. Xét ra, bản này được khởi đầu vào năm Thiệu Định thứ tư (1231) thời Tống Lý Tông, hoàn thành vào năm Chí Đại thứ hai (1309) thời Nguyên Vũ Tông (Khunggirad Khayishan Külüg Khan). Trước sau là tám mươi năm mới hoàn thành việc khắc in. Bản này vốn được tàng trữ tại hai chùa Ngọa Long và Khai Nguyên ở Tây An. Về sau, chuyển sang cất giữ tại thư viện tỉnh Thiểm Tây. Hiện thời, hội Thượng Hải Ảnh Ấn Tống Bản Tạng Kinh Hội đang sao chụp.

4) Bản của ông Trương [được ghi là viết vào] năm Giáp Dần, tức năm Bảo Hựu thứ hai (1254) đời Lý Tông nhà Nam Tống, tức bản chép tay của Trương Sư Liêu[14]. Lời bạt do ông ta tự viết có đoạn ghi: “Dựa theo bản giảo chánh của vị tăng thuộc Thiên Thai Giáo là Tông Ấn”. Tới năm Ất Tỵ (1665), tức năm Khang Hy thứ tư nhà Thanh, các vị như Đát Trùng Quang v.v… quyên mộ khắc trên đá, thờ phụng tại Thạch Bích Am ở Tiêu Sơn. Xét ra, năm Bảo Hựu thứ hai sau niên hiệu Thiệu Định hơn hai mươi năm. Kinh văn trong ấy có chỗ giống và khác với bản Tích Sa Tạng. Bản này có bản rập. Lại có bản in đá (thạch ấn) do Uông Đại Tiếp in tặng vào năm Dân Quốc 17 (1928).

5) Kim Cang Kinh Chú Sớ do ngài Thích Huệ Tịnh chùa Kỷ Quốc soạn vào đời Đường. Trước lời chú sớ có lời tựa của quan Thường Thái Bác Sĩ^[15] đời Đường là Chử Lương ở Hà Nam soạn. Ngài Huệ Tịnh là người đồng thời. Sau sách, có lời bạt của Đan Dương Tán Nhân người Nhật, nói đại lược rằng: “Bản chú giải này chẳng lưu hành tại Chi Na, tại Phù Tang^[16] cũng chẳng thấy. Gần đây, thầy Nghĩa Không có được bản chân thật, bèn cho khắc in lưu hành để lưu truyền mãi mãi. Của chí bảo ẩn kín đã lâu, một hôm được tỏa sáng rực rỡ, có thể nói đắc thời”. Năm Đinh Dậu trong niên hiệu Hưởng Bảo (Kyōhō, là niên hiệu của Trung Ngự Môn thiên hoàng, tức Nakamikado Tennō) thứ hai, chính là năm Khang Hy 56 (1717) tại Trung Hoa. Chẳng rõ kinh văn được hội nhập^[17] khi nào. So với bản của ông Liễu, câu chữ phần nhiều giống nhau, lại còn thiếu một đoạn từ bản dịch đời Ngụy, ắt [bản này] phải là có trước các hội bản khác. Vì vậy, xếp đầu tiên [trong các bản chú giải].

6) Kim Cang Kinh Chú do ngài Tăng Triệu chú giải vào thời Diêu Tần. Bản này được sa-môn Kính Hùng của Nhật Bản đề tựa rằng: “Trước đây, [bản chú giải này] do Từ Giác đại sư đem từ Chi Na về, cất kín trong các danh sơn chín trăm năm. Gần đây, thiền nhân Tổ Phương đưa cho tôi xem. Tôi than rằng ‘chú giải kinh này, Triệu công là vị đầu tiên. Chú giải được truyền sang Đại Đông, bản này cũng là đầu tiên, mà vị trí của bản phát khởi các bản chú giải khác cũng đã đặt vững rồi, há cũng chẳng phải là thời tiết nhân duyên ư? Thiên Thai đại sư từng chú giải kinh này, chuyên dựa theo bản của ngài Tăng Triệu. Giống như nói [chú giải] Quán Kinh chuyên dựa theo ngài Tịnh Ảnh. Khắc in để lưu truyền, lợi ích sẽ là như thế nào? Mùa Hạ năm Nhâm Ngọ, tức năm Bảo Lịch 12”. Xét ra năm Nhâm Ngọ (1762) trong niên hiệu Bảo Lịch (Hōreki, là niên hiệu của Đào Viên thiên hoàng, tức Momozono Tennō) chính là năm Càn Long 24 của Trung Hoa, cách nay một trăm bảy mươi hai năm. Tính ngược lại chín trăm năm thì vào khoảng đầu niên hiệu Hàm Thông của Đường Ý Tông cuối thời nhà Đường của Trung Hoa. Kinh văn cũng không biết được hội nhập khi nào, nhưng có chỗ khác biệt so với bản khắc đá thời Nam Đường và sách San Định Ký của ngài Trường Thủy, và cũng đã thêm vào sáu mươi hai chữ của bản dịch đời Ngụy. Lại còn chú giải rằng: “Sáu mươi hai chữ này bản gốc chẳng có. Bản chú sớ của tổ Thiên Thai cũng không có khoa phán đoạn này, nhưng các bản đều có đoạn văn này, nên vẫn giữ lại”; như vậy có thể biết bản văn này phải xuất hiện sau bản chú giải của ngài Huệ Tịnh. Hai sách trên đây đều thấy trong Tục Tạng Kinh[18] theo lối ảnh ấn của Thương Vụ Ấn Thư Quán, không có bản lưu hành riêng (Phạm Cổ Nông ghi chú: Sách này trong Tục Tạng Kinh đã được các vị Đinh Duy Sâm v.v… dựa theo bản giảo chánh của ông Lê Đoan Phủ cho khắc in tại Cám Châu Khắc Kinh Xứ vào năm Dân Quốc thứ chín - 1920).

7) Kim Cang Kinh Trí Giả Sớ, do ngài Thiên Thai Trí Giả nói vào đời Tùy, được khắc in vào năm Quang Tự 33 (1907) nhà Thanh tại Kim Lăng (Nam Kinh).

8) Kim Cang Kinh Nghĩa Sớ do ngài Gia Tường Cát Tạng soạn vào đời Tùy, bản khắc in tại Kim Lăng vào năm Dân Quốc thứ sáu (1917).

9) Kim Cang Kinh Tán Thuật do ngài Khuy Cơ chùa Đại Từ Ân soạn vào đời Đường, khắc in tại Kim Lăng vào năm Dân Quốc thứ sáu (1917).

10) Kim Cang Kinh Sớ Luận Toản Yếu do ngài Tông Mật chùa Đại Hưng Phước soạn vào đời Đường, khắc in tại Bắc Bình (Bắc Kinh) vào năm Dân Quốc 11 (1922).

Bốn bộ sách nói trên đây đều từ Nhật Bản đưa về. Sách Nghĩa Sớ vốn không có kinh văn, khi [thư cục tại] Kim Lăng ấn hành thì thêm vào. Do vậy, kinh văn giống như bản lưu thông.

Những phần kinh văn được thêm vào trong ba sách kia, hoặc dựa theo bản cũ, hoặc chẳng hoàn toàn tuân theo. Do vậy có chỗ giống nhau và khác nhau so với bản lưu thông. Có thể đem bản đơn hành (bản lưu thông riêng ngoài Đại Tạng Kinh) để đối chiếu giảo chánh với Tục Tạng.

11) Kim Cang Kinh Sớ Ký Vựng Biên khắc in tại Bắc Bình trong năm Dân Quốc 19 (1930). Ký tức là San Định Ký do sa-môn Trường Thủy Tử Tuyền soạn vào đời Tống. Xét ra, trong Tục Tạng có thâu nhập bộ Sớ Ký Khoa Hội do Thích Đại Tân soạn vào đời Minh. Sách ấy dựa theo bản khắc in năm Càn Long 47 (1782) đời Thanh, [bản in đời Càn Long lại] dựa theo cổ bản do ngài Vân Thê khắc in, có thể nhờ vào đó để khảo chứng chỗ khác biệt và giống nhau giữa bản thời Minh và bản hiện thời.

* Giảo khám ký (ghi chép về sự so sánh, suy xét các phiên bản khác nhau của kinh Kim Cang)

“Ưng vân hà trụ” (bản của ông Liễu, bản của ông Ông, Tống Tạng, sách của ông Trương, bản khắc đời Minh, chú sớ của ngài Tăng Triệu, sách Toản Yếu và bản chú giải của ngài Huệ Tịnh, ba hội bản ấy đều giống nhau. Nay bản lưu thông và bản lưu thông ghi là “vân hà ưng trụ”, giống như cách ghi đời Hậu Châu^[19]. Dựa theo kinh văn do sách Tán Thuật trích dẫn, cũng phải nên ghi là “ưng vân hà trụ”).

“Nhược phi hữu tưởng, phi vô tưởng” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, bản chú giải của ngài Huệ Tịnh, chú giải của ngài Tăng Triệu, sớ giải của tổ Trí Giả, sách Tán Thuật, Toản Yếu năm hội bản, và bản lưu thông hiện thời đều giống nhau. Bản khắc đầu đời Thanh trước “phi vô tưởng” thêm một chữ Nhược (若), lại còn ghi chú rằng: “Cổ bản không có”. Xét ra cổ bản chẳng có, sao lại tự ý chèn thêm vào? Nay đối chiếu các bản, bèn thấy từ cuối đời Đường trở đi, kinh văn bị người khác tùy tiện tăng thêm, sửa đổi, nhưng trong thời Minh - Thanh, tăng thêm hoặc sửa đổi nhiều nhất).

“Nhược Bồ Tát hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tức phi Bồ Tát” (trong hội bản của sách Triệu Chú, sau chữ Nhược không có hai chữ Bồ Tát, các bản khác đều có).

“Tắc kiến Như Lai” (bản của ông Liễu, bản của ông Ông, Tống Tạng, sách của ông Trương, chú giải của ngài Huệ Tịnh, chú sớ của ngài Tăng Triệu, sớ giải của ngài Trí Giả, ba hội bản đều giống nhau. Bản lưu thông sửa Tắc (則) thành Tức (即), bản khắc đời Minh - Thanh cũng vậy).

“Ư thử chương cú” (xưa nay các bản đều [ghi câu này] giống nhau, chỉ có hội bản sách chú giải của ngài Tăng Triệu ghi là “thử ư chương cú”).

“Tắc vi trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả” (xưa nay các bản đều [ghi câu này] giống nhau, chỉ có bản khắc đầu đời Thanh ghi Tắc thành Tức).

“Hà dĩ cố? Nhược thủ phi pháp tướng” (các bản xưa nay đều giống nhau, riêng bản khắc đầu đời Thanh, có nêu nghi vấn ba chữ “hà dĩ cố” là thừa thãi bèn gạt bỏ).

“Thị cố Như Lai sở thuyết phước đức đa. Nhược phục hữu nhân” (các bản xưa nay đều ghi giống nhau. Riêng bản khắc đầu đời Thanh trước chữ “nhược phục” thêm năm chữ “Phật cáo Tu Bồ Đề”).

“Sở vị Phật pháp giả, tức phi Phật pháp” (các bản xưa nay đều ghi giống nhau. Bản khắc đầu đời Thanh, sau chữ “tức phi” lại thêm câu “thị danh Phật pháp”. Xét theo San Định Ký của ngài Trường Thủy nói: Như trong kinh, “tức phi Phật pháp” là nói về Thắng Nghĩa Đế, nhằm ngăn che phía tăng ích. “Thị danh Phật pháp” là Thế Tục Đế, nói theo phương diện ngăn chặn tổn giảm. Những chỗ Tức Phi khác đều phỏng theo lệ này, xem trang mười một nơi quyển ba của sách Sớ Ký Vựng Biên. Tức là vào thời ngài Trường Thủy đã có câu này trong bản được in khắc, chẳng biết bị ai thêm câu này vào. Nhưng xét theo ý trong lời Sớ của ngài Khuê Phong, quả thật chẳng có câu Thị Danh ấy. Sớ viết: “Trong Đệ Nhất Nghĩa, chẳng có Phật pháp từ kinh này mà ra”. Xem [câu này] nơi trang hai mươi sáu trong quyển thượng sách Toản Yếu. Trường Thủy Ký dựa theo lời Sớ để giải thích, chẳng nhắc tới câu Thị Danh. Xem trang ba mươi hai trong quyển bốn của bộ Vựng Biên. Khảo sát khắp các bản chú sớ của cổ đức, đều chẳng có ý nghĩa “thị danh” này).

“Nhi thật vô lai” (bản chú giải của ông Liễu, Tống Tạng, và bản của ngài Huệ Tịnh như nhau. Bản lưu thông ghi thành “nhi thật vô bất lai”. Do bản khắc trên đá thời Nam Đường đã thêm vào chữ Bất. Xét theo bàn chú sớ của ngài Trí Giả và Gia Tường Nghĩa Sớ đều nói: “Dùng vô để kiêm bất”. Ngài Huệ Tịnh nói: “Nhìn vào đã thấy trong ấy chẳng có Ngã, nói là ai sẽ đến? Vì thế bảo ‘nhi thật vô lai” (nhưng thật ra chẳng đến). Đủ chứng tỏ [chánh kinh] vốn ghi là “vô lai”).

“Thị đệ nhất ly dục A La Hán, ngã bất tác thị niệm” (bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, và chú giải của ngài Huệ Tịnh, năm hội bản đều ghi như nhau. Trong bản lưu thông, trước chữ Ngã có hai chữ Thế Tôn, các bản đầu đời Thanh đều ghi như thế).

“Ngã nhược tác thị niệm” (các bản xưa nay đều giống nhau, chỉ riêng bản của ngài Tăng Triệu không có chữ Ngã).

“Ư pháp hữu sở đắc phủ? Thế Tôn! Như Lai tại Nhiên Đăng Phật sở” (bản của ông Liễu và bản của ngài Huệ Tịnh ghi giống nhau. Trong bản lưu thông sau câu “hữu sở đắc phủ” có hai chữ “phất dã”. Các bản sau bản khắc đá thời Nam Đường đều là như thế).

“Tắc phi trang nghiêm” (bản của ông Liễu, Tống Tạng, sách của ông Trương, bản của ngài Huệ Tịnh giống nhau. Bản lưu thông ghi là “tức phi”. Các bản khắc đá thời Nam Đường và các bản in thời Minh - Thanh đều là như thế).

“Nhi thử phước đức thắng tiền phước đức” (các bản xưa nay đều ghi giống nhau, nhưng bản của ngài Huệ Tịnh ghi Nhi thành Như).

“Tắc vi hữu Phật” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, bản chú giải của ngài Huệ Tịnh, sách Toản Yếu, hai hội bản đều ghi giống như vậy. Bản lưu thông và các bản đầu đời Thanh đổi Tắc thành Tức).

“Tắc phi Bát Nhã Ba La Mật” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, và hội bản sách chú giả của ngài Huệ Tịnh đều ghi giống nhau. Bản lưu thông và bản khắc đầu đời Thanh đổi Tắc thành Tức. Sau đó lại có câu “thị danh Bát Nhã Ba La Mật”. Trong các bản khắc đầu đời Thanh, có bản ghi chú: “Cổ bản không có”. Xét ra, câu “thị danh Bát Nhã Ba La Mật” do Tích Sa Tạng đời Nam Tống mới bắt đầu thêm vào. Không chỉ bản kinh chép tay của người đời Đường không có câu ấy, ngay cả bản khắc đá đời Nam Đường và sách của ông Trương Sư Liêu đều không có. Kinh văn trong hội bản thuộc năm bản chú giải của các vị như Huệ Tịnh v.v… đều chẳng nói “thị danh”. Lại khảo cứu bản chú giải của ngài Tăng Triệu, thấy nói: “Tắc phi Bát Nhã chính là Huệ Không. Cảnh diệt, huệ vong, tướng nào chẳng tận. Ý chỉ hoằng trì phải nên ở ngay chỗ này”. Bản chú giải của ngài Trí Giả cũng có cùng ý kiến. Trong bản sớ giải của tổ Trí Giả còn viết: “Bát Nhã tức chẳng phải là Bát Nhã, đấy là như Không”. Gia Tường Nghĩa Sớ viết: “Bát Nhã chẳng phải là Bát Nhã, tức tâm hành đoạn. Trong đoạn sau đó, ‘Như Lai vô sở thuyết’ (Như Lai chẳng nói gì) là dứt bặt ngôn ngữ”. Ngài lại nói: “Đức Phật nói Bát Nhã, đấy là Bát Nhã của Phật. ‘Tắc phi Bát Nhã’ (tức chẳng phải là Bát Nhã) [hàm nghĩa] chẳng phải là trí huệ của Nhị Thừa”. Bản chú giải của ngài Huệ Tịnh giảng: “Ngày chứng Chân đạt được Bát Nhã chân thật. Khi đạt được Chân, liền xả văn tự. Vì thế nói: Phật thuyết Bát Nhã tắc phi Bát Nhã”. Sách Tán Thuật ghi: “[Chánh kinh nói] ‘tức chẳng phải là Bát Nhã Ba La Mật, [hàm ý] chẳng phải riêng mình đức Phật trần thuật”. Sách Toản Yếu ghi: “Đối với câu ‘tức chẳng phải là Bát Nhã’, ngài Vô Trước bảo: Đối trị chấp trước đúng như lời nói”. Các bản cổ chú trên đây đều chẳng nhắc tới Thị Danh).

“Khả dĩ tam nhị tướng kiến Như Lai phủ? Phất dã, Thế Tôn! Hà dĩ cố” (bản của ông Liễu và bản của ngài Huệ Tịnh ghi giống nhau. Trong bản lưu thông, trước “hà dĩ cố”, có câu “bất khả dĩ tam thập nhị tướng đắc kiến Như Lai”. Xét ra, bản khắc đá thời Nam Đường đã thêm câu này. Tra trong các bản cổ chú, đều không thấy giải thích câu này! Sách Nghĩa Sớ bảo câu này giống như lời giải thích để kết lại phần kinh văn trước đó, tức ý nghĩa “có thể dùng thân tướng để thấy Như Lai hay không”. Vì thế, [ý nghĩa] xuyên suốt phần kinh văn trước đó).

“Tắc sanh Thật Tướng” (các bản xưa nay đều ghi giống nhau, bản in đầu đời Thanh đổi Tắc thành Tức).

“Tắc thị phi tướng” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, năm hội bản trong các chú sớ như chú sớ của ngài Huệ Tịnh v.v… đều ghi giống như vậy. Bản lưu thông và bản in đầu đời Thanh đổi Tắc thành Tức).

“Thị nhân tắc vi đệ nhất hy hữu” (các bản xưa nay đều ghi giống nhau, bản in đầu đời Thanh đổi Tắc thành Tức).

“Thử nhân vô ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, năm hội bản trong các chú sớ như chú sớ của ngài Huệ Tịnh v.v… đều ghi giống như vậy. Bản lưu thông và bản in đầu đời Thanh ghi thành “thử nhân vô ngã tướng, vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng”).

“Tắc danh chư Phật” (từ bản của ông Liễu cho tới bản của ông Trương, năm hội bản trong các chú sớ như chú sớ của ngài Huệ Tịnh v.v… đều ghi giống như vậy. Bản lưu thông và bản in đời Minh sửa Tắc thành Tức).

“Phi đệ nhất Ba La Mật” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, hội bản chú sớ của ngài Huệ Tịnh đều ghi giống như vậy. Bản lưu thông và bản in đầu đời Thanh sau ghi là “tức phi” [đệ nhất Ba La Mật]).

“Như Lai thuyết phi Nhẫn Nhục Ba La Mật” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, năm hội bản trong các sách chú sớ như tác phẩm của ngài Huệ Tịnh v.v… đều ghi giống như vậy. Bản lưu thông và bản in đầu đời Thanh sau câu này, có thêm câu “thị danh Nhẫn Nhục Ba La Mật”. Đầu đời Thanh có bản in, dưới đó có chú thích: “Câu Thị Danh này cổ bản chẳng có, nhưng chẳng thể thiếu được!” Do vậy, có thể thấy là nó được thêm vào trong thuở ấy. Xét ra, bản chú giải của ngài Trí Giả giảng: “Đã chẳng có ta, người, có ai để buộc, ai phải nhẫn. Vì thế, chẳng nhẫn mà nhẫn, nhẫn mà chẳng nhẫn, đó là cái Thể của Bát Nhã”. Sách Toản Yếu ghi: “Nhẫn đạt tới bờ kia, đã lìa tướng khổ, huống hồ bờ này chẳng phải bờ kia, ai khổ, ai nhẫn?” Trong các bản cổ chú khác, đều không nói đến ý nghĩa của câu Thị Danh).

“Tắc vi phi trụ” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, các bản chú giải của ngài Huệ Tịnh và Tăng Triệu, sách Toản Yếu, bốn hội bản đều ghi giống nhau. Bản lưu thông và bản in đầu đời Thanh sửa Tắc thành Tức).

“Bồ Tát vị lợi ích nhất thiết chúng sanh” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, năm hội bản trong các sách chú sớ như tác phẩm của ngài Huệ Tịnh v.v… đều ghi giống như vậy. Bản lưu thông thì sau chữ Chúng Sanh có chữ Cố, tức là [chữ này] được thêm vào đầu đời Thanh. Đầu đời Thanh cũng có bản in ghi rõ: “Các bản đều chẳng có chữ Cố”).

“Tắc phi chúng sanh” (từ bản của ông Liễu, Tống Tạng, bản khắc đời Minh cho đến hội bản của hai bản chú giải Huệ Tịnh, Tăng Triệu đều ghi giống như vậy. Bản lưu thông và bản in đầu đời Thanh sửa Tắc thành Tức. Bản khắc đá thời Nam Đường và bản của ông Trương cũng thế).

“Tắc vô ngã kiến” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, năm hội bản của các bản chú giải Huệ Tịnh v.v… và bản lưu Thông đều giống nhau. Câu này cùng với các câu sau đó như “tắc vi Như Lai dĩ Phật trí huệ”, “tắc vi hà đảm”, “tắc ư thử kinh”, “tắc vi thị tháp”, “tắc vi tiêu diệt” trong các bản in đầu đời Thanh phần nhiều sửa Tắc thành Tức).

“Giai thành tựu bất khả lượng, bất khả xưng, vô hữu biên, bất khả tư nghị công đức” (bản của ông Liễu ghi như thế. Các bản khác đều ghi là “giai đắc thành tựu”. Xét theo bản chú giải của ngài Huệ Tịnh: “Nếu có người nương theo kinh này để khởi hạnh, sẽ sanh vô biên phước, tương ứng với ba Phật tánh, cho nên có thể viên mãn giới chủng”. Giới là Chân Như, Chủng là Bồ Đề tâm, hạnh Lục Độ. Giới chủng tức là ba Phật tánh. Nghiền ngẫm ý của lời chú giải, có thể biết không có chữ Đắc. “Đắc” có nghĩa là sẽ đạt được. Nay nói “tương ứng với ba Phật tánh” tức là đã thành tựu. “Đã thành tựu” tức là thành tựu tương ứng, [tức là] đã có vốn liếng có thể tương ứng với giới chủng, chứ chẳng phải là nói “đã thành Phật”. Đấy chính là như San Định Ký của ngài Trường Thủy viết: “Nếu có thể tuyên nói, thọ trì, sẽ là tu hành hai thứ lợi (tự lợi và lợi tha), có thể khiến cho Phật chủng chẳng đoạn, bèn gọi là gánh vác Bồ Đề”. Bởi lẽ, nói “thành tựu” chính là nói “thành tựu gánh vác”. Vì thế, sách San Định Ký của ngài Trường Thủy lại nói: “Các công đức như chẳng thể lường v.v… làm cái nhân cho Vô Thượng Bồ Đề”. Dựa theo đó, đủ chứng tỏ [nguyên bản] vốn không có chữ Đắc).

“Tâm tắc cuồng loạn” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, năm bản hội bản của các bản chú giải như tác phẩm của ngài Huệ Tịnh v.v… đều ghi giống như vậy. Bản lưu thông và bản in đầu đời Thanh sửa Tắc thành Tức).

“Phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề giả” (bản của ông Liễu ghi như thế. Các bản khác trước chữ Giả còn có chữ Tâm. Xét ra, ý chỉ của kinh chính là phá trừ cái tâm giữ ý niệm “có pháp Bồ Đề”, cho nên sát ngay sau đó liền nói “đương sanh như thị ngã ưng diệt độ chúng sanh, nãi chí vô nhất chúng sanh thật diệt độ chi tâm” (hãy nên sanh cái tâm ta phải nên diệt độ chúng sanh như thế, cho đến chẳng có một chúng sanh thật sự được diệt độ); vậy thì sau Bồ Đề không thể đặt chữ Tâm được! Hãy nên vâng theo bản của người đời Đường đã rõ rồi. Trong các phần sau cũng như vậy).

“Hà dĩ cố? Nhược Bồ Tát hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tắc phi Bồ Tát” (bản của ông Liễu, bản khắc đời Minh, bản của ngài Huệ đều ghi như vậy. Bản của ông Ông cho đến bản lưu thông, trước chữ Nhược còn ghi ba chữ “Tu Bồ Đề”. Hơn nữa, bản in đầu đời Thanh sửa “tắc phi” thành “tức phi”).

“Thật vô hữu pháp phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề giả” (bản của ông Liễu ghi như thế. Những bản khác ghi trước chữ Giả có chữ Tâm).

“Nhược hữu pháp Như Lai đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” (bản của ông Liễu và bản của ngài Huệ Tịnh ghi như thế. Trong các bản khác, sau chữ Đề có chữ Giả).

“Nhiên Đăng Phật tắc bất dữ ngã thọ ký” (các bản xưa nay ghi giống như nhau. Bản in đầu đời Thanh sửa Tắc thành Tức).

“Tắc vi phi đại thân” (bản của ông Liễu, Tống Tạng, bản của ông Trương, bản khắc đời Minh, năm hội bản thuộc chú giải của ngài Huệ Tịnh v.v… đều giống nhau. Bản lưu thông đổi Tắc thành Tức. Bản của ông Ông và bản in đầu đời Thanh đều như thế).

“Tắc bất danh Bồ Tát” (các bản xưa nay đều ghi giống như vậy. Bản đầu đời Thanh sửa Tắc thành Tức).

“Vô hữu pháp danh vi Bồ Tát” (bản của ông Liễu, bản của ngài Huệ Tịnh, bản của ngài Tăng Triệu đều ghi như nhau. Bản lưu thông sửa thành “thật vô”. Các bản sau bản khắc đá thời Nam Đường đều là như thế. Xét theo Trường Thủy Ký ghi “chỉ xét theo vô ngã, vô nhân, Chân Như thanh tịnh mà gọi là Bồ Tát, chẳng phải là nói riêng có một pháp”, đủ chứng tỏ vốn chẳng có chữ Thật. Nếu có, sẽ nói là “chẳng phải là nói thật sự có một pháp”, chẳng nên nói là “riêng có”).

“Hằng hà trung sở hữu sa” (Bản của ông Liễu, Tống Tạng, bản của của ông Trương và ngài Huệ Tịnh đều ghi như nhau. Trong bản lưu thông, trước chữ Hằng có chữ Như. Bản khắc đá thời Nam Đường và các bản thời Minh - Thanh đều như vậy).

“Hữu như thị đẳng Hằng hà” (bản của ông Liễu, Tống Tạng, bản của ông Trương và ngài Huệ Tịnh đều ghi như vậy. Trong bản lưu thông, trước chữ Đẳng có chữ Sa. Bản khắc đá thời Nam Đường, các bản thời Minh - Thanh đều là như thế).

“Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc” (các bản xưa nay đều ghi giống như vậy. Chỉ có bản của ngài Huệ Tịnh ghi [theo thứ tự khác], đầu tiên là quá khứ, kế đó là vị lai, thứ ba là hiện tại. Luận của Vô Trước Bồ Tát cũng ghi như thế. Luận nói: “Do quá khứ đã diệt, vị lai chưa có, hiện tại là Đệ Nhất Nghĩa”).

“Như Lai bất ưng dĩ sắc thân kiến” (bản của ông Liễu và bản của ngài Huệ Tịnh như nhau. Bản lưu thông thì trước chữ Sắc Thân có hai chữ Cụ Túc. Các bản khắc sau bản khắc đá thời Nam Đường đều như thế).

“Tức vi báng Phật” (các bản xưa nay đều ghi giống như vậy. Bản khắc đá thời Nam Đường và bản của ông Trương sửa Tức thành Tắc).

“Nhĩ thời, huệ mạng Tu Bồ Đề” cho tới “thị danh chúng sanh” (bản của ông Liễu không có. Các bản sau bản khắc đá thời Nam Đường thì có. Xét ra, sáu mươi hai chữ ấy trong bản dịch đời Tần chẳng có, mà là do người đời dựa theo bản dịch đời Ngụy thêm vào. Vì thế, từ bản chú giải của ngài Tăng Triệu cho tới sách Toản Yếu đều không nhắc đến. Chỉ có sách Tán Thuật dẫn đoạn thêm vào bản dịch đời Ngụy để chú giải. Đại lược thì đời Đường hoặc có khi thêm vào, có khi không thêm. Tới các bản sau thời Ngũ Đại, không bản nào chẳng thêm vào [đoạn này]. Nói chung, nghĩa lý trong đoạn này trong kệ luận đều có, trích từ bản dịch đời Ngụy thêm vào cũng hay! Bản dịch đời Tần do phần kinh văn trước đó đã có câu “Như Lai thuyết nhất thiết chúng sanh tắc phi chúng sanh” (Như Lai nói hết thảy chúng sanh chẳng phải là chúng sanh), nên chỗ này bèn lược đi).

“Vi vô sở đắc da? Như thị, như thị” (bản của ông Liễu, bản của ngài Huệ Tịnh ghi giống như vậy. Bản lưu thông thì trước chữ “như thị” có ghi “Phật ngôn”. Xét ra, từ bản khắc đá thời Nam Đường đã có hai chữ “Phật ngôn”).

“Tắc đắc A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, năm hội bản nơi các bản chú giải của ngài Huệ Tịnh v.v… đều ghi giống như vậy. Bản lưu thông và bản in đầu đời Thanh sửa Tắc thành Tức).

“Như Lai thuyết phi thiện pháp” (bản của ông Liễu, Tống Tạng, bản của ông Trương, bản của ngài Huệ Tịnh đều ghi giống nhau. Bản lưu thông thì sau chữ Thuyết có chữ Tức. Bản khắc đá thời Nam Đường, các bản in thời Minh - Thanh đều như thế. Các bản cổ chú như bản chú giải của ngài Huệ Tịnh, sách Tán Thuật dẫn kinh đều chẳng có chữ Tức. Chỉ có sách Toản Yếu ghi là “tức phi”).

“Thọ trì, vị tha nhân thuyết” (bản của ông Liễu và bản của ngài Huệ Tịnh ghi giống nhau. Bản lưu thông thì sau “thọ trì” có hai chữ “độc tụng”. Các bản sau bản khắc đá thời Nam Đường đều ghi giống như thế).

“Như Lai tắc hữu ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, năm hội bản của các bản chú giải như tác phẩm của ngài Huệ Tịnh vv… đều ghi như nhau. Bản lưu thông và bản in đầu đời Thanh sửa Tắc thành Tức).

“Tắc phi hữu ngã” (giống như trên).

“Tắc phi phàm phu” (giống như trên. Hơn nữa, trong các bản in đầu đời Thanh và bản lưu thông hiện thời, sau câu này lại có câu “thị danh phàm phu”. Từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, bốn hội bản trong bản chú giải của ngài Huệ Tịnh, bản chú giải của ngài Tăng Triệu, chú giải của Trí Giả, sách Tán Thuật đều chẳng có câu này. Bản đầu đời Thanh thì có, nhưng ghi rõ “cổ bản chẳng có”. Khảo cứu tường tận các bản cổ chú, đều chẳng có ý nghĩa “thị danh”).

“Chuyển luân thánh vương tắc thị Như Lai” (giống như trên).

“Nhữ nhược tác thị niệm phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề giả” (bản của ông Liễu, bản của ngài Huệ Tịnh, bản của ngài Tăng Triệu đều ghi giống nhau. Bản lưu thông thì trước chữ Giả có chữ Tâm. Các bản sau bản khắc đá thời Nam Đường đều là như thế).

“Phát A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề giả, ư pháp bất thuyết đoạn diệt tướng” (giống như trên).

“Dĩ mãn hằng hà sa đẳng thế giới thất bảo bố thí” (bản của ông Liễu, bản của ngài Huệ Tịnh ghi như nhau. Trong bản lưu thông, trước “bố thí” có hai chữ “trì dụng”. Các bản sau bản khắc đá thời Nam Đường đều là như thế, nhưng bản khắc đời Minh ít có bản dùng hai chữ “trì dụng”).

“Thử Bồ Tát thắng tiền Bồ Tát sở đắc công đức. Tu Bồ Đề! Dĩ chư Bồ Tát bất thọ phước đức cố” (bản của ông Liễu, bản của ông Trương, hai hội bản trong bản chú giải của ngài Huệ Tịnh và sách Tán Thuật đều giống nhau. Bản lưu thông thì sau “công đức” có ba chữ “hà dĩ cố” (vì sao vậy). Bản khắc đá thời Nam Đường, Tích Sa Tạng cũng ghi như thế. Bản khắc đời Minh thì không có câu “hà dĩ cố”).

“Thị vi trần chúng ninh vi đa phủ? Thậm đa Thế Tôn” (bản của ông Liễu, Tống Tạng, bản khắc đời Minh, năm hội bản trong các bản chú giải của ngài Huệ Tịnh v.v… đều giống nhau. Bản lưu thông thì trước “thậm đa” còn có câu “Tu Bồ Đề ngôn”. Bản khắc đá thời Nam Đường, bản của Trương Sư Liêu, bản in đầu đời Thanh đều có).

“Phật tắc bất thuyết thị vi trần chúng” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, năm hội bản trong các bản chú giải của ngài Huệ Tịnh v.v… đều giống nhau. Bản lưu thông, bản in đầu đời Thanh đều ghi Tắc thành Tức).

“Tắc phi vi trần chúng” (bản của ông Liễu, Tống Tạng, bản của ông Trương, bản khắc đời Minh, năm hội bản của các bản chú giải như chú giải của ngài Huệ Tịnh v.v… đều ghi như thế. Bản lưu thông ghi Tắc thành Tức, bản khắc đá thời Nam Đường và bản in đầu đời Thanh đều như thế).

“Tắc phi thế giới” ( giống như trên).

“Nhược thế giới thật hữu” (bản của ông Liễu ghi như thế. Hội bản trong chú giải của ngài Huệ Tịnh ghi là “hữu thật”. Bản lưu thông và các bản sau bản khắc đá thời Nam Đường đều ghi “thật hữu giả”).

“Tắc thị nhất hợp tướng” (bản của ông Liễu, bản của ông Ông, Tống Tạng, bản khắc đời Minh, năm hội bản của các bản chú giải như chú giải của ngài Huệ Tịnh v.v… đều ghi giống như vậy. Bản của Trương Sư Liêu, bản in đầu đời Thanh và bản lưu thông đều ghi Tắc thành Tức).

“Tắc phi nhất hợp tướng” (bản của ông Liễu, Tống Tạng, bản của ông Trương, bản khắc đời Minh, năm hội bản của các bản chú giải như chú giải của ngài Huệ Tịnh v.v… đều ghi giống như vậy. Bản khắc đá thời Nam Đường, bản in đầu đời Thanh, và bản lưu thông hiện thời ghi Tắc là Tức).

“Tắc thị bất khả thuyết” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, năm hội bản của các bản chú giải như chú giải của bản chú giải của ngài Huệ Tịnh v.v… đều ghi giống như vậy. Bản in đầu đời Thanh và bản lưu thông ghi Tắc là Tức).

“Thị nhân giải ngã sở thuyết nghĩa phủ? Thế Tôn” (bản của ông Liễu, bản của ngài Huệ Tịnh cùng ghi như vậy. Bản lưu thông thì sau chữ Phủ có câu “phất dã”. Các bản sau bản khắc đá thời Nam Đường đều ghi như thế, chỉ có bản khắc đời Minh không có).

“Tức phi ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến” (các bản xưa nay đều ghi như vậy, chỉ có bản khắc đời Minh ghi Tức thành Tắc).

“Phát Bồ Tát tâm giả” (từ bản của ông Liễu cho tới bản khắc đời Minh, bản của ngài Huệ Tịnh đều ghi như vậy. Bản lưu thông và bản in đầu đời Thanh sửa Bồ Tát thành Bồ Đề. Xét ra, Trường Thủy Ký viết: “[Chánh kinh nói] phát Bồ Tát tâm nhằm phân biệt với người khác”).

4. Lời bạt cho bản chỉnh lý kinh Kim Cang

Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật từ đời Đường tới nay được thọ trì trọn khắp hoàn vũ. Người biên chép, khắc in đông đảo, văn tự bị sai sót cũng bởi đó mà ngày càng nhiều. Thắng Quán tôi từ tuổi nhược quan (hai mươi tuổi) đã được thọ lãnh kinh này. Thoạt đầu, chỉ dựa theo [bản lưu thông] mà đọc tụng, chẳng hiểu ý nghĩa, cũng chẳng biện định văn tự có sai khác hay không. Cho tới cuối niên hiệu Quang Tự, Kim Lăng khắc in xong bản sớ giải của ngài Trí Giả, tôi nghiền ngẫm ý nghĩa trong lời Sớ, [nhận thấy] có những chữ [trong phần chánh kinh của bản sớ giải ấy] chẳng hoàn toàn khớp với bản hiện thời, hơi nẩy sanh lòng nghi. Do vậy, rộng sưu tập các bản khắc cũ, lại xem các bản chú giải của Tăng Triệu và Huệ Tịnh trong bộ Tục Tạng của Đông Doanh (Nhật Bản), càng ngờ vực hơn. Tới khi được xem bản kinh do ông Liễu Thành Huyền chép vào đời Đường, [nhận thấy kinh văn] hoàn toàn trùng khớp với các bản cổ chú, mới biết bản lưu thông hiện thời đã lầm lẫn rất nhiều. Kế đó, nhận lời mời của Thư Viện Bắc Bình đảm nhiệm giảo chánh, xử lý các bản chép của người đời Đường được tàng trữ tại hang đá Đôn Hoàng; [nhận thấy] trong đó, bản chép kinh Kim Cang nhiều nhất, đại để giống như bản của ông Liễu, tôi mới cảm khái sâu xa nguyên do lâu xa khiến bản kinh này bị lưu truyền sai ngoa. Nay may mắn có được dấu tích chân thật của người xưa, và các bản chú sớ xưa, những điều sai sót ngàn năm nhờ đó mà được chứng tỏ, sao chẳng công bố trong cõi đời để khuông phù bản chính đáng ư? Nhưng [người đời] quen thuận theo sai sót, coi đó là đúng đã lâu, người đất Kinh hiến ngọc chưa mài giũa, người nhận biết chân thật hiếm hoi lắm, hãy nên đợi cơ duyên, chưa thể bộp chộp làm ngay được! Khi đó vào khoảng năm Dân Quốc thứ tám, thứ chín.

Cho tới năm Canh Ngọ (1930), có Quách cư sĩ ở Triều Dương chuyên in kinh này, tôi bèn bảo ông ta hãy dựa theo bản của ông Liễu. Sách được in ra, có rất nhiều người quở trách ông ta tự tiện sửa đổi kinh văn. Thật ra, bản in ấy chưa hoàn toàn dựa theo bản của ông Liễu. Đúng là quen vâng theo sai lầm lâu ngày, sẽ giống như là đúng vậy! Tuy vậy, cổ bản hoàn thiện, trọn chẳng thể giấu được! Nay thử nêu ra một hai điều. Như cổ bản vào thời Tiền Châu viết là “ưng vân hà trụ”, bản thời Hậu Châu ghi là “vân hà ưng trụ?” Một chữ đưa ra trước hay sau, nghĩa khác biệt xa lắc! Chữ bị sai lầm một lẽ, bèn khiến nẩy sanh hiểu lầm đối với kinh văn càng nhiều! Câu “thị danh” có hoặc không, mỗi đằng đều có ý nghĩa tinh vi, [người đời sau] tự lầm tưởng chỗ nào cũng đều phải có câu ấy, đến nỗi nhiều người dùng Tam Đế để giải nói, chẳng biết Bát Nhã nhằm nói về Nhị Đế. Bởi lẽ, Nhị Đế giá chiếu đồng thời chính là Trung, há có phải là ngoài Nhị Đế, riêng có một cái Trung ư? Tông Thiên Thai dùng Tam Đế để nói hết thảy các pháp, nhưng Trí Giả đại sư sớ giải ý nghĩa của kinh này, từ đầu đến cuối đều dùng pháp duyên sanh, không gì chẳng phải là giả danh, cho nên nói là “tức phi”. Liễu đạt [ý nghĩa của] “tức phi”, sẽ thấu hiểu chân thật. Đối với “thị danh” chỉ hiểu là giả danh, sẽ chính là thật sự khéo nói Tam Đế. Nếu ắt cứ chấp vào danh tự và ngôn thuyết của Tam Đế, đem Thị Danh phối ứng với Trung để giải thích câu “thị danh trang nghiêm” thì còn được, chứ đối với câu “thị danh ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến” giải thích cho suông sẻ bằng cách nào đây?

Mùa Thu năm Nhâm Thân (1932), tôi ứng theo lời ước hẹn trước đó với các bạn, giảng giải kinh này, ắt đều nương theo bản chép tay của người đời Đường, lại còn dung thông các luận và nghĩa lý uẩn tàng trong các bản cổ chú để nói. Đại chúng hoan hỷ, hớn hở, xin tôi ấn hành lưu truyền bản chỉnh lý, mong giúp cho ai nấy đều biết đích xác có chỗ căn cứ, đâu là chánh, đâu là ngụy, sẽ được sáng tỏ rạng rỡ trong cõi đời. Cuối kinh, tôi bèn ghép thêm bài Giảo Khám Ký, dẫn các bản khác nhau, và lời giải thích của các vị chú giải, chẳng ngại tìm tòi tường tận để giúp so sánh đối chiếu, trần thuật duyên khởi ở đây. Hưng khởi chuyện gì cũng chẳng thể liên quan tới thời điểm, huống hồ Bát Nhã rất sâu ư? Nương theo Văn Tự, khởi Quán Chiếu, ngộ Thật Tướng; nhân duyên văn tự có mối liên quan chẳng cạn. Có người nói “Thiền Tông chính là Bát Nhã Độ, chẳng lập văn tự” là như thế nào vậy? Tôi thưa: Ông lầm mất rồi! Kinh Lăng Nghiêm dạy: “Tri kiến lập tri, tức vô minh bổn. Tri kiến vô kiến, tư tức Niết Bàn, vô lậu chân tịnh” (từ trên tri kiến mà lập ra một cái biết, đó chính là cái gốc của vô minh. Trên tri kiến chẳng có cái thấy, đó chính là Niết Bàn, vô lậu chân tịnh). Đấy chính là ý chỉ “chẳng lập” vậy, há có phải là đoạn diệt tướng văn tự? Hơn nữa, ngữ lục của các vị trong nhà Thiền há chẳng phải là văn tự ư? Ngạn ngữ có câu: “Y văn giải nghĩa, tam thế Phật oan. Ly kinh nhất tự, tiện đồng ma thuyết” (nương theo văn tự để hiểu nghĩa, ba đời chư Phật bị oan uổng. Lìa kinh một chữ, sẽ giống như ma nói). Huống hồ một chữ sai khác, sai biệt to lớn ư, há sơ sót được ư?

Thắng Quán kính ghi lời bạt vào mùa Xuân năm Quý Dậu.

Tháng Tư năm Giáp Thân, tức năm Trung Hoa Dân Quốc 33 (1944),

Phổ Huệ Đại Tạng Kinh Phát Hành Hội kính in.

Lời sám hối và hồi hướng

Mạt nhân là kẻ ngu tối, nghiệp chướng sâu nặng, học vấn nông cạn, sự hiểu biết đối với nội điển càng chẳng đáng nói tới, lại hoàn toàn chẳng có công phu tu dưỡng, hành trì! Chỉ vì tham pháp, tiếc pháp, nhận thấy quá nhiều bản diễn giải, chú giải chưa được chuyển ngữ sang tiếng Việt, nên đành giấu dốt, lừa mình dối người, bon chen chuyển ngữ bấy lâu. Càng đọc, càng cảm thấy mình chỉ hiểu biết văn tự, chỉ là khẩu đầu Thiền, chưa hề lãnh hội được chút nào áo nghĩa vi diệu trong các giáo huấn của Phật, của Tổ, cũng như cô phụ ân giáo dưỡng của các vị thiện tri thức, thiện hữu đã từng giúp đỡ mình học Phật. Đối với kinh Kim Cang, trước nay mạt nhân vẫn “kính nhi viễn chi” vì kinh quá cao sâu, không lãnh hội được, nhất là khi đọc quyển Kim Cang Chư Gia, càng thêm rối rắm. Cho tới khi vị anh cả trong đạo của mạt nhân ngỏ ý muốn đọc bản chuyển ngữ của lời giảng của hòa thượng Tịnh Không về kinh Kim Cang, vì băng dịch lưu thông hiện thời quá bám sát khẩu ngữ, nhiều chữ Hán để nguyên không dịch, khiến cho người nghe khó lãnh hội trọn vẹn ý giảng của hòa thượng. Mạt nhân cho rằng: Hòa thượng chuyên dựa theo tác phẩm sớ giải của cụ Giang Vị Nông để giảng, sao không đọc trực tiếp từ bản của cụ Giang rồi quán chiếu lời giảng của hòa thượng sẽ thuận tiện hơn? Anh có cho biết: Bản dịch quyển Giảng Nghĩa hiện thời khá cổ, khá khó lãnh hội. Do vậy, mạt nhân đành đánh liều dùng lời lẽ quê kệch và vốn hiểu biết nông cạn của chính mình để chuyển ngữ lần nữa tác phẩm của cụ Giang để phần nào báo đáp ân sách tấn, cổ vũ, khuyên dạy, ủng hộ của anh bấy lâu. Do hoàn toàn chỉ hiểu biết theo mặt văn tự (mà kiến thức văn tự cũng nhấp nhem, sơ sót), bản chuyển ngữ này chẳng tránh khỏi các sai sót không thể tha thứ được, khác nào vá thêm một mụn giẻ rách vào tấm ca-sa gấm trân quý, chẳng biết đã tạo nghiệp nặng nề đến đâu?

Nếu như bản chuyển ngữ thô vụng này có chút phần nào lợi lạc cho anh cả cũng như các liên hữu hữu duyên, xin hồi hướng công đức/phước đức ấy cho lịch đại tông thân quyến thuộc, sư trưởng, phụ mẫu, tổ tiên, thiện ác tri thức, các liên hữu đồng tu, và pháp giới chúng sanh sẽ cùng được vãng sanh Tây Phương Cực Lạc, đồng ân triêm pháp nhũ, thế giới hòa bình, nhân dân an lạc, mọi người hướng thiện, chuyên tâm tu trì, tai ương chấm dứt, tật bệnh tiêu trừ, thì may mắn lắm thay!

Trọng Đông năm 2024, Bửu Quang Tự đệ tử Như Hòa kính bái.

---

[1] Lô hỏa thuần thanh vốn là một từ ngữ dùng trong luyện đan của Đạo Gia, ý nói: Khi ngọn lửa trong lò luyện đan xuất hiện thuần ánh màu xanh thì luyện đan thành công. Về sau, từ ngữ này được mượn dùng để chỉ người đã đạt tới trình độ hoàn mỹ trong một lãnh vực nào đó.

[2] Trong cách phân loại thư tịch cổ điển của Trung Hoa, sách vở được chia làm bốn loại lớn là Kinh, Sử, Tử, Tập. Khái niệm này được hình thành bởi Lý Sung đời Tấn, nhưng danh xưng “kinh, sử, tử, tập” chưa được chính thức áp dụng; đến đầu đời Đường, cách phân loại này mới được chính thức áp dụng và được các thế hệ sau tuân theo. Mỗi loại trong bốn loại ấy lại còn chia thành nhiều loại nhỏ. Theo đó:

1) Kinh (經): Bao gồm những sách vở chánh yếu của Nho gia, mang tính chất khuôn mẫu, quy định các phạm trù đạo đức và luân lý, như Châu Dịch, Ngũ Kinh, Châu Lễ, Lễ Ký, Xuân Thu Tả Truyện, Tứ Thư, Nhĩ Nhã, Nhạc Luận, Nhạc Lễ Đại Nghĩa, Nhạc Kinh, Hoàng Chung Luật, Hiếu Kinh, Khổng Tử Gia Ngữ, Hà Đồ Lạc Thư, Dịch Vĩ, Xuân Thu Vĩ, Luận Ngữ Sấm, Ngọc Thiên, Âm Thư Khảo Nguyên, Thanh Vận v.v… Từ đó, ngành học thuật chuyên nghiên cứu các loại kinh điển này được gọi là Kinh Học.

2) Sử (史): Bao gồm cách sách chép về lịch sử và các thư tịch ghi chép về điển chương, quy chế, quy định về quan chức của các vương triều, như hai mươi lăm bộ sử, ký sự lịch sử, tạp sử, chiếu lệnh, truyện ký về các triều đại, thời lệnh (các mệnh lệnh theo các thời điểm trong từng triều đại) v.v… Các tác phẩm tiêu biểu là Chiến Quốc Sách, Sử Lý, Triệu Tuyệt Ký, Sử Ký, Hán Thư, Hậu Hán Thư, Đông Quán Hán Ký, Lương Thư Đế Kỷ, Châu Sử, Thông Sử, Tam Quốc Chí, Trần Thư, Hậu Ngụy Thư, Thanh Sử Cảo v.v…

3) Tử (子): Bao gồm các trước tác của các triết gia và học phái (hoặc các tác phẩm chú giải những bộ sách ấy) cũng như các sách vở của Phật Giáo và Đạo Giáo, chia thành mười bốn loại nhỏ là Nho gia, binh gia, pháp gia, nông gia, y gia, thiên văn toán pháp, thuật số, chư lục (các sách vở ghi chép ngữ lục của triết gia), tạp gia, loại thư, tiểu thuyết gia, Thích gia, Đạo gia. Các tác phẩm tiêu biểu là Yến Anh Xuân Thu, Tăng Tử, Tân Ngữ, Thuyết Uyển, Yếu Lãm, Đạo Đức Kinh, Lão Tử Nghĩa Sớ, Văn Tử, Hạt Quán Tử, Liệt Tử, Trang Tử …

4) Tập (集): Bao gồm các trước tác như tản văn (văn xuôi), biền văn (văn vần), thơ, từ, tán khúc, bình luận, hý khúc (các vở tuồng), ca khúc v.v… Lại chia thành nhiều loại nhỏ như Sở Từ, Biệt Tập, Thi Văn Bình (bình luận thơ văn), Thi Từ v.v… Các tác phẩm tiêu biểu là Sở Từ, Tư Mã Tương Như Tập, Đỗ Dự Tập, Hàn Khang Bá Tập, Nhạc Phủ Tân Ca, Linh Bảo Kinh, Đỗng Huyền Lục v.v…

Chính vì cách phân loại sách vở thành bốn loại này mà khi vua Càn Long ra lệnh biên soạn một tổng tập các tác phẩm cổ điển của Trung Hoa, nhóm chủ biên đã đặt tên cho bộ tổng tập ấy là Tứ Khố Toàn Thư.

[3] Nguyên văn là “mẫn tướng nhập Thể” (泯相入體), tuy Mẫn cũng có nghĩa là diệt, gạt bỏ, nhưng cụ Giang dùng chữ Mẫn thay vì Diệt để hàm ý, “mẫn tướng” là diệt trừ chấp trước đối với các tướng, chứ không phải là đoạn diệt các tướng.

[4] “Khằn” là dấu sáp đóng trên các công văn hoặc thư từ nhằm giữ bí mật. Khi người nhận nhìn thấy dấu khằn còn y nguyên thì biết là chưa bị người khác đọc trộm. Muốn đọc thì phải phá vỡ dấu khằn.

[5] Theo lão pháp sư Viên Anh, chữ Thức ở đây chỉ thức thứ tám. Phần tinh hoa, phần chân thật, phần giác ngộ của thức thứ tám được gọi là Thức Tinh. Cái phần ấy Thức Tinh ấy vốn sẵn sáng suốt vì là chân tâm bị vô minh, vọng tưởng che lấp, mà thành thức, nên nói nó là “nguyên minh” (vốn sẵn sáng suốt). Lão pháp sư lại nói: Trong câu “duyên sở di giả” thì “duyên” phải hiểu là tác dụng của thức (tức là nói theo danh từ Duy Thức là Kiến Phần chiếu soi Tướng Phần) không thể nhận biết chân tánh (do bị vô minh che lấp), nên đã “di” (bỏ sót), cái phần “bị bỏ sót” là nói tới bản thể của chân tâm, hay còn gọi là Như Lai Tạng Tánh trong vọng tâm của mình. Do vậy mới nói là “khiển thử bổn minh” (trừ khử, đánh mất sự sáng suốt sẵn có).

[6] Thông thường, “diễn dịch” có thể hiểu theo hai nghĩa:

1. Diễn dịch suy lý, còn gọi là chánh hướng suy lý, tức là phương pháp suy luận dựa trên một số tiền đề (điều kiện ban đầu) có tính chất khẳng định hay phủ định, dùng lý luận để suy ra kết quả. Một thí dụ phổ biến của diễn dịch là tam đoạn luận: “Là người thì ai cũng phải chết, tôi là một con người, do đó, tôi cũng phải chết”.

2. Diễn dịch tác phẩm tức là phiên dịch, chú thích, biên tập sửa đổi cho dễ hiểu hơn v.v…

Dường như diễn dịch trong lời luận của cụ Giang bao gồm cả hai ý nghĩa này!

[7] Đấy là thí dụ nói người nhìn từ xa trong đêm tối, ngờ vực chẳng dám xác định chắc chắn hình thể đen sẫm đó là một cái cây hay cái cọc.

[8] Hoa Tư (華胥) vốn là một nữ thủ lãnh kiệt xuất của Trung Hoa cổ, được coi là sanh ra tại Hoa Tư Trấn, thuộc huyện Lam Điền, thành phố Tây An, tỉnh Thiểm Tây. Tương truyền, bà đạp lên dấu chân của Lôi Thần, sanh ra Phục Hy và Nữ Oa (thủy tổ của người Trung Hoa). Viêm Đế, Hoàng Đế đều là con cháu trực hệ của bà. Do vậy, bà được xưng là Thỉ Tổ Mẫu. Các danh xưng Hoa Hạ và Trung Hoa đều bắt nguồn từ tên của bà. Do vậy, khi nói “hiện nhập Hoa Tư” có nghĩa là chứng nhập nguồn cội sâu thẳm, hay nói theo nhà Phật là chứng ngộ chân tánh.

[9] Cảnh sách (警策) nghĩa đen là dùng roi thúc cho ngựa chạy nhanh hơn. Nghĩa mở rộng là dạy dỗ, đốc thúc, răn nhắc, cảnh tỉnh khiến cho người học phấn chấn tinh thần, tinh tấn, dũng mãnh tấn tu. Lại còn có nghĩa là lời văn gây cảm động sâu xa, chứa đựng những ý nghĩa tinh yếu, then chốt.

[10] Đôn Hoàng hiện thời là một huyện thị đóng vai trò huyện lỵ của thành phố Tửu Tuyền, tỉnh Cam Túc. Đây vốn là một trọng trấn trong con đường tơ lụa thời cổ. Nó là một ốc đảo (oasis) trong vùng sa mạc nằm giữa hồ Nguyệt Nha Tuyền và núi Minh Sa, gần ải Ngọc Môn, nằm trên con đường thông thương giữa Tây Bắc Trung Hoa và Tây Tạng, Ấn Độ, đóng vai trò trọng yếu trong hành lang Hà Tây (tuyến đường dẫn đến kinh đô Trường An của Trung Hoa thời cổ). Do nơi đây vừa là điểm giao thông chính giữa Trung Hoa và Tây Vực, vừa là một trọng trấn để kiểm soát miền Tây Vực, hầu như tăng sĩ từ Ấn Độ, Tây Vực đến Trung Hoa đều đi qua thị trấn này. Các hang động tại Đôn Hoàng đã được các tăng sĩ cũng như triều đình đục khắc để làm chỗ Thiền Định hoặc thờ phụng, tạo thành Mạc Cao Quật là nơi có hơn 735 hang động với hàng ngàn bức tượng Phật được khắc vào đá, và các bản kinh Phật được chép tay hay khắc vào đá cất giấu trong các hang động. Các bức tranh Phật giáo vẽ trên tường cũng là tài liệu quý để nghiên cứu về phong tục, tập quán, y phục của cổ nhân. Các bản kinh được tàng trữ tại Đôn Hoàng rất phong phú, bao gồm các bản tiếng Hán, tiếng Tây Tạng và các ngôn ngữ Tây Vực khác. Ngoài kinh Phật, còn có các tác phẩm lịch sử, y khoa, toán học, dân ca, vũ đạo, cũng như các kinh sách của Đạo giáo, Khổng giáo, Do Thái Giáo, Thiên Chúa Giáo và Ma Ni Giáo (Manichaeism, thường bị gọi là Ma giáo hoặc Minh giáo).

[11] Vào thời Đường - Tống, triều đình đặt ra cơ quan Tăng Lục Ty để quản trị Tăng chúng trong nước, cũng như đặc trách việc bổ nhiệm các chức vụ Tăng quan để điều hành, quản lý chùa chiền trong nước. Tăng Lục Ty được chia làm sáu cơ quan nhỏ, gọi là Lục Nhai, gồm Tả Tam Nhai và Hữu Tam Nhai để quản lý Tăng sĩ, tuần tra, xử phạt, thăng thưởng.

[12] Tuyên Thống là niên hiệu của Phổ Nghi, hoàng đế cuối cùng của nhà Thanh, sử dụng từ năm 1909 đến năm 1911 thì nhà Thanh bị lật đổ bởi cuộc cách mạng Tân Hợi, Trung Hoa Dân Quốc thành lập.

[13] Ông Phương Cương (1733-1818), tên tự là Trung Tự và Chánh Tam, hiệu là Đàm Khê, về già lấy hiệu là Tô Trai. Ông là một thư pháp gia, văn học gia, và kim thạch học gia lỗi lạc đời Thanh, từng làm quan tới chức Nội Các Học Sĩ thời Càn Long. Ông để lại nhiều bản bút ký chú giải kinh Thư, Lễ Kinh, Luận Ngữ, Mạnh Tử, cũng như các tác phẩm nghiên cứu khác Lưỡng Hán Kim Thạch Ký, Việt Đông Kim Thạch Lược, Hán Thạch Kinh Tàn Tự Khảo, Tiêu Sơn Đỉnh Minh Khảo v.v… Kim Thạch Học (Epigraphy) là ngành khảo cứu chuyên nghiên cứu các văn tự, họa tiết được khắc trên các đồ đồng, đồ chế tác bằng ngọc, đá, xương thú, đồ sứ, binh phù v.v…

[14] Trương Sư Liêu (1186-1263), tên thật là Trương Tức Chi, Sư Liêu là biệt hiệu. Ông có tên tự là Ôn Phu, sống vào đời Nam Tống, xuất thân từ một gia đình thư hương nổi tiếng văn tài. Ông cũng là một nhà thư pháp lỗi lạc thời ấy.

[15] Thái Thường Bác Sĩ là một chức quan được đặt ra từ thời Hán Vũ Đế theo kiến nghị của Công Tôn Hoằng. Đối với ngũ kinh của Nho Gia, đặt ra một vị quan thông thạo, uyên bác về kinh ấy, chuyên trách dạy dỗ và khảo hạch các đệ tử trong Quốc Tử Giám, gọi chung là Ngũ Kinh Bác Sĩ. Do các chức quan này trực thuộc cơ quan Thái Thường Tự, nên gọi là Thái Thường Bác Sĩ. Sang thời Ngụy - Tấn, thông thường người giữ chức quan này thông thạo lễ nghi, y thuật, sang đời Thanh địa vị chỉ còn thuộc thất phẩm, chuyên biên soạn các văn bản.

[16] Phù Tang (扶桑) là tên gọi xưa của Nhật Bản. Theo thần thoại cổ Trung Hoa, ngoài biển Đông của Trung Hoa có một cây dâu thần mọc tại một hòn đảo ở trên biển, nên gọi là Phù Tang (cây dâu nổi [trên mặt biển]). Mặt trời mọc lên từ cây này mỗi sáng và lặn ở cây Nhược Mộc (若木) thuộc phương Tây. Trên phù tang có một con kim ô (quạ vàng) mang mặt trời đi qua bầu trời mỗi ngày. Điều này phù hợp với quan niệm của người Nhật tự cho mình là con cháu của Thái Dương thần nữ, nên họ gọi quốc gia của mình là Phù Tang (Fusō).

[17] Các bản chú giải xưa thường chỉ trích dẫn mấy chữ đầu và mấy chữ cuối của chánh kinh, khá bất tiện cho người đọc, cho nên các bản in về sau thường ghép nguyên văn của chánh kinh vào đó, gọi là Hội Bản.

[18] Tục Tạng Kinh có tên gọi đầy đủ là Đại Nhật Bản Tục Tạng Kinh, còn gọi là Vạn Tục Tạng Kinh, Vạn Tục Tạng, do các vị Tiền Điền Huệ Vân (Maeda Eun), Trung Dã Đạt Huệ (Nakano Tatsue) v.v… sưu tập các bản kinh, luận, luật, sớ v.v… chưa được đưa vào Đại Nhật Bản Giảo Đính Tạng Kinh. Công việc biên soạn kéo dài từ năm Minh Trị 38 (1905) cho đến năm Đại Chánh nguyên niên (1912). Vạn Tục Tạng Kinh thâu thập hơn 1.756 bộ kinh sách.

[19] Hậu Châu là một vương triều thời Ngũ Đại, do Quách Oai sáng lập sau khi diệt nhà Hậu Hán (do Lưu Trí Viễn sáng lập), chỉ tồn tại được chín năm (951-960). Lãnh thổ bao gồm các tỉnh Hà Nam, Sơn Đông, Sơn Tây, phía nam tỉnh Hà Bắc, miền trung tỉnh Thiểm Tây, miền đông tỉnh Cam Túc, và một số vùng thuộc An Huy, Giang Tô. Quách Oai tự xưng là hậu duệ của Quắc Thúc (em trai Châu Văn Vương) nhà Châu thời cổ, nên đặt quốc hiệu là Châu, đặt kinh đô tại Biện Kinh (Khai Phong). Tuy tồn tại chỉ có chín năm, nhưng Châu Thế Tôn (Sài Vinh, cháu trai và con nuôi của Quách Oai) đã phá hoại Phật pháp nghiêm trọng, triệt hạ chùa chiền và tượng Phật để lấy đồng đúc tiền, cướp đoạt tài sản của nhà chùa hòng gây chiến đoạt đất của các lân quốc trong năm năm cầm quyền.