Vân Thê Pháp Vựng

雲棲法彙

Phần 11

Cổ Hàng Vân Thê Châu Hoằng đại sư trước tác

古杭雲棲袾宏大師著

Chuyển ngữ: Bửu Quang Tự đệ tử Như Hòa

(theo bản điện tử Gia Hưng Đại Tạng Kinh của CBETA)

Giảo duyệt: Đức Phong và Huệ Trang

18. Hiếu Nghĩa Vô Ngại Am Lục (孝義無礙庵錄)

18.1. Ghi chép về việc xây dựng lại Hiếu Nghĩa Vô Ngại Am ở cầu Thái Thị

Thiền sư Liên Trì lúc trẻ cùng học với tôi nơi trường huyện. Khi tôi ra làm quan, Thiền sư xuất gia, đó là năm Ất Sửu (1565) thời Gia Tĩnh. Thiền sư vốn có chí hướng xuất thế, nhưng vì song thân còn tại thế, chẳng dám rời đi. Sau khi cha mẹ Ngài lần lượt qua đời, Ngài toan dốc sức thực hiện tâm nguyện, thì vợ là Thang Thị mới mười chín tuổi, đứa con trước đó lại mất sớm. Nhớ đến khuôn mẫu của Tử Dư[1], Ngài còn phân vân chưa quyết. Thế rồi nghĩ tới [đời người như] ngọn đèn trước gió, như lửa xẹt từ đá, thời chẳng đợi ta, bèn nhanh chóng xuống tóc. Thang Thị ở lại nhà, trai giới, thiền định, tụng kinh, sống cùng mẹ. Mẹ mất rồi, bà Thang sống lẻ loi, cô quạnh. Người trong họ đề nghị lấy người cháu thứ ba bên nội là Văn Bân làm con thừa tự. Chẳng lâu sau, Thang Thị cũng tháo bỏ trang sức để làm ni cô. Bà gọi Văn Bân đến bảo: “Nay ta chẳng vướng bận gì. Có người thừa tự hay không đối với ta, cố nhiên chẳng có hại gì! Khi sống thì phụng dưỡng, khi chết thì để tang, chôn cất, cúng tế, đó là pháp tắc thế gian. Ta học Phật, khi sống chỉ dựa vào bát và ca-sa, chết rồi thì hỏa thiêu, còn mong cầu chi nữa?” Vì vậy, bà đem tất cả ruộng đất, nhà cửa chia hết cho các cháu, nhưng Văn Bân được phần nhiều hơn, riêng đem căn nhà đang ở giao cho Văn Bân, còn chính mình thuê một gian nhà trọ ở lân cận. Cửa buộc bằng dây thừng, cổng cỏ tranh, tối thắp đèn, sáng dâng hương, lặng lẽ tịch mịch.

Cậu Châu Trung Thuần ở Gia Hòa noi theo di nguyện của người cha quá cố là tiên sinh Ngân Đài Ngu Phong đứng ra xướng suất dựng am. Tôi cùng với các quan viên, cư sĩ và tỳ-kheo đương thời là… cùng giúp sức. Chúng tôi góp được một trăm lạng bạc, mua lại ngôi nhà cũ của họ Triệu. Do ngôi nhà ấy chật hẹp, ông Thủy Văn Học cúng thêm một gian nhà bên cạnh để mở rộng ra. Lại do năm tháng đã lâu, ngôi nhà bị hư hại gần hết, mọi người bèn cùng nhau quyên góp vật liệu, các tăng lữ có tay nghề thợ đá, thợ nề, thợ đắp gánh đất, mang cuốc cùng nhau đến thi công, góp sức. Ở giữa làm Thiền đường, đào giếng ở ngoài dãy nhà ngang bên trái. Các công trình phụ như tường bao quanh, hiên nhà, nhà bếp, nhà tắm, đại lược đều đầy đủ. Tôi nghĩ Thiền sư không có con trai, chẳng để lại tài sản, trọn chẳng có thân thích hay đồng liêu cũ để dựa dẫm. Thang Thị là phụ nữ trẻ tuổi, một mình quán xuyến việc nhà, lênh đênh, cay đắng trải nhiều năm tháng hệt như một ngày. Tới khi chia ruộng, cắt nhà, đều phát xuất từ tâm nguyện ban đầu của mình, cũng khó có lắm thay! Các bậc thượng thiện nhân thương xót mà dựng am cho bà, đó là nghĩa cử. Hành động ấy phát xuất từ nghĩa, chính là tài sản của mười phương thường trụ. Sau đấy, thanh tín nữ nối tiếp nhau đến am này đốt hương, tu hành, xa là trang nghiêm báo độ của hai đấng sanh thành, đó lại là đạo hiếu thảo vậy.

Theo phủ chí, phía tây cầu Thái Thị có ngôi am cổ là Vô Ngại, về sau dần dần hoang phế, đất đai rơi vào tay dân chúng, nhà cửa dời về phía Bắc. Các bậc trưởng thượng trong làng bảo tôi cuộc đất này chính là nền cũ của ngôi am xưa. Chìm đắm đã lâu, nay lại được hưng khởi; đó là ý trời, chẳng phải do sức người. Nghĩa do hiếu mà chẳng rỗng tuếch, hiếu nhờ nghĩa mà chẳng bị mai một. Hai điều ấy giúp nhau thành tựu, chứ chẳng mâu thuẫn. Nay dựa theo xưa để chứng nay, gộp lại mà đặt tên am là Hiếu Nghĩa Vô Ngại Am. Con cháu họ Trầm hãy nên nhớ kỹ và bảo vệ nơi này, ngõ hầu chẳng quên bẵng hiếu nghĩa, mãi mãi làm ruộng phước điền cho trời, người, điều tốt lành lưu truyền sâu thẳm, sau này ắt sẽ có người rạng rỡ tổ tông. Thang Thị pháp húy là Châu Cẩm (袾錦), cùng với Thiền sư bái hòa thượng Tánh Thiên ở Nam Ngũ Đài vùng Quan Trung làm thầy. Kể từ lúc Thiền sư xuất gia tới nay đã hơn bốn mươi năm, lúc Ngài năm mươi chín tuổi thì ngôi am này khánh thành.

Ngày Rằm tháng Giêng năm Bính Ngọ, tức năm Vạn Lịch 34 (1606), người cùng huyện là tứ Tiến Sĩ xuất thân, Tư Thiện đại phu, Đô Sát Viện Hữu Đô Ngự Sử[2], cựu Binh Bộ Tả Thị Lang, khi xuất chinh ngoại quốc được ban thêm phẩm phục nhất phẩm, Tống Ứng Xương soạn.

18.2. Di chúc

Lập di chúc, ông tăng già bệnh là Châu Hoằng, hiệu Liên Trì, họ Trầm, cha là Minh Trai phủ quân, mẹ là Châu Thị. Lúc Hoằng hai mươi bảy tuổi, cha tôi qua đời. Không lâu sau, con tôi là Tổ Thực chết sớm. Lúc tôi hai mươi chín tuổi, vợ mất. Tôi lấy vợ kế là Thang Thị. Lúc tôi ba mươi mốt tuổi, mẹ tôi lại qua đời, tôi bèn phát tâm xuất gia. Khi đó, bà Thang mới mười chín tuổi, [ở lại nhà] sống cùng với mẹ của bà ta. Do mẹ bà ta mất, trong khoảng thời gian ấy, trước đó đã có người đề nghị lập con thừa tự; sau đấy, bà xuống tóc làm ni, chẳng lập người thừa kế nữa, mà đem chia ruộng đất, nhà cửa, chi tiết như trong bi ký đã chép, ở đây không rườm lời nữa. Nhưng xét ra, bà Thang đã đem hết tài sản của mình chia cho năm đứa cháu trai bên chồng, riêng với Văn Bân thì có phần hậu hĩnh hơn, lại còn cho riêng Văn Bân một ngôi nhà để ở, như vậy về lý đã thuận, về tình đã trọn vẹn rồi!

Nay ngôi am Hiếu Nghĩa này khởi đầu do quan Văn Học Châu Mậu Chánh, người chủ trì xây cất là quan Tư Mã Tống Đồng Cương và quan Tư Gián[3] Hồng Tương Cao; cùng với sự giúp đỡ của các vị quan viên, cư sĩ, tỳ-kheo... tổng cộng hơn năm trăm người, mỗi vị tự quyên góp tiền riêng để xây cất. Riêng quan Huyện họ Ngô đã đặc biệt thí ba lạng tiền bổng lộc, có biên nhận lưu lại để đối chiếu. Lại có một gian lầu bên cạnh do ông Văn Học Thủy Thâm Phủ mua lại từ Từ Cửu Đức, cúng dường cho am, còn giữ khế đất để đối chiếu. Sở dĩ được như vậy là do Thang Thị từ thuở trẻ đã trơ trọi, giữ vững chí nguyện chẳng thay đổi. Nay đã già rồi, các vị quân tử coi đó là Nghĩa. Thang Thị tuổi trẻ trơ trọi, tự mình gánh nước, giã gạo, thờ phụng tổ tông, phụng dưỡng mẹ kế của chồng tại nhà, sống phụng sự, chết chôn, các vị quân tử coi đó là Hiếu. Do vậy, am được đặt tên là Hiếu Nghĩa.

Những thứ nhỏ nhặt nhất trong ngôi am này đều do đàn việt tín thí tạo thành. Ngoài ra, chẳng có một khúc gỗ, một tấc đất nào dính líu với nhà họ Trầm. Người đời sau chẳng hiểu cặn kẽ, nếu sanh dị tâm, ngang ngược xâm chiếm hay trục lợi, chính là tự dối lòng mình, dối lừa mười phương đàn-na tín thí, dối gạt quan phụ mẫu trong huyện, dối gạt ta và cha mẹ, tổ tông ta! Huống hồ bà Thang còn có đệ tử, còn có đồ tôn, có đạo hữu kết bạn tu hành đã lâu. Dẫu cho đồ đệ, bạn đạo của bà Thang đã qua đời hết sạch, cũng nên riêng tìm một vị ni sư lão thành, chuyên dốc tu hành đến làm trụ trì để thanh danh Hiếu Nghĩa được lưu truyền mãi. Gia đình thế tục chẳng được chiếm làm của riêng, sợ là lâu ngày sự tình mai một, tôi viết ra và cho khắc gỗ lưu lại làm chứng cứ, mong bậc cao minh soi xét.

Ngày mùng Tám tháng Chạp đầu Đông năm Bính Ngọ, tức năm Vạn Lịch 34 (1606), người con xuất gia của dòng họ Trầm là sa-môn Châu Hoằng viết lúc bảy mươi hai tuổi, khi đó, bà Thang năm mươi chín tuổi.

Ghi thêm: Quan Niết Ty Hiến Trưởng là Ngô Bổn Như tặng biển ngạch là Cổ Vô Ngại Am, thí tiền ba lượng, khắc một bức tượng Thích Ca để thờ phụng vĩnh viễn, có lưu biên nhận để đối chiếu (tháng Chín năm Vạn Lịch 37, tức năm 1609). Tuần phủ Quý Châu cựu Phiên Ty là Quách Thanh Loa tặng tấm biển đề “Siêu Trần”.

18.3. Những điều căn dặn thêm

Tôi đã viết bài Hiếu Nghĩa Am Chúc (những lời căn dặn về am Hiếu Nghĩa), năm nay là năm Tân Hợi (1611) đời Vạn Lịch, vừa tròn năm mươi năm cha tôi khuất bóng, tôi trở về am để cầu siêu. Do vậy nghĩ tôi đã bảy mươi bảy tuổi, mạng trong sớm tối, mà am chủ là Thang Thị tuổi cũng đã ngoài sáu mươi bốn, lại nhiều bệnh tật, cần phải căn dặn những người như Quảng Chiêm v.v… về các việc hậu sự. Vì sao vậy? Thuở am chủ chưa xuống tóc, có người cháu trai đến ở rể tại nhà họ Từ ở cạnh sông, tên là Văn Bân, muốn xin làm con thừa tự. Tôi chẳng đồng ý, nhưng nó cứ cưỡng làm, nhưng tên thì thuộc nhà họ Trầm, mà thân ở nhà họ Từ, chưa từng ở chung để sáng thăm tối viếng, thay bà Thang trông nom việc nhà. Tới khi am chủ xuống tóc, chia ruộng nương, nhà cửa, Tăng tục đã rạch ròi thì cách nói thừa tự đã chẳng còn nữa như đã được nêu trong bài văn bia của quan Tống Tư Mã. Nay Quảng Chiêm tại gia thì là mẹ con, đối với xuất gia là thầy trò, hãy cùng với đồ chúng, thiện hữu trong hiện tại lắng nghe lời tôi, đừng để sau này rối loạn:

1) Thọ cụ (đồ đạc dùng để mai táng) đã có sẵn tọa khám[4], chẳng cần phải theo thế tục mua quan, quách.

2) Thọ phục (đồ tang) đã có áo tràng, giới y, chẳng cần phải theo thế tục sắm sửa thọ y[5].

3) Thọ địa (đất chôn) đã có sẵn tháp Phổ Đồng, chẳng cần theo thói tục tìm mộ phần, xem Phong Thủy.

4) Phải giữ quy chế Thiền môn, chẳng cần phải theo thế tục gởi thiệp báo tang, xưng là hiếu tử trong lời cáo phó.

5) Tuân theo di huấn của Lục Tổ, chẳng cần phải theo thói tục mặc áo tang bằng vải sô, phát khăn tang, dựng nhà hiếu[6].

6) Lễ tam triêu[7] và tuần thất đầu thỉnh tăng tụng kinh, các thất khác chỉ do đại chúng trong am tự niệm Phật, chẳng cần phải theo thế tục nhiều lượt lập đạo tràng.

7) Đưa tang chỉ dùng một tòa hương đình[8], nhờ dân trong núi khiêng khám, chẳng cần phải theo thế tục thuê người chuyên liệm xác tốn kém, đừng tốn tiền sắm sửa các thứ lặt vặt khác như thần đình, minh tinh, hồn kiệu v.v…

8) Các đạo hữu niệm Phật tiễn đưa, chẳng cần phải theo thói tục thuê phường nhạc đánh trống, thổi kèn, gây nhiễu huyên náo.

9) Tất cả sản nghiệp lúc còn tại gia đã chia cho các cháu như Văn Bân, y phục, trang sức đã cho Văn Bân thâu nhận một nửa rồi. Ngoài ra, chẳng còn vàng ngọc, châu báu, lụa là, gấm vóc hay vật gì đáng tiền cả. Những quần áo vải thô cũ mặc thường ngày, cho đến kinh, tượng, lư hương, bình hoa, bàn, ghế và các gia cụ thô nặng khác đều do am Hiếu Nghĩa tự sắm sửa, thảy đều là vật dụng của chiêu-đề, thuộc về thập phương thường trụ, chẳng cần phải theo thế tục phân chia gia tài mà dấy lên tranh chấp.

10) Am chủ đã xuất gia, tự nhiên thuộc loại tăng lữ. Thầy mất thì trò nối pháp, chẳng cần theo thói tục để thân tộc đến xử lý việc nhà!

Từ nay về sau, đại chúng chỉ nên nghiêm túc giữ gìn thanh quy, cẩn thận dè dặt. Nếu như nghèo thiếu thì ôm bát khất thực để sống, chớ vào nhà kẻ khác hóa duyên, chớ chèo kéo nữ nhân lập hội, chớ đi dâng hương nơi xa, đừng qua lại với nam tăng, đừng tạo tác những dụng cụ tinh xảo, đừng may xiêm áo lộng lẫy, đừng dễ dãi thâu nhận người xuất gia, đừng mua sắm ruộng đất, tài sản thế tục. Hãy thống thiết nghĩ tới sanh tử, nhất tâm niệm Phật, cầu sanh Tịnh Độ. Hãy nhớ kỹ, nhớ kỹ nhé!

Ngày Hai Mươi Mốt tháng Sáu năm Tân Hợi, tức năm Vạn Lịch 39 (1611), ông tăng già mang bệnh ở Vân Thê là Châu Hoằng viết thư này giao cho am chủ Hiếu Nghĩa Am và đồ chúng là Quảng Chiêm v.v… thâu nhận.

Các đồ chúng là Đại Văn, Đại Chí, Trí Thận, Quảng Diệu, Quảng Đàm, Quảng Tất, Quảng Cao, Quảng Liên, Quảng Thiện, Quảng Thâm.

18.4. Quy ước của Hiếu Nghĩa Am

1) Cửa lớn phải luôn đóng kín, chẳng có việc khẩn yếu thì đừng mở. Chỉ đứng bên trong cửa hỏi đáp là được. Chẳng tuân theo, phạt ba phân bạc.

2) Cửa Viên Quang phải luôn luôn khóa kỹ. Khi có khách đến, gõ bản ba tiếng rồi mời khách ngồi. Đợi một lát, vị chủ tăng ra, chủ ở trong, khách ở ngoài, nhìn nhau qua cửa Viên Quang. Nữ khách có chánh sự muốn tiến vào thì mới mở, những người khác nếu có chuyện khẩn yếu thì mới mở. Chẳng tuân theo, tùy tiện cho người vào, phạt bạc một tiền.

3) Cửa sau trừ lúc đem đồ nhơ bẩn ra ngoài (đổ rác, chất thải), không có việc gì thì không được mở. Tùy tiện mở, phạt năm phân bạc.

4) Mọi chi tiêu phải tiết giảm, chớ nên quá phung phí, đãi khách cũng vậy. Trà quá bốn món, cơm quá bốn món, cỗ chay quá năm món, cứ quá một món phạt ba phân bạc.

5) Kẻ nào quyên mộ, hóa duyên phi lý, phạt gấp mười lần [số tiền quyên được].

6) Các ngày Rằm tháng Giêng, Mười Chín tháng Hai (vía Quan Âm), mồng Tám tháng Tư (Phật Đản), Rằm tháng Bảy (Vu Lan), mồng Tám tháng Chạp (Phật thành đạo)... phải đóng chặt cửa am, chẳng được làm pháp hội. Chẳng tuân theo, phạt bạc năm tiền.

7) Tăng chúng phương xa đến hóa duyên, thảy đều từ chối.

8) Ni chúng phương xa không quen biết, tuyệt đối không cho qua cửa Viên Quang. Chẳng nghe theo, phạt bạc ba tiền.

9) Bày bốn chiếc bàn tụng kinh, mỗi ngày tụng kinh một quyển, ba thời niệm Phật. Gọi tên mà không đến [tham dự khóa lễ], phạt hai phân bạc.

10) Mỗi nửa tháng phải tụng mười giới trọng, tám giới khinh một lần. Ai không đến, phạt ba phân bạc.

11) Đặt ống thẻ để gọi tên lễ tụng sáng tối. Kẻ chẳng đến, phạt một phân bạc.

12) Không có việc gì mà ra ngoài đi dạo chơi, phạt bạc một tiền.

13) Kẻ nào xâm phạm, bòn rút tiền tín thí, phạt gấp mười lần.

14) Phải có hai người đi cùng nhau mới được ngủ lại nhà người thế tục. Kẻ nào đi một mình rồi ngủ lại, phạt bạc năm tiền.

15) Đi du ngoạn phương xa như Phổ Đà, Thiên Thai v.v… hoặc đến những nơi thuyền bè trên hồ tụ tập phụ nữ để nhập hội, phạt bạc năm tiền.

16) Đôi bên đấu tranh, trước hết là mỗi người bị phạt ba phân bạc, sau đó phân xử đúng sai.

17) Cố giữ ni chúng từ xa tới ở lại, phạt bạc năm tiền.

18) Kẻ lén lấy của thường trụ, phạt gấp mười lần.

19) Mời mọc, tiếp đón các bà làm nghề bói toán, xem tướng, trừ tà v.v… vào am, phạt bạc một tiền.

20) Dễ dãi nhận người xuất gia, phạt năm lạng bạc, trục xuất khỏi am.

21) Tổ chức cưới gả tại am cho người nữ có pháp danh, phạt năm lạng bạc và trục xuất khỏi am.

22) Nuôi trẻ nam cho đến mười lăm, mười sáu tuổi mà không đưa đi, phạt ba lạng bạc.

23) Mang đồ ăn mặn vào am, phạt ba lạng bạc.

24) Mang rượu vào am, phạt ba lạng bạc, trừ khi dùng để uống thuốc.

25) Học thổi kèn, đánh trống, lắc chuông, chày, niệm chân ngôn v.v…, phạt một lạng bạc.

26) Tự tiện giữ phụ nữ tại gia trong am vì gia đình bất hòa, cãi vã mà họ tìm tới, chẳng khuyên họ trở về, lại giữ họ ở lại lâu ngày, phạt ba lạng bạc.

27) Tự tiện lưu giữ thân thích của chính mình trong am gây hỗn loạn, quấy nhiễu, phạt bạc năm tiền.

28) Khinh nhờn, bắt nạt vị Đương Gia, chẳng để họ làm chủ xử trí mọi việc, bị trục xuất khỏi am.

29) Người Đương Gia hành sự sai sót, kẻ nào a dua nịnh hót mà không can gián, phạt bạc ba tiền.

18.5. Ghi chép các bậc hiền đức

18.5.1. Sa-di-ni Quảng Giác

Sa-di-ni Quảng Giác là con gái nhà họ Cung ở huyện Sùng Minh thuộc Trực Lệ[9]. Cha bà là Cung Nhất Quỳ, biệt hiệu là Mộng Huyên, là một vị quân tử đức độ lớn trong vùng. Mẹ là bà Thí Thị. Bà Thí sanh ra sa-di-ni Quảng Giác vào năm Kỷ Mão (1579) đời Vạn Lịch. Vừa mới mười hai tuổi, Sư đã chẳng ăn mặn, cùng với người em họ là Quảng Diệu học tập kinh chú, sáng tối kính cẩn lễ Phật, tự thề giữ lòng trinh, chẳng lấy chồng. Cha mẹ và họ hàng đều can ngăn, nhiều cách khuyên dụ, nhưng chẳng thể lay chuyển được! Lúc hai mươi tám tuổi, Sư xuống tóc, khoác áo thâm (xuất gia). Năm sau, Sư dẫn em gái theo chú đến am. Trước đó, cụ Mộng Huyên đã từng kể về sự thù thắng của Hiếu Nghĩa Am. Sư Quảng Giác hết sức hoan hỷ, hớn hở, bèn gởi thân nương tựa tại đó. Trước đó, khi Quảng Giác còn tại gia, đã phụng sự cha mẹ như phụng sự thầy. Tới khi Ngài xuất gia, phụng sự am chủ Hiếu Nghĩa như phụng sự cha mẹ.

Sư chuyên ròng giữ gìn phạm hạnh, thuần nhất, chẳng xen tạp, xa gần đều chiêm ngưỡng, mến mộ. Người dân huyện Sùng Minh nhờ đó mà được cảm hóa, phát tâm nhiều chẳng thể đếm xuể. Tuy vậy, Sư bẩm chất yếu ớt, nhưng quyết tâm khắc khổ hành trì, nhọc nhằn chẳng tiếc thân. Chẳng mấy chốc, Sư nhuốm bệnh, lâu sau, Sư từ chối thuốc thang, một dạ đợi mạng tận. Cụ Mộng Huyên nghe con gái bị bệnh, dẫn mẹ của Sư tới thăm. Sư thưa: “Khi trước con xuống tóc với ni sư, chưa thỏa nguyện của con”. Sư bèn lôi chỏm tóc còn giữ lại, thưa với tôi (Liên Trì đại sư) rằng: “Nút thắt cuối cùng này, chỉ mong đại sư cắt đứt cho. Đó là quy chế nhà Phật vậy!” Tôi nhận lời; từ đó, Sư không nói gì khác nữa, hơi thở thoi thóp như sợi tơ. Bỗng Sư ngồi dậy, ngồi xếp bằng ngay ngắn, thưa: “Con mong gặp am chủ”. Am chủ tới, Sư chắp tay cảm tạ, từ biệt. Kế đó, [đại chúng] vì Sư tôn trí tượng Phật Di Đà tiếp dẫn, Sư bèn hiện vẻ hoan hỷ, mỉm cười, chăm chú nhìn kỹ, chắp tay quy mạng. Sau đó, Sư xin nước rửa tay, mặc áo mới sạch, tay cầm chuỗi hạt, ngay ngắn đối trước Phật như nhập Thiền Định. Người chăm bệnh sợ Sư ngã quỵ, dùng hai chiếc gối chèn hai bên hông. Sư xua tay bảo: “Không cần dùng thứ này”. Chúng tăng vây quanh trợ niệm, sư lại xua tay nói: “Con tự có chủ định, không phiền đại chúng”. Sư ngồi xếp bằng bất động, trải qua hơn hai ngày đêm, tiếng niệm Phật nhỏ dần rồi dứt hẳn, lặng lẽ qua đời. Lúc bấy giờ là ngày mồng Bảy tháng Hai năm Tân Hợi (1611) trong niên hiệu Vạn Lịch, hạ lạp sáu năm, thọ ba mươi ba tuổi.

Châu Hoằng nói: - Khi Quảng Giác bệnh nặng, những người do Quảng Giác mà phát tâm bèn sanh lòng vực, muốn lui sụt nói: “Tại sao thờ Phật mà chẳng thọ?” Có người giải thích rằng: “Phải chăng là giống như Nhan Hồi có lòng nhân mà chết yểu đó chăng?” Thuở xưa, bậc Duyên Giác có nói: “Ta chỉ mong sớm thoát Sa Bà, sanh về Tịnh Độ là sự may mắn lớn lao, há chuộng sống lâu?” Than ôi! Người sống trong cõi trần, như bị giam giữ, sớm được phóng thích quay về so với bị giam giữ lâu ngày chẳng được thả, khổ và lạc như thế nào? Bậc trí tự hiểu rõ, chứ kẻ phàm phu ngu muội chẳng thể biết được. Quảng Giác tuy thân nữ nhi mà có tri kiến vượt trội như thế. Huống chi lâm chung hành xử rạng rỡ như thế, rúng động kẻ ngoan cố, thức tỉnh kẻ nhu nhược, dẫu bậc trưởng lão cao đức cũng chẳng thể hơn được. Giả sử sống thọ đến trăm tuổi mà chẳng được nghe đạo thì thọ cũng ích gì? Những người phát tâm hãy nên hoan hỷ cảm thán, càng thêm tinh tấn tu hành. Vì vậy tôi chép lại đầu đuôi để xếp vào đầu phần Kỷ Hiền (ghi chép các bậc hiền đức).

18.5.2. Am chủ Thái Tố Sư

Am chủ họ Thang, cha là cụ Tiểu Giang, mẹ là bà Châu thị. Lúc mười bốn tuổi, Sư vì mẹ phát tâm trì Huyết Bồn Trai suốt ba năm. Khi ấy, tôi (Liên Trì đại sư) hai mươi chín tuổi, vợ chết, chẳng muốn tục huyền, [chỉ có] một con trai mà nó lại chết yểu, do vâng lệnh cha mẹ bèn cưới vợ lần nữa. Người mai mối dạm hỏi am chủ, tôi mừng vì đạo hợp, bèn dứt khoát nhận lời. Năm sau, mẹ tôi qua đời, an táng xong xuôi, tôi bèn quyết chí xuất gia. Chẳng bao lâu, tôi hành cước phương xa, do bị bệnh mà quay về, dựng chòi tranh ở trong núi sâu, bỗng có kẻ đem đứa cháu gọi tôi bằng bác là Văn Bân đến làm con thừa tự. Tôi nghĩ khi xuất gia đã không có con, chẳng ngờ nay lại có chuyện này? Tôi cực lực ngăn lại, thì người đó nói: “Việc đã xong, chẳng thể thay đổi”. Tôi nghĩ mình đã xuất gia, lại chẳng chấp thuận người tại gia thủ tiết, con thừa tự chẳng hợp tình, nhưng bất đắc dĩ phải thuận theo.

Không bao lâu sau, am chủ cũng xuống tóc làm tỳ-kheo-ni, đem hết phần tài sản đơn bạc của mình phân phát cho các cháu, còn cho Văn Bân có phần hậu hĩnh hơn. Từ đó, biến nhà thành am, đổi áo trắng thành áo thâm, chuyện lập con thừa tự kia cũng trở thành mộng huyễn. Tới Giáp Dần năm nay, Sư thọ sáu mươi bảy tuổi, ăn chay năm mươi hai năm, pháp lạp hai mươi mốt năm. Đầu Hạ, Sư ngã bệnh, ăn uống giảm dần, tới ngày Mười Ba tháng Tám, cả tháng không nuốt một hạt cơm nào. Hình hài còm cõi, chỉ còn thở thoi thóp. Bỗng Sư nói: “Kinh nói mười niệm vãng sanh, hãy gấp đỡ tôi dậy”. Dậy rồi, Sư ngồi ngay ngắn niệm Phật qua đời. Am chủ pháp húy là Châu Cẩm, thầy của Sư là hòa thượng Tánh Thiên thuộc Nam Ngũ Đài vùng Quan Trung. Sư bình sanh giới hạnh khiết bạch, đối với của tín thí luôn hiểu rõ, cẩn thận nhân quả, chẳng có mảy may cẩu thả, hạnh chân thật của Sư xứng đáng là khuôn mẫu cho ni chúng vậy.

Châu Hoằng nói: - Khi xưa, lúc tôi sắp xuất gia, đã viết tờ khải từ biệt để đi học đạo, người anh họ là cụ Tam Châu đã ngầm ngăn tờ khải ấy lại. Am chủ bảo tôi: “Chuyện này tôi đã biết rồi. Nhưng nếu không nói rõ, sau này người ta sẽ nói tôi chẳng phải là vợ hiền, làm lỡ chuyện của ông”. Tôi nghe nói, cảm động rơi lệ. Một đêm nọ, tôi xuống tóc, khoác áo thâm, các anh em, thân hữu muốn giữ tôi lại, kích động am chủ đứng ra ngăn cản để họ hùa theo. Am chủ đáp: “Tôi thường nghe nhà tôi nói sanh tử là chuyện lớn, nay cố ý ngăn trở sao đành? Xin các ông đừng nói nữa”.

Sau này tôi bị bệnh ở Bạch Hạ suýt chết, am chủ nghe tin, vội vàng lễ bái Bắc Đẩu để cầu an. Bác gái tôi là Nghê Cung Nhân nói với các phụ nữ rằng: “Các bà có thấy nghe chưa? Chồng bỏ đi xuất gia, bà ta chẳng ôm lòng oán hận, mà ngược lại còn cầu nguyện chồng tiêu tai, hiếm có thay! Nguyện các bà noi gương”. Than ôi! Tôi có thể khảng khái xuất gia, chẳng còn lo nghĩ, vướng bận gì, chính là nhờ sức giải thoát của am chủ vậy. Điều đáng tiếc là lầm tin lời kẻ sai quấy mà phạm sai lầm lập con thừa tự. Sư lại vừa lo tu đạo vừa lo việc nhà, tâm hai ngả nên khó thể chẳng loạn. Tuy chưa thể khẳng định Sư vãng sanh, nhưng hạnh chân thật không tỳ vết, lâm chung chánh niệm, [tức là đã] gieo trồng nền tảng trí huệ cho tương lai chẳng nông cạn vậy. Hiền đức thay!

18.5.3. Văn bia nơi tháp của Hiếu Nghĩa Vô Ngại am chủ đại ni Thái Tố Sư (có lời tựa)

Do tiến sĩ xuất thân, Phụng Trực Đại Phu, Tả Xuân Phường[10] Tả Dụ Đức kiêm Hàn Lâm Viện Thị Độc, đệ tử Ưu-bà-tắc giới chùa Vân Thê là Quảng Thược Ngô Ứng Tân soạn văn.

Tôi từng nghe âm thanh sư tử hống nơi cõi Chấn Đán (Trung Hoa), còn như am chủ của Hiếu Nghĩa Vô Ngại Am, tôi trộm tán thán việc pháp luân của ngài và Vân Thê giao xen, nâng đỡ nhau, khiến cho Liên Tông tăng trưởng. Trong ấy, có bốn điều chẳng thể nghĩ bàn:

1) Thoạt đầu, am chủ là vợ của Vân Thê đại sư, dục ái như dầu, Phật trí như lửa, siêng năng dũng mãnh hun đúc, bỗng chốc dứt sạch, chẳng còn sót thừa. Do vậy, có phương tiện lạ lùng, khiến cho duyên xuất gia của đại sư được tự tại, làm bậc pháp chủ cả một đời. Đại sư cũng nói am chủ hiểu cơ nghi giáo hóa đúng đắn, vỗ về đồ chúng, cho tới thấu hiểu các loại tâm của Ba Tuần trong tương lai như gương Tần soi rành rành. Do vậy, am Hiếu Nghĩa là kết thúc, Vân Thê là khởi đầu, pháp luân đan xen. Đó là điều chẳng thể nghĩ bàn thứ nhất.

2) Am chủ tôn trọng Mộc Xoa (giới luật), trong sân am chẳng có dấu chân của tỳ-kheo, phạm hạnh cảm ứng, tứ sự cúng dường đầy đủ. Sư cùng ở với đại chúng, lượng bụng đo thân, đem phần dư dả cúng dường về bếp Hương Tích của Vân Thê. Một ngôi già-lam Hiếu Nghĩa dùng nhất hạnh làm hương quang, dùng sáu chữ (Nam-mô A Di Đà Phật) làm pháp hỷ, dùng tam tâm làm Thiền duyệt, dùng chín phẩm làm đèn vô tận. Nẻo xuất yếu đều hướng theo bước của Vân Thê. Do vậy, Đàn Ba La Mật là cái được am chủ trao đi, còn Huệ Ba La Mật là cái để đại sư báo đáp. Pháp luân đan xen; đấy là điều chẳng thể nghĩ bàn thứ hai.

3) Đại sư thượng độ là hiếu, phổ độ là từ, bỏ ngắn lấy dài, thay thế sự suy đồi bằng sự thanh tịnh, am chủ dùng thân Cận Sự Nữ (Ưu-bà-di) giữ gìn luật nghi như băng tuyết, dâng niềm tin trong sạch tần tảo gần ba mươi năm, tới khi mẹ kế của chồng qua đời mới hiện tướng tỳ-kheo-ni. Cho đến khi niệm tâm thành tựu, nương nguyện vãng sanh, tạo phương tiện làm khuôn mẫu hoằng dương to tát, như ánh mặt trời lại chiếu rực từ nơi tối tăm. Cao túc là Quảng Chiêm, Đại Văn, Quảng Diệu v.v… đến nương tựa Sư như bóng theo hình, như tiếng vọng hòa theo âm thanh, đều là do đại sư “bói rùa, vẽ đá” (chỉ dạy, hướng dẫn) vậy. Am chủ hòa hợp cái nghĩa để bổ khuyết cho cái hiếu của đại sư trong thế gian; mà đại sư ban cái hiếu của mình để nâng đỡ cái nghĩa của Am chủ ở ngoài thế gian. Pháp luân đan xen; đấy là điều chẳng thể nghĩ bàn thứ ba.

4) Do am chủ là Ưu-bà-di mà gượng nuôi con thừa tự, vì là tỳ-kheo-ni mà sớm khước từ con thừa tự, phân chia ruộng đất, nhà cửa, không điều gì chẳng hợp lẽ, bảo: “Người làm hậu duệ cho đứa con xuất gia của họ Trầm cố nhiên đã có người rồi!” Tinh xá Hiếu Nghĩa lại nằm ngay trên nền cũ của Vô Ngại Am thời cổ, đất đai vững chãi, đàn-na trải vàng, tịnh giác quán tâm dường như luôn tùy thời phát khởi. Sở dĩ đại sư tách rời tăng tục, liệu giản hết sức hợp lẽ, trong mỗi một nghĩa đủ khiến cho một hạt bụi của Chiêu-đề nặng hơn cái đỉnh Giáp Nhục[11]! Sách tấn như thế, ai chẳng tự xét lòng? Đấy là am chủ phụng sự Vân Thê bằng trí xuất thế gian, còn đại sư nhiếp thọ Hiếu Nghĩa bằng trí nhập thế gian. Pháp luân đan xen; đấy là điều chẳng thể nghĩ bàn thứ tư.

Xưa kia, Thiện Huệ dùng dục để lôi kéo, Cù Di làm vợ của bậc thiện tri thức[12], do được trí lực gìn giữ, qua hai A-tăng-kỳ kiếp, làm bạn giai ngẫu vốn sẵn đúng lẽ, keo sơn gắn bó, chẳng biết ai độ ai? Như am chủ đối với đại sư, há chẳng phải là chia đôi hình ảnh trong cái gương vô duyên huân tập hay sao? Đại sư trọn chẳng cố ý giáo huấn người nhà bằng ngôn ngữ, mà hai tòa tháp lại từ tâm huệ giải thoát chẳng thể nghĩ bàn tùy ý nêu bày. Đại sư hướng về phía Nam, ở bên trái Chiêu-đề, như ngự trên pháp đàn. Am chủ hướng về phía Đông, ở bên phải của A Lan Nhã như bậc thượng thủ từ mây đáp xuống. Xem trọn khắp sự thần kỳ, đủ khiến cho bạch hạc mất đi cơ duyên, thanh điểu phải ngậm miệng, dùng trí nguyện vương hướng dẫn, hình bóng hiện trùng trùng, tình và khí thế gian tùy thuận chẳng hai! Tôi là Quảng Dược Ứng Tân, từ giám viện chùa Vân Thê, được tắm gội bằng ánh sáng quán đảnh nơi lời dạy của hai vị đại sĩ, lược thuật chuyện pháp luân đan xen chẳng thể nghĩ bàn như thế, trong biển kiếp ba lượt nhiễu Tứ Nhiếp, ắt có sự huân tập kỳ diệu vậy.

Am chủ họ Thang, lúc mười bốn tuổi vì mẹ trì trai, mười sáu tuổi về nơi trượng thất (lấy chồng), mười chín tuổi theo đại sư đến cửa hòa thượng Tánh Thiên ở Nam Ngũ Đài, làm đệ tử thọ giới Ưu-bà-di, pháp húy là Châu Cẩm. Lúc bốn mươi bảy tuổi xuất gia, thọ giới Cụ Túc, thuê nhà để ở mà tu hành, dùng bạch pháp khiến cho bạn đồng tu tôn kính, ngưỡng mộ. Lúc [am chủ] năm mươi chín tuổi, am Hiếu Nghĩa lạc thành, quan Đại Tư Mã Tống Đồng Cương (Tống Ứng Xương) soạn văn khắc vào đá. Trước khi đại sư nhập Niết Bàn một năm, am chủ hiện tướng bị bệnh nhiều tháng, chợt bảo thị giả đỡ dậy, bảo: “Ta nương vào mười niệm để đi đây”. Am chủ ngồi ngay ngắn niệm Phật mà tịch, nhằm ngày Mười Ba tháng Tám năm Giáp Dần (1614) trong niên hiệu Vạn Lịch. Am chủ sanh ngày mồng Chín tháng Chạp năm Mậu Thân (1548) trong niên hiệu Gia Tĩnh, thế thọ sáu mươi bảy tuổi, tăng lạp hai mươi mốt năm, được học nhân gọi là Thái Tố Sư. Đại sư đã chép hạnh nguyện trí huệ của ni sư vào phần Kỷ Hiền để làm khuôn mẫu cho ni chúng. Minh rằng:

- Tướng Tăng chẳng phải nam. Tướng Ni chẳng phải nữ. Bình đẳng với chúng sanh, làm mẹ bậc Trí Độ. Thân tướng chẳng phải xưa. Tháp tướng chẳng phải nay. Bình đẳng với chúng sanh, là mây từ nhiệm mầu. Hoa ưu-bát khi nở, sen trắng cùng chiếu soi. Đồng sự hiển phàm phu. Ngầm nắm thánh quyền biến. Số hoa tính bằng kiếp. Số bụi tính bằng năm. Cõi này được an ổn, như thần Na-la-diên.

Bồ Tát giới đệ tử Lưu Huệ Văn suất lãnh con là Tánh Trạch thí tiền cung kính khắc in.

Tháng Mười mùa Đông năm Quang Tự 25 (1899), viết tại Kim Lăng Khắc Kinh Xứ.

19. Phần Phụ Lục

19.1. A Di Đà Kinh Sớ Sao Vấn Biện (hỏi đáp và biện luận về sách A Di Đà Kinh Sớ Sao) - 阿彌陀經疏鈔問辯

Sa-môn Liên Trì Châu Hoằng soạn

19.1.1. Những câu thắc mắc

Sau khi sách Sớ Sao ra đời, có người chưa thỏa mãn, nên đã gởi thư cật vấn. Những điều nào đáng tiếp nhận, tôi đều vui vẻ thuận theo. Những điều chẳng thể vâng theo, tôi đều biện định rõ ràng từng điều một. Những điều chẳng hết sức thiết yếu thì gác lại, chẳng sao lục. Nghiên cứu đến nơi đến chốn, phân tích theo lý là chuyện chẳng thể không làm; chẳng phải là ham tranh biện, mà là pháp hỷ.

1) Hỏi: Tâm niệm Phật không tạp loạn, không gián đoạn; chính là Tinh Tấn Độ, cớ sao lại nói là “chẳng thoái đọa”?

Đáp: Quý vị cho rằng do tinh tấn mới có thể chẳng thoái đọa, chứ tinh tấn chẳng phải là “chẳng thoái đọa” ư? Biện luận điều này có hai ý:

- Một, tinh tấn cũng chính là bất thoái. Vì sao vậy? Tuy thường nói Tinh là chẳng xen tạp, Tấn là chẳng thoái, nhưng hai chữ này nói chung nhằm thành tựu nghĩa Tấn (tiến lên). Cổ nhân nói “tinh tấn độ giải đãi” chính là ý này. Tấn đối lập với Thoái, cho nên tinh tấn chính là bất thoái.

- Hai, ở đây nhấn mạnh “niệm Phật bao gồm trọn khắp các Độ”, chẳng chú trọng giải thích ngữ nghĩa hai chữ Tinh Tấn. Huống hồ đã nói do tinh tấn nên có thể bất thoái. Nay người niệm Phật vĩnh viễn chẳng thoái đọa, chính là do niệm Phật liền thành tựu tinh tấn, chẳng cần phải cầu tinh tấn nữa! Như lời quý vị hỏi, chính là tinh tấn niệm Phật chứ chẳng phải là “niệm Phật chính là tinh tấn”.

2) Hỏi: Kinh Hoa Nghiêm nói Bát Địa, Viên Giáo nói Sơ Trụ đều đắc Vô Sanh Nhẫn. Thiên Thai Tông nói: “Căn cơ Viên Giáo, có người chứng Thập Địa ngay trong một đời”. Thiện Tài đồng tử trong kinh Hoa Nghiêm, Long Nữ trong kinh Pháp Hoa, và chư Tổ Thiền Tông chính là những người như vậy. Tại sao lại đánh đồng tất cả, coi đó đều là cảnh giới khó tiến nhập?

Đáp: Đạt tới Bát Địa mới gọi là thật sự đắc Vô Sanh, tông Hoa Nghiêm nói như thế đó. Theo kinh Hoa Nghiêm, từ Sơ Địa trở lên còn chưa nói là thật sự đắc, huống hồ Sơ Trụ? Há chẳng phải là [đối với] bậc thánh còn khó [đạt được Vô Sanh Nhẫn] hay sao? Chỉ tán thán là “khó đắc”, chứ không nói quả quyết “không có ai đắc!” Vị nào chứng đắc Thập Địa ngay trong một đời, ai dám ngăn cản vị ấy chẳng chứng nhập? Hơn nữa, chư Tổ Thiền Tông có sự chứng đắc bất đồng rất lớn, há có phải là dễ dàng ư?

3) Hỏi: Nếu đem năm pháp đối ứng với Tam Tự Tánh, phải nên nói Danh và Tướng ứng với Y Tha Khởi, Vọng Tưởng ứng với Biến Kế Sở Chấp. Kinh Lăng Già và Duy Thức đều nói như vậy. Nay tại sao Ngài lại chẳng làm vậy? Kinh Lăng Già nói: “Bỉ danh cập tướng, thị vọng tưởng tự tánh sanh” (Danh và tướng đó do vọng tưởng tự tánh sanh ra). Xin hãy quan sát chữ Sanh ấy, đó chính là Y Tha Khởi Tự Tánh, do phân biệt duyên mà sanh, chẳng phải là nói “danh và tướng chính là vọng tưởng”, mà chúng là cái được sanh từ vọng tưởng. Giống như nói ngài Xá Lợi Phất là do bà Thu Tử sanh ra, há có phải con chính là bà Thu Tử ư?

Đáp: Ngài cho rằng tôi phối hợp sai lầm giữa Danh Tướng với Tam Tự Tánh, lại cho rằng “Danh và Tướng là do vọng tưởng sanh ra”, chẳng phải “Danh và Tướng chính là vọng tưởng”. Sau đó, Ngài dẫn kinh văn của Lăng Già để làm chứng; nhưng kinh Lăng Già lại nói “bỉ Danh cập Tướng, thị vọng tưởng tự tánh” (Danh và Tướng chính là tự tánh của vọng tưởng), tức Danh và Tướng chính là Biến Kế Sở Chấp. Hơn nữa, kinh văn dùng một chữ Thị (là) rất rõ ràng, chẳng có chữ Sanh! Các bản dịch đời Ngụy và Đường đều giống như thế, cách phối ứng hoàn toàn tương phản với điều ngài nói. Tôi dựa vào theo bản dịch cổ để trần thuật trực tiếp. Đó lời thốt ra từ kim khẩu [của đức Phật], ngài cho là sai ư? Hay là ngài tự tìm được một bản tiếng Phạn khác, muốn dịch thành một bản mới ư?

Ngài lại nói “kinh Lăng Già và Duy Thức đều như vậy”, hóa ra ngài chưa từng xem kinh Lăng Già, đáng kinh hãi quá! Hơn nữa, gom ngũ pháp[13] vào tam tự tánh vốn từ kinh Lăng Già mà ra. Các vị Hiền Thủ và Thanh Lương dựa theo kinh Lăng Già để phán định Đốn Giáo, chứ không dựa theo Duy Thức. Nay luận về Đốn Giáo chính là phải nên dùng kinh văn của Lăng Già, lại chẳng nói về Duy Thức Luận, chẳng cần phải trộn lẫn! Than ôi! Văn tự trong ba bản dịch [của kinh Lăng Già] rạng ngời như mặt trời, mặt trăng. Nay [ông lập luận trái khoáy như thế] tức là người dịch sai, hay đức Thế Tôn sai? Tôi chẳng biết được! Hãy ghi nhớ để mai sau hỏi ngài Di Lặc.

4) Hỏi: [Sớ Sao] dẫn kinh Đại Bổn và Quán Kinh để chứng minh nghĩa Viên có nhiều điều trái nghịch và trở ngại:

- Một là trở ngại do dẫn kinh khác để thành tựu kinh đang giảng, vì ý viên mãn trong kinh khác chẳng liên quan đến kinh này.

- Hai là trở ngại do trước sau bất nhất. Nay bản Sớ Sao này trước sau nhiều lượt nói kinh này thù thắng hơn Đại Bổn và Thập Lục Quán, là trọng yếu nhất trong những điều trọng yếu, là mầu nhiệm nhất trong các diệu kinh [thế mà phải dẫn hai kinh kia để chứng minh kinh này]!

- Ba là trở ngại do nhập nhằng giữa toàn viên và phần viên. Nay lời Sớ phán định kinh này là phần viên, sách Diệu Tông Sao phán định kinh là thuần viên (hoàn toàn là Viên Giáo).

- Bốn là chướng ngại do lẫn lộn coi quán và niệm như nhau, vì kinh này dạy Trì Danh, kinh kia dạy Quán Phật.

- Năm là chướng ngại do nhập nhằng coi rườm rà và giản ước như nhau. Kinh này hết sức tóm lược những điều cốt lõi, kinh kia văn tự rườm rà. Vì thế biết là chớ nên dẫn các kinh kia để làm chứng cho kinh này.

Đáp:

a) Trước hết, đả thông về trở ngại “dẫn kinh khác để thành tựu kinh đang giảng”. Trong đây, lại chia thành hai ý:

- Đả thông về kinh Đại Bổn. Hai kinh vốn là một Thể, chẳng thể gọi là “kinh mình” hay “kinh khác” được! Đó là vì kinh Vô Lượng Thọ có năm bản dịch và một bản hội tập, tổng cộng là sáu bản, đều gọi là Đại Bổn, còn kinh này gọi là Tiểu Bổn, cùng là một kinh, chỉ là nói nhiều hay ít mà thôi, sao lại phán định là “kinh mình” hay “kinh khác”? Như phần trích dẫn kinh Đại Bổn: “Hoặc dĩ nhất bảo nghiêm thụ, hoặc dĩ tạp bảo nghiêm thụ” (hoặc dùng một thứ báu để trang nghiêm cây, hoặc dùng các thứ báu để trang nghiêm cây), kinh này không có câu văn ấy, nhưng có nói “thất trùng hàng thụ” (bảy lớp hàng cây), thật sự đã dùng bốn chữ đó để gồm thâu ý nghĩa “trang nghiêm thuần bằng một thứ”, hoặc “trang nghiêm xen kẽ”. Lại như tôi trích dẫn câu “vô lượng quang hoa, xuất vô lượng bảo quang” (vô lượng hoa sáng rực, tỏa ra vô lượng ánh sáng báu), tuy kinh này không có đoạn văn ấy, nhưng có nói “xanh, vàng, đỏ, trắng”, quả thật đã dùng bốn loại để gồm thâu ý nghĩa “vô lượng quang, hoa”. Vì thế, sách Sớ Sao nhiều lượt nói trong kinh có đủ những nghĩa ấy, chỉ là lời văn tỉnh lược, chính là nêu ra ý này. Do vậy biết: Đáng nên trích dẫn Đại Bổn [để chứng minh kinh Di Đà], cố nhiên chẳng cần đợi luận bàn nữa!

- Đả thông về Quán Kinh: Quán Kinh tuy hơi sơ lược hơn [so với kinh Vô Lượng Thọ], nhưng cũng chẳng phải là khác Thể. Đó là vì tuy trong kinh văn có thể không có [những điều được nói trong Đại Bổn và kinh Di Đà], nhưng xét theo nghĩa thì thật sự có. Như trích dẫn Quán Kinh “Phật đã hiện thân rộng lớn sáu mươi vạn ức”, mà lại hiện thân nhỏ một trượng sáu; tuy kinh này không có những đoạn văn đó, nhưng vô lượng thọ và vô lượng quang chính là thân rộng lớn. “Dữ chư thánh chúng hiện tại kỳ tiền” (cùng với các thánh chúng hiện ra trước mặt) chính là hoặc hiện thân lớn, hoặc hiện thân nhỏ vậy. Phỏng theo đó mà suy, Quán Kinh có chim le le, nhạn, uyên ương, há lẽ nào Cực Lạc của kinh này chỉ có bạch hạc, khổng tước v.v… mà thôi? Quán Kinh có năm trăm ức lầu, gác, há lẽ nào Cực Lạc theo kinh này chỉ có bảy tầng lầu gác mà thôi ư? Quán Kinh có Quán Âm, Thế Chí, há lẽ nào Cực Lạc của kinh này chỉ có mình đức Phật Di Đà, thiếu hai vị thị giả ư? Luận ngược lại, kinh này có bảy tầng lan thuẫn, Quán Kinh không có lời ấy, chẳng lẽ Cực Lạc của kinh đó chỉ có hàng cây, không có lan can ư? Kinh này có các vị Bồ Tát nhiều vô lượng vô biên, Quán Kinh không có lời ấy, chẳng lẽ Cực Lạc theo kinh kia chỉ có hai vị Bồ Tát Quán Âm và Thế Chí thôi ư? Đối chiếu hòa hợp như thế, nên gọi là “văn ẩn hiện bổ túc cho nhau, nghĩa ắt sẽ châu toàn”. Đại Bổn vốn cùng một Thể, Quán Kinh cũng cực thân thiết, cho nên trích dẫn để chứng minh. Chẳng thể so sánh với chuyện dẫn Viên Giác để chứng minh Pháp Hoa, dẫn Hoa Nghiêm để chứng minh Niết Bàn được!

b) Đả thông trở ngại về “trước sau bất nhất”. Phần trước nói Đồng, phần sau chưa từng nói Dị. Chỉ nói càng là đơn giản, ước lược; cho nên gọi là Yếu Diệu (trọng yếu, huyền nhiệm), vì kinh này giản lược mà bao hàm trọn vẹn. Chẳng phải là tương phản với tán loạn mà gọi là Yếu, hoặc do tương phản với thô thiển mà gọi là Diệu.

c) Đả thông về trở ngại do “nhập nhằng giữa Toàn Viên và Phần Viên”. Kinh này dù nói là Phần Viên, nhưng chẳng khác gì cái Viên của Quán Kinh. Vì sao vậy? So với Hoa Nghiêm, Quán Kinh cũng là Phần Viên, vì là Đồng Phận Viên của Biệt Giáo Nhất Thừa. Chữ Biệt này chẳng phải là Biệt trong “Tạng, Thông, Biệt, Viên”.

d) Đả thông chướng ngại do “lẫn lộn coi Quán và Niệm như nhau”. [Ông bắt bẻ như vậy] chính là đã coi Niệm chuyên thuộc vào Trì Danh; nhưng phần kinh văn nói về Hạ Phẩm trong Quán Kinh đã bảo: “Kỳ nhân khổ bức, bất hoảng niệm Phật” (Người đó do bị nỗi khổ bức bách, chẳng rảnh để niệm Phật), há chẳng phải ở đây Quán chính là Niệm hay sao? Kinh này cũng nói quang minh vô lượng, hàng cây, lầu gác, các thứ trang nghiêm, há đấy chẳng phải là cảnh giới để quán ư? Lại nữa, trì danh và quán tưởng cùng xuất phát từ một tâm. Một tâm quán tưởng, một tâm trì danh, đều được gọi chung là Niệm Phật vậy.

e) Đả thông chướng ngại do “nhập nhằng coi rườm rà và giản ước như nhau”. Trong phần trên, tôi đã trần thuật rõ ràng lời kinh văn có nhiều hay ít, nhưng nghĩa chẳng khác biệt, chẳng cần nhọc công biện định nữa!

Ôi! Nếu đã nhập huyền môn Hoa Tạng thì ta hay người, trước hay sau, cho đến rườm rà hay đơn giản, đều là “tương tức, tương nhập” (chính là lẫn nhau, nhập vào nhau) chẳng thể nghĩ bàn! Do vậy, kinh này mới được gọi là Bất Khả Tư Nghị.

5) Hỏi: Ngôn ngữ của Tây Trúc được gọi là Phạm ngữ, vì nó vốn do chư thiên thuộc cõi trời Quang Âm truyền lại. Nay thầy lại nói: “Phạm nghĩa là thanh tịnh. Nói theo tiếng Hoa thì là Văn (nói bóng bẩy, hoa mỹ) và Chất (nói mộc mạc, đúng sự thật) vậy”. [Cách nói ấy] chẳng đáng coi là trọn hết được! Huống hồ Phạm âm cõi kia há chỉ có Chất mà chẳng có Văn? Tiếng Hoa trong cõi này há lại chỉ có Văn mà chẳng có Chất? Nho gia nói: “Văn chất bân bân, nhiên hậu quân tử” (Văn và Chất phải cân bằng thì mới là bậc quân tử). Nhà Phật nói: “Văn tùy theo nghĩa, nghĩa tùy theo văn”. Nếu bên kia là Chất, bên này là Văn, thì đôi bên đều có khiếm khuyết. Sách Phụ Hành viết: “Thuở xưa khi tranh chấp chưa sanh, lời của phương Tây đều gọi là 'Hồ ngữ' (tiếng của người Hồ). Sau vì đạo sĩ ngụy tạo Hóa Hồ Kinh[14], mới coi phía Tây của Thông Lãnh là Phạm, phía Đông của Thông Lãnh là Hồ”. Nay nếu dùng chữ Tịnh để giải thích chữ Phạm rồi coi đó là Chất, há lại có thể dùng chữ Loạn để giải thích chữ Hồ, khiến cho Văn lẫn Chất đều bị mất sạch ư?

Đáp: Hai chữ Văn và Chất trong Sớ Sao là tạm mượn từ ngữ ở phương này (Trung Hoa) để làm ảnh dụ[15] mà thôi! Có ý nói Phạm là hình tướng thanh bạch. Hoa là hình tướng rực rỡ. Trọn chẳng phải là chuyện to tát, việc gì cứ phải tốn lời biện bác? Nhưng cổ nhân đã dùng Hoa để đối ứng Phạm, ắt có ý nghĩa, chớ nên xem thường. Ông dẫn câu “văn chất bân bân”, hết sức chẳng thỏa đáng! Văn và Chất ắt phải kiêm cả hai, cớ sao nhà Thương chuộng Chất, nhà Châu chuộng Văn? Vì sao hai triều đại đó đều được xưng tụng là “thánh thế” (thời của thánh nhân)? Tịnh giới của ngài Ưu Ba Ly, văn sức (tài văn chương bóng bẩy, trau chuốt) của ngài Ca Chiên Diên, há hai vị tôn giả ấy chẳng phải là “bân bân” hay sao? Đấy là vì nói theo điều được coi trọng, cố nhiên chẳng trở ngại gì!

Hơn nữa, hạnh khiết bạch được gọi là Phạm Hạnh. Âm thanh cổ kính, đạm bạc gọi là Phạm Âm, sao chẳng thể không dùng chữ Tịnh để giải thích chữ Phạm? Huống chi dùng Tịnh để giải thích Phạm xuất phát từ cách dịch thời cổ. Trong Hoa Nghiêm Sớ, Thanh Lương đại sư cũng viết: “Phạm là âm của Tây Vực, gọi đủ là Bột-lãm-ma (Brahma), phương này dịch là Tịnh. Do lìa nhiễm đến tột bậc, nên gọi là Phạm”. Lìa nhiễm mà nói là “tột bậc”, chính là thanh tịnh đạt đến tột bậc vậy!

Ông lại dẫn “văn nghĩa tương tùy” để chứng minh Văn và Chất; nhưng một chữ Nghĩa sao có thể coi là Chất? Hoa và Phạn còn chưa được gọi là Văn và Chất, vậy mà Văn và Nghĩa lại có thể gọi là Văn và Chất ư? Lại nữa, Hồ là [từ ngữ] để chỉ di địch, còn Ngũ Thiên Trúc chính là trung ương của cõi Diêm Phù, là nơi sanh của chư Phật. Đánh đồng tất cả thành Hồ là luận điệu của kẻ lầm lạc, Tăng sĩ chớ nên nói lời ấy. Hơn nữa, Tịnh và Loạn sao có thể đối lập với nhau? Tịnh ở đây là tịnh trong “tịnh nhiễm”, chẳng phải là tĩnh trong “động tĩnh”. Thế mà ông bảo dùng Tịnh để giải thích Phạm, dùng Loạn để giải thích Hồ, khiến cho Văn lẫn Chất đều mất, sao lại ăn nói chẳng ra làm sao vậy?

6) Sách Diệu Tông Sao viết: “Mỗi giáo có bốn môn, mỗi môn đều có Tứ Tất Đàn”, nay sao thầy lại coi Tứ Tất Đàn là một môn?

Đáp: Phàm điều gì có thể dẫn người nhập đạo, đều có thể gọi là Môn. Tứ Tất Đàn cũng là môn vậy! Sách Diệu Tông Sao ngụ ý: Mỗi giáo đều tự có bốn môn, mỗi môn trong bốn môn ấy lại đều có Tứ Tất Đàn Môn. Chỗ nào thiếu chữ Môn là do lược bớt văn tự cho gọn mà thôi. Nếu chẳng tin lời này, xin hãy tham khảo các bậc tôn túc kể từ ngài Thiên Thai trở đi.

7) Hỏi: Kinh nói chung là do năm hạng người nói. Bốn hạng người kia nếu được Phật ấn chứng thì cũng giống như Phật nói. Nay thầy nói đức Phật nói thì giống như thánh vương sắc truyền, chẳng giống như lời nói của bầy tôi. [Nói như thế chính là] phạm lỗi “đề cao bên này, chèn ép bên kia”. Ngài Chân Đế giải thích kinh Kim Quang Minh đã thiên vị ca ngợi kinh ấy, ngài Trí Giả nói: “[Làm như vậy] khiến cho kẻ ngu phạm lỗi coi thường các kinh khác. Chớ nên tán thán thiên vị”. Nay nếu thầy nói “Bồ Tát là người còn thuộc vào địa vị tu nhân” v.v… Kinh Hoa Nghiêm phần nhiều do Bồ Tát nói, pháp môn Bất Nhị trong kinh Duy Ma Cật đều do Bồ Tát nói. Kinh Niết Bàn do Dạ Xoa nói kệ. Kinh Pháp Hoa do tiên nhân truyền kinh, há có nên vì người nói thấp hèn mà coi thường đạo của họ ư? Kinh dạy: “Y pháp, bất y nhân”, sao lại có thể dựa theo người để phán định pháp? Nếu dựa vào người để phán định pháp, Bát Nhã do Không Sanh (Tu Bồ Đề) nói phải nên xếp vào A Hàm, còn Tiểu Thừa do Như Lai nói phải nên quy vào đại giáo ư? Mối nghi ấy làm nghẽn tắc cõi lòng, mong thầy rủ lòng dạy cho!

Đáp: Bề tôi tôn kính vua, con cái tôn kính cha là lẽ tột cùng trong thiên lý và nhân tình. Vốn chẳng phải là “bằng vai, phải lứa”, sao có thể nói là đề cao hay chèn ép cho được? Nếu bảo ngài Chân Đế thiên vị ca ngợi Kim Quang Minh là lỗi, vậy ngài Trí Giả riêng tán thán kinh Pháp Hoa cũng phạm lỗi ư? Nếu bảo kinh Pháp Hoa không có kinh nào vượt hơn, vậy kinh Hoa Nghiêm có thể bị hạ thấp hay chăng? Trong kinh Pháp Hoa, đức Thế Tôn ca ngợi [kinh Pháp Hoa] là vua của các kinh, trong kinh Kim Quang Minh cũng ca ngợi [Kim Quang Minh] là vua của các kinh. Thuận theo cơ nghi mà ca ngợi, đều đúng cả; chẳng lẽ đức Thế Tôn cũng phạm lỗi ư?

Ông lại nói Hoa Nghiêm phần nhiều do Bồ Tát nói, cho đến dẫn tạp nham Dạ Xoa [nói kệ] v.v… Nhưng bảo “được đức Phật ấn chứng thì giống như đức Phật nói” thì được, chứ bảo “chính do đức Phật nói” thì chẳng thể! Nay các chánh lệnh do trăm quan ban hành, đều là đã được bẩm báo với quốc vương, há liền gọi đó là “chiếu thư” ư? Hơn nữa, các vị như Bồ Tát v.v... nếu đã chẳng khác đức Phật, tại sao chẳng tự mình lập giáo, mà phải chờ đức Phật ấn chứng? Phải chờ đức Phật ấn chứng, thì [thứ tự] thầy trò, trên dưới đã được biện định rành rành rồi! Huống hồ nay tôi chỉ nói rõ kinh này do chính đức Phật nói, chẳng giống như [những kinh] do người khác nói, chưa hề chê trách các vị như Bồ Tát v.v…, bảo họ chẳng thể nói kinh! Vì sao ông lại thốt lời “không có gió mà cuộn sóng” vậy? Giúp bề tôi, con cái tranh cao thấp với vua, cha, chẳng thuận lẽ trời, mà đối với tình người cũng chẳng ổn, huống hồ đối với Phật pháp ư?

Ông lại bảo Bát Nhã của Không Sanh phải xếp vào Tiểu Thừa v.v… cũng là sai mất rồi! Hiện thời, đang luận về người, chẳng bàn về pháp, chẳng phải là do La Hán nói pháp Đại Thừa mà tôi lại coi đó là pháp Tiểu Thừa! Những chỗ như thế này vốn chẳng có ai sanh nghi, nay ông tự khởi xướng mà sanh nghi vậy! Do nghi điều này mà nghi luôn cả kinh, đâm ra chẳng tin Tịnh Độ! Xin ông hãy cẩn thận ngôn từ!

8) Hỏi: Từ Phật Tỳ Bà Thi cho đến thời Phật Thích Ca là chín mươi mốt kiếp; vì sao thầy lại nói là “hai”? Nếu nói là đại kiếp thì phải nên thêm vào một chữ Đại. Huống hồ, luận theo đại kiếp, tám mươi tiểu kiếp mới thành một đại kiếp, nhưng một kiếp thì có dư?

Đáp: Tại sao ông không thấy bốn chữ “thủ vĩ nhị kiếp” (hai kiếp đầu và cuối) trong lời Sao? Bảy đức Phật, ba vị thuộc về phần cuối của kiếp Trang Nghiêm, bốn vị thuộc về phần đầu của kiếp Hiền. Đó chẳng phải là đầu và cuối của hai đại kiếp hay sao? Giữa đầu và cuối của hai đại kiếp ấy chính là chín mươi mốt tiểu kiếp. Đã nói rõ ràng là “đại kiếp” rồi, cần gì phải thêm một chữ Đại? Bản dịch đời Đường đối với câu “thành Phật dĩ lai thập kiếp” (thành Phật cho tới nay là mười kiếp) viết là “thập đại kiếp”. Ngài Cưu Ma La Thập chỉ nói “thập kiếp”, đó chính là mười đại kiếp vậy, cũng chẳng cần thêm chữ “Đại”. Ông lại nói “chỉ một kiếp có dư”, “một kiếp có dư” chẳng phải là đầu và cuối của hai kiếp ư? Hãy nghĩ xem!

9) Hỏi: Sao có thể nói ngài La Thập là dịch sư của một ngàn đức Phật rồi dẫn cha mẹ làm ví dụ? Cha mẹ của ngàn đức Phật thuộc vào thời đức Phật tại thế. Huống chi cha mẹ, con cái, và thị giả v.v… [của mỗi đức Phật] chẳng nhiều, chẳng có ai khác để so sánh. Đó chỉ là quyền biến, chẳng thật, chẳng trở ngại những điều khác. Nay dịch sư khá nhiều. Nếu ngài La Thập là dịch sư của ngàn đức Phật, thì các vị Nghĩa Tịnh, Huyền Trang v.v... cũng theo lệ đó hay sao? Nếu hết thảy đều là như vậy, cần gì phải trân quý bản dịch của ngài La Thập đáng hoằng dương, tán thán? Nếu dịch sư đã là như vậy, vậy thì Thiền Tông, Luật Tông v.v... cũng theo lệ đó hay sao? Bậc thánh đã là như vậy thì kẻ phàm cũng phải như vậy hay sao? Như vậy là đại loạn Quyền và Thật; do vậy, chẳng thể được! Chỉ nên giữ theo thuyết cũ!

Đáp: Sao ông lại coi thường ngài La Thập vậy? Vì [đoạn văn ấy trong Sớ Sao] đang nêu ra bảy đức Phật, cho nên nói “từ bảy đức Phật đến nay”. Nếu nêu ra tám vị Phật, chín vị Phật, mười vị Phật, biết đâu chẳng nói “làm vị dịch kinh của nhiều vị Phật cho đến nay”? Nếu cứ chấp chặt là bảy vị Phật, vậy ngài Văn Thù cũng nhất định chỉ là thầy của bảy đức Phật mà thôi ư? Phật Thích Ca cũng nhất định là phát xuất từ thành Già Da, nay mới thành Phật, chẳng phải là đã thành Phật từ vô lượng vô biên kiếp trước hay sao? Ông lại nói “ắt phải thuộc lúc đức Phật tại thế”, tức là chẳng biết “dẫu không có Văn Vương, hào kiệt vẫn nổi dậy”!

Ông lại dẫn chứng rằng mẹ của Phật, con của Phật, thị giả của Phật, không có người thứ hai, nhưng người dịch kinh thì đông lắm. Mẹ chỉ có một, con chỉ có một, đúng là như thế đó. Đức Phật đã thành đạo ba mươi năm, ngài A Nan mới làm thị giả. Đệ tử Phật vô lượng, trong suốt ba mươi năm ấy, chẳng lẽ không có một ai hầu cận đức Phật hay sao? Người hầu Phật đông đảo, chẳng lẽ ngài A Nan chẳng thể đời đời hầu Phật ư? Ông lại cho rằng ngài Nghĩa Tịnh, Huyền Trang v.v... cũng phải như vậy, các phàm nhân cũng phải như vậy, điều này lại càng chẳng đúng! Các vị thầy dịch kinh chẳng có hơn kém ư? Thánh và phàm lại chẳng phân biệt ư? Vậy thì những người thông dịch hiện thời thuộc Tứ Di Quán[16] trí huệ đều bằng ngài La Thập ư?

Lại nữa, “dịch sư của bảy đức Phật” là do chư thiên nói. Há chẳng biết chư thiên chỉ thấy bảy đức Phật, chưa thấy trước thời bảy đức Phật! Như thuở đức Phật tại thế, có một cụ già xin xuất gia, các vị La Hán chẳng biết thiện căn của người ấy từ tám vạn kiếp trước, sao ông có thể suy lường nhân duyên nhiều kiếp của ngài La Thập? Hơn nữa, trong phần đầu lời Sao, chưa hề coi cách nói cũ “bảy đức Phật” là sai, chỉ là dùng lý để suy lường, chắc là có cái lẽ “là vị thầy dịch kinh của nhiều vị Phật” mà thôi! Người xưa nói: “Mân pháp sư từ thời Tỳ Bà Thi Phật đã làm pháp sư rồi”. Lại nói: “Phật Tỳ Bà Thi đã sớm lưu tâm”. Đó là nói tới cái gốc xa xôi, thông thường dùng bảy đức Phật làm chuẩn mực, chứ chẳng phải hạn lượng nhất định chỉ có bảy đức Phật. Sách Mạnh Tử viết: “Thánh nhân bách thế chi sư dã” (Thánh nhân là thầy của trăm đời). Há lại hạn lượng nhất định là một trăm đời, chẳng thể làm thầy của hai trăm, ba trăm đời hay sao?

Người hứa khả cho kẻ khác nói: “Đây là thiện tri thức của năm trăm vị tăng”. Há lại hạn lượng nhất định là năm trăm, còn sáu trăm, bảy trăm thì chẳng thể hay sao? [Cổ nhân] ca ngợi Lão Tử rằng: “Vô thế bất xuất” (Không đời nào chẳng xuất hiện). Ngài Vĩnh Gia nói: “Ta đã sớm từng nhiều kiếp tu hành”, sao cứ chẳng cho phép ngài La Thập mở rộng thêm một cõi Phật ư? Hãy gác lời này lại đó. Kinh Pháp Hoa xưng tụng ngài Phú Lâu Na là “vị thuyết pháp bậc nhất từ bảy đức Phật tới nay”. Lại nói: “Cửu thập ức Phật dĩ lai, thuyết pháp nhân trung, diệc vi đệ nhất” (Kể từ chín mươi ức đức Phật tới nay, trong những người thuyết pháp, [Phú Lâu Na] cũng là đệ nhất). Đó có phải là lời từ kim khẩu thốt ra hay chăng? Thử mở kinh mà xem lại đi!

10) Hỏi: Hiển giáo chính là Tu-đa-la (kinh); Mật giáo chính là Chú. Tại sao thầy coi tiếng Phạn là Mật, tiếng Hoa là Hiển? Phải chăng vì người phương Đông chẳng thể suy lường tiếng Tây Trúc, nên gọi là Mật? Hay là vì Phạn ngữ ở bên đó đã tự là Mật? Nếu ở nơi kia, [tiếng Phạn] đã chính là Mật, sẽ là Tây Thổ chẳng có Hiển giáo. Nếu do cõi này chẳng thấu đạt ngôn ngữ của cõi kia mà gọi là Mật, thì điển tịch của phương này truyền sang Đông Thổ, khi chưa phiên dịch, cũng phải gọi là Mật. Nếu chưa phiên dịch thì chẳng thể suy lường. Nếu đã phiên dịch thì sẽ có thể biết được. Nếu là như vậy, cớ sao lại nói “kẻ phàm phu chẳng thể dò lường Chú được?”

Đáp: Phàm những câu chữ sau hai chữ Xứng Lý cần phải nhìn bằng con mắt khác thì mới được. Vì đó là những lời đàm luận vượt ngoài khuôn khổ, chớ nên câu nệ văn tự, kẹt trong danh tướng, cứ khăng khăng dùng cách giải thích từ ngữ thông thường để đánh đồng được! Huống chi chẳng phải là lúc giải thích Hiển và Mật trong kinh chú vậy! Hàng sa-di mới học không ai chẳng biết kinh là Hiển, chú là Mật, nào có biết đây là mượn sự đại lược gần giống nhau để làm thí dụ, Quyền lẫn Thật chẳng trở ngại, dời chuyển lật xuôi, lật ngược, ngang dọc chẳng trở ngại. Suy rộng ra, đối với pháp thế gian và xuất thế gian, những gì rõ ràng, dễ thấy đều có thể nói là Hiển. Những gì u uẩn khó biết đều có thể nói là Mật. Cần gì cứ phải coi cái gì chẳng thể dò lường là Mật, có thể dò lường là Hiển ư? Đối với kinh thì Pháp Hoa có nói: “Thị pháp phi tư lượng, phân biệt chi sở năng giải” (Pháp này chẳng thể dùng suy lường, phân biệt để có thể hiểu được), kinh Duy Ma Cật nói: “Bất tri thị hà ngôn, bất tri dĩ hà đáp” (chẳng biết là nói như thế nào, chẳng biết dùng gì để đáp). Trong hội Niết Bàn, đức Thế Tôn giơ cành hoa cho đại chúng xem, trăm vạn trời người thảy đều ngơ ngác. Kinh này có lúc chẳng thể suy lường, đâm ra kinh trở thành Mật. Trong chú, chữ A là toàn thân của đức Tỳ Lô, chữ Hồng là ba môn giải thoát. Đối với Văn Thù Ngũ Tự Chú[17], chữ A nghĩa là Vô Sanh, chữ Ra nghĩa là vô nhiễm. Đó là Chú có khi là có thể suy lường, vậy thì chú lại biến thành Hiển rồi!

Do vậy biết ông nói “tiếng Phạn là Mật thì Tây Thổ chẳng có Hiển Giáo. Ngôn ngữ ở phương này Tây Thổ không biết thì cũng có thể gọi là Mật”, dùng chuyện đó để bắt bẻ, đều là lỗi do chấp trước, câu nệ giải thích hai chữ Hiển và Mật theo văn tự. Hơn nữa, hai chữ Hiển và Mật trước nay hiểu theo nghĩa văn tự thế gian, do muốn nêu tỏ sự viên thông của kinh chú mà dùng hai chữ này để phối ứng, chứ sách Thuyết Văn của họ Hứa hay các vị soạn Thiên Vận thời cổ có bao giờ giải thích từ ngữ rằng: “Hiển là Kinh, Mật là Chú”! Vậy thì hai chữ này tại sao lại chẳng thể đem sử dụng ở chỗ khác được? Do vậy mới nói: “Phàm rõ ràng, dễ thấy, thảy đều có thể gọi là Hiển; phàm u uẩn khó biết, thảy đều có thể gọi là Mật”. Thử nêu một thí dụ, sách Luận Ngữ viết: “Thiên hạ hữu đạo tắc kiến, vô đạo tắc ẩn” (cõi đời có đạo đức thì ra làm quan, vô đạo thì ở ẩn). Chữ Kiến (見) ở đây có nghĩa là Xuất (出, ra làm quan), Ẩn (隱) có nghĩa là Xử (處, ở ẩn, náu mình, không ra làm quan). Nếu chấp chặt Ẩn Kiến là Xuất Xử, thế sao khi giải thích câu “mạc kiến hồ ẩn”[18] trong sách Trung Dung, lại coi Kiến là chỗ sáng, Ẩn là chỗ tối? “Ẩn Kiến” có thể hiểu là “sáng tối” lẫn “xuất xử”, sao riêng Hiển Mật lại chỉ có thể hiểu là Kinh Chú, chẳng thể hiểu là Hoa Phạn được?

Đấy mới là chỉ dựa theo ngoại điển để nói. Nếu dựa theo nội điển để nói, Hiển Mật há chẳng phải giống như Bán Mãn, Tân Cựu đó sao? Đã coi Tiểu Thừa làm Bán, Đại Thừa là Mãn rồi, tại sao lại còn nói: “Căn bản để sanh ra chữ trong Tất Đàm Chương gọi là Bán, văn tự trong các chương khác đầy đủ là Mãn”? Tức là Bán và Mãn có thể dùng thông với nhau! Đã coi đức Phật là vua trong ba cõi là Tân (mới), Luân vương thập thiện là Cựu (cũ), tại sao lại nói: “Tam đức chính là lẫn nhau, đó là Tân. Ba đức chẳng chính là lẫn nhau, đó là Cựu”? Đấy là Tân và Cựu có thể dùng thông với nhau được. Nhưng đấy vẫn là dựa theo sự so sánh để nói. Nếu lại dựa theo Hiển và Mật để nói, đã coi kinh là Hiển, coi chú là Mật, sao lại nói: “Thanh Văn thấy tám vạn mốt người đắc đạo gọi là Hiển, Bồ Tát thấy vô lượng A-tăng-kỳ người đắc đạo gọi là Mật”? Đấy là Hiển và Mật có thể dùng dung thông vậy. Cớ sao đối với Hoa và Phạm lại sanh nghi?

Hơn nữa, đây là mới xét riêng về cõi Chấn Đán. Nếu thông cả hai cõi (Chấn Đán và Tây Thổ), cũng có thể là Đông Độ thì Hoa hiển, Phạn mật, còn Tây Thổ thì Phạn hiển mà Hoa mật. Trên đây vì muốn gấp biện định mối nghi nên mới nói những lời vụn vặt. Nói đúng như thật thì “nửa đêm chính là lúc sáng ngời, sáng ra chẳng còn sương móc”. Từ chỗ nào mà biện định Hiển hay Mật? Chẳng thấy nói “liên hoa hà diệp báo quân tri, xuất thủy hà như vị xuất thời. Giang Bắc, Giang Nam vấn Vương lão, nhất hồ nghi liễu, nhất hồ nghi” (hoa sen, cánh sen báo ông biết. Vươn lên mặt nước khác ẩn tàng. Giang Bắc, Giang Nam hỏi cụ Vương. Hết một nghi ngờ, lại tiếp nghi).

11) Hỏi: Trong phần Tạng Thừa Phần Nhiếp (thuộc về Tạng nào, Thừa nào, Phần nào) [trong Sớ Sao] nói chỉ có hai tạng: Một là Thanh Văn Tạng, hai là Bồ Tát Tạng, còn Duyên Giác thì được gộp vào trong Thanh Văn Tạng, sao nay thầy lại bảo ngài A Nan thọ trì Duyên Giác Tạng?

Đáp: Thuyết hai tạng là do các vị Hiền Thủ và Thanh Lương dựa theo Nhiếp Luận và Trang Nghiêm Luận lập ra. Hơn nữa, gộp chung Duyên Giác và Thanh Văn làm một tạng, lấy riêng Bồ Tát làm một tạng, đó là lệ chung của việc tách ra hay gộp vào, có gì là chẳng thể được? Ví như ba anh em, hai người ở chung một nhà, một người ở riêng một nhà, cũng có gì là chẳng thể? Nhưng ông cho rằng đã chia làm hai nhà, chẳng thể gọi là ba anh em ư? Người anh thứ hai ở nhờ nhà người em út, chẳng có nghĩa là không có người anh thứ hai! Duyên Giác được thâu nhiếp vào tạng Thanh Văn, không có nghĩa là chẳng có Duyên Giác! Lúc gộp vào, lúc tách ra, cố nhiên là song hành mà chẳng hề trái nghịch vậy!

12) Hỏi: Sách Kim Cang Sớ viết: “Xá Vệ còn gọi là Xá Bà Đề, đấy là dùng tên người để đặt tên đất. Xưa kia có hai anh em tên là Xá Bà Đề, nên [gọi nơi này] là Xá Bà Đề”. Nay sao thầy lại nói “vì có nhiều người hiền”?

Đáp: Lời Sớ ấy nói đến hai anh em đắc quả tiên. Người trong cõi đời hễ anh em cùng đỗ đạt thì gọi là “nhà có nhiều tài năng”. Nay hai anh em cùng chứng quả tiên thì gọi là “nước có nhiều người hiền” cũng chẳng thể được ư?

13) Hỏi: Đoạn trước dùng nghĩa “không có nơi nương cậy, không có người che chở” để giải thích chữ Cô Độc; [vậy thì] những điều dẫn chứng cũng phải nên giống như thế đó. Sách Luận Ngữ nói: “Quân tử châu cấp bất kế phú” (quân tử châu cấp cho kẻ nghèo túng, chẳng giúp cho người giàu được giàu thêm), đây chỉ là không có tiền của, sao lại bảo là “không có nơi nương cậy”?

Đáp: Ông cứ nhất định cho rằng “chẳng có tiền tài, bần cùng” thì mới gọi là Cấp (急, gấp gáp) ư? Hễ nói Cô Độc, đã bao hàm ý nghĩa “bần cùng”. Nói “bần cùng” đã bao hàm ý nghĩa “cô độc”. Ý nghĩa của câu “lòng từ không gì chẳng trọn khắp” trong lời Sao đã hết sức rõ ràng, sao ông cứ chấp trước, câu nệ hai chữ Cô Độc khiến cho vì từ ngữ mà hại ý nghĩa? Giả sử một người không có cha, nhưng hết sức giàu có, chẳng lẽ ông Tu Đạt cũng châu cấp cho kẻ đó ư? Giả sử một người có con, nhưng nghèo mạt, ông Tu Đạt bèn vì người đó chẳng cô độc mà không châu cấp ư? Nay các Dưỡng Tế Viện, thế tục gọi là Cô Lão Viện, há có phải họ (những người được nuôi trong đó) đều là những người không cha, không con, nhưng nhiều tiền của ư? Hơn nữa Quan, Quả, Cô, Độc có bốn hạng người, chẳng lẽ Tu Đạt quyết chẳng châu cấp cho ông chồng góa hoặc vợ góa ư? Còn như Khổng Tử chỉ giúp đỡ kẻ không có tiền, còn hạng cô độc thảy đều bỏ mặc ư? Lại nữa, hai chữ Hỗ Thị (怙恃, nương cậy) là từ ngữ trong phần Tự thuộc Huyền Nghĩa, chẳng liên quan đến ý nghĩa này, chẳng thể viện dẫn được!

14) Hỏi: Vị Tăng đã mất, nhưng giữ vẹn giới luật, được thấy Phật trước. Đấy chỉ là tâm thấy, chẳng phải là thấy tâm, vì sắc thân của Phật đối ứng với cái thức của vị đó. Nếu dẫn chuyện Hoa Sắc (tỳ-kheo-ni Liên Hoa Sắc) thấy sắc thân của Phật, Tu Bồ Đề thấy Pháp Thân của Phật thì đấy mới là Thấy Tâm, có gì là chẳng được?

Đáp: Phật pháp chính là Phật tâm. Vị Tăng này thà chết mà giữ giới, chứ chẳng phá giới để được sống. Đấy chính là đã đắc Phật tâm. Do vậy, kinh Phạm Võng coi Giới là tâm địa của ngàn vị Phật. Người đắc Phật tâm thì gọi là “thấy Phật”. Hơn nữa, nói là “tâm thấy” là dùng cái tâm nào để thấy Phật vậy? Nếu là vọng tâm, vọng thuộc hư ngụy, chẳng thể thấy Phật! Nếu là chân tâm, thật sự chẳng có đến đi, thật sự chẳng có sanh diệt. Chẳng đến, chẳng đi, chẳng sanh, chẳng diệt, đó chính là Pháp Thân của Phật, sao chẳng thể gọi là “thấy tâm”? Ông lại bảo “vì sắc thân của Phật đối ứng với với thức của vị đó”, càng chẳng suông! Chắc là ông cho rằng vị ấy đã mất rồi, thức của vị ấy nhanh chóng, nhanh hơn người đang đi (vị tăng không giữ giới, còn sống, đang đi đến chỗ đức Phật), đến chỗ đức Phật trước để thấy thân kim sắc của Ngài ư? Vậy thì có khác gì người chết thấy vua Diêm La, há đáng chấp nhận ư? Do đó, ngài Tu Bồ Đề thấy Phật và vị tăng này thấy Phật, thảy đều là thấy Pháp Thân của Phật, sao chẳng được gọi là “thấy tâm”?

15) Hỏi: Thân quang của ngài Ca Diếp che lấp các ánh sáng khác, khiến cho chúng chẳng hiện, nên được gọi là Ẩm Quang (uống ánh sáng), sao thầy lại nói là Sắc? Nếu nuốt các sắc khác thì phải gọi là Ẩm Sắc! Huống chi sắc pháp chẳng thể nuốt được! Đem Sắc so với Quang, sẽ càng rõ rệt hơn!

Đáp: Do có Sắc nên mới có Quang. Nếu không có thân kim sắc, quang minh do đâu mà có? Sắc chẳng thể nuốt, vậy thì riêng mình quang minh có thể nuốt được ư? Chữ Nuốt mang ý nghĩa biểu đạt sát sao chữ Ẩm. Đã biết đó là ý nghĩa “che lấp” rồi! Che lấp các sắc khác khiến cho quang minh chẳng hiện thì gọi là Ẩm mà thôi! Há có phải là thật sự nuốt vào bụng của Ngài ư? Do căn bệnh câu nệ mà chấp trước đến nỗi như thế ấy!

16) Hỏi: Dưới mục Câu Hy La, đáng ra phải nói nhân duyên nhập đạo của vị ấy trước rồi mới luận định Ngài là bậc Đáp Vấn Đệ Nhất. Nếu không làm như vậy, có vẻ như vị này là bậc đáp vấn đệ nhất ở trong pháp ngoại đạo!

Đáp: Câu “diêu tinh cần cố” (do siêng ròng vậy) trong lời Sao chính là nói tới nhân duyên nhập đạo; dùng hai chữ Tinh Cần (siêng ròng) để thâu nhiếp đại lược nhiều thứ nhân duyên. Ông lại nói “khủng lạm ngoại đạo luận nghị” (sợ xen tạp những lời luận định của ngoại đạo), chẳng biết ngoại đạo có đủ bốn thứ biện tài hay không? Huống hồ ở đây chuyên chú trọng nêu tỏ, hoằng dương Niệm Phật, cho nên lược thuật với đại chúng trong hội mà thôi, chẳng phải là hiện thời đang viết truyện ký về hành trạng của ngài Câu Hy La!

17) Trong mục La Hầu La, hãy nên nói vị ấy là con của đức Phật rồi sau đấy mới giải thích thì ý nghĩa mới có chỗ quy về. Nếu chẳng nói rõ, phần văn nghĩa tiếp đó đều thành không có căn cứ, cũng như [khiến cho người đọc] mê mất, chẳng biết vị này từ đâu mà ra!

Đáp: Ông hãy thử xem các câu “Phật vị sở chướng, bất tức xuất gia” (Phật bị ngăn chướng, chẳng thể xuất gia ngay) và câu “chỉ phúc” (chỉ vào bụng) v.v… [rồi suy luận xem] vị ấy là con đức Phật, hay cháu gọi đức Phật bằng chú, hay là cháu nội của đức Phật? Thế mà ông còn mê muội chẳng biết Ngài từ đâu ra nữa!

18) Hỏi: Khoa đầu của phần Chánh Tông nhằm giảng rộng y báo và chánh báo. Đấy chính là cảnh để sanh tín, phát nguyện, khởi hạnh. Nay sao thầy lại nói chỉ là cảnh để sanh lòng tin?

Đáp: Nhập đạo dùng Tín làm chánh yếu. Trong kinh có nói “nhược hữu tín giả” (nếu có người tin), lại nói “nan tín chi pháp” (pháp khó tin). Trong Tín đã bao hàm Hạnh và Nguyện, vì “Tín là nguồn đạo, mẹ công đức”.

19) Hỏi: Ở đây, hãy nên nói “Tu-ma-đề được phương này dịch là Cực Lạc”; sau đấy mới ghép thêm các tên khác vào. Vì sao thầy chẳng nói Cực Lạc của kinh này, chỉ nói các tên gọi khác?

Đáp: Nếu kinh văn nói “hữu thế giới danh Tu-ma-đề” thì mới phải nói: “Tu-ma-đề, phương này dịch là Cực Lạc”. Nay kinh văn lại nói “hữu thế giới danh Cực Lạc” thì phải nói “Cực Lạc, tiếng Phạn là Tu-ma-đề”. Đó là pháp tắc chẳng thay đổi. Huống chi trong những đoạn sau đó, sau khi đã nêu ra các tên gọi khác như An Lạc, An Dưỡng v.v… xong, đã dùng ngay Cực Lạc để tổng kết. Trước sau chiếu ứng, cũng đã hết sức rõ rồi!

20) Hỏi: Trong các nơi, tông Thiên Thai nêu ra bốn cõi Tịnh Độ, thảy đều coi cõi Phàm Thánh Đồng Cư là cõi thứ nhất, cho đến cõi Thường Tịch Quang là cõi thứ tư. Nay vì sao thầy lại lấy cõi Thường Tịch Quang làm cõi thứ nhất?

Đáp: Đi từ kém cỏi tới thù thắng, Đồng Cư là thứ nhất. Từ thù thắng xuống thấp kém, Tịch Quang là thứ nhất. Ví như người làm quan, trước tiên từ cửu phẩm mà tiến lên nhất phẩm. Còn xếp theo thứ tự tước vị thì trước hết là nhất phẩm rồi đến cửu phẩm, đều được cả! Có lúc nói là huynh đệ, có lúc nói là đệ huynh, đều được cả. Nay chẳng giảng sách Tứ Giáo Nghi[19], chẳng cần phải phí lời vào chỗ vô ích!

21) Hỏi: Kinh nói: “Vô hữu chúng khổ, đản thọ chư lạc” (Không có các nỗi khổ, chỉ hưởng những điều vui). Khổ và vui có nhiều loại; đáng nên dùng bốn cõi Tịnh Độ để giản trạch như sách Diệu Tông Sao đã nói. Nay nếu nói thẳng là “không có nỗi khổ vì hai thứ sanh tử, nên gọi là Cực Lạc” thì chỉ xét theo Tịch Quang, đánh mất ba cõi dưới. Vì chỉ có cõi Tịch Quang Tịnh Độ mới lìa hai thứ tử. Trong chín phẩm vãng sanh, chỉ có thượng thượng phẩm mới lìa một phần Biến Dịch Sanh Tử, chứ thượng trung và thượng hạ chỉ mới lìa được Phần Đoạn Sanh Tử. Còn lại sáu phẩm dưới đó, hai thứ sanh tử vẫn còn nguyên vẹn, chẳng lẽ hai thứ sanh tử còn nguyên thì chẳng gọi là Cực Lạc hay sao? Do vậy, cần phải giải thích cặn kẽ thì mới tránh được khuyết điểm này!

Đáp: Nhiều loại khổ vui, cao thấp khác nhau, tự khắc được giải thích trong phần Sao ở phía sau. Từ cõi Đồng Cư cho đến cõi Tịch Quang, bốn loại hiển thị rõ ràng, sao lại bảo là không giải thích chi tiết? Đoạn văn này là nhằm giải thích rõ tổng quát ý nghĩa “chẳng có khổ”, cho nên sau khi đã liệt kê chi tiết các thứ khổ, liền dùng hai thứ khổ (Phần Đoạn và Biến Dịch) để kết lại lời ca ngợi. Nói “hoa sen hóa sanh” tức là lìa Phần Đoạn; nói “một đời bất thoái” tức là rốt ráo lìa Biến Dịch vậy. Còn như ông nói sáu phẩm trung hạ “hai thứ sanh tử vẫn còn nguyên vẹn”, dùng một chữ “nguyên” thì một chữ Tử hết sức chẳng gánh vác nổi! Biến Dịch thì có thể nói vẫn còn, chứ Phần Đoạn sao có thể là còn nguyên cho được! Nói đại lược, có ba ý:

- Một, Phần Đoạn Sanh Tử là do có thân vật chất ngăn ngại, cho nên mới có sanh tử. Kinh Đại Bổn nói: “Sanh bỉ quốc giả, giai thanh hư chi thân” (người sanh về cõi kia, đều là thân thanh hư). Như vậy thì há có Phần Đoạn Sanh Tử ư?

- Hai, chỉ nghe “sanh trong hoa sen”, chưa hề nghe “chết trong hoa sen”. Do vậy, kinh này nói: “Cập kỳ nhân dân, thọ mạng vô lượng” (và nhân dân của Ngài thọ mạng vô lượng). Kinh Đại Bổn nói: “Nhược ngã thành Phật, quốc trung hữu tình, thọ hữu tề hạn giả, bất thủ Chánh Giác” (nếu tôi thành Phật, hữu tình trong nước tuổi thọ có hạn định, sẽ chẳng giữ lấy Chánh Giác). Trí Giả đại sư nói: “Người sanh về nước kia liền thọ bao kiếp dài lâu, ngang bằng với Phật và Bồ Tát”; há có Phần Đoạn Tử ư?

- Ba, đã chết ắt có sanh, chưa từng nghe trong cõi kia có người chết ở bông hoa này rồi lại sanh trong bông hoa khác. Đại sư Trí Giả nói: “Chỉ cần sanh về nước kia liền đắc Vô Sanh Pháp Nhẫn, chưa từng có một ai thoái chuyển, rơi vào tam giới bị trói buộc trong nghiệp sanh tử nữa!” Sao lại có Phần Đoạn Tử cho được?

Do lìa nỗi khổ sanh tử, nên nguyện cầu sanh. Nếu sanh tử ở bên đó cũng giống như ở Sa Bà, cầu sanh [về Cực Lạc] có ích gì? Từ Vân Sám Chủ nói: “Nước kia không có sanh tử”. Cư sĩ Vô Vi nói: “Thân ở nước kia chẳng phải là phần đoạn”. Nếu hai vị ấy chưa đủ để tin tưởng thì Trí Giả đại sư vẫn chưa đáng tin hay sao? Nếu cứ dựa theo chuyện chế phục Hoặc hay đoạn Hoặc rồi bảo người chưa đoạn Hoặc phải có Phần Đoạn Tử, tu hành trong cõi này thì đúng là như thế; nhưng ông há chẳng nghe Tịnh Độ là “đới Hoặc vãng sanh”, cho nên mới thù thắng dị thường đó sao? Nếu Cực Lạc mà cũng giống như các thế giới khác, cớ sao ngài Trí Giả nói: “Thời Phật Thích Ca, có rất nhiều chúng sanh thấy Phật mà chẳng đắc thánh quả. Khi ngài Di Lặc xuất thế cũng lại như vậy”, nhưng Ngài lại đặc biệt ca ngợi một mình cõi Cực Lạc! Huống chi quả báo trong Cực Lạc là chẳng thể nghĩ bàn, xin chớ câu nệ bởi danh tướng!

22) Hỏi: Cổ nhân dùng câu “Hạ nhưng phi tuyết, Đông tích kiên băng” (mùa Hè tuyết vẫn bay, mùa Đông tích băng dày) để giải thích cho ý nghĩa Thanh Lương Sơn. Có người bắt bẻ rằng: “Nếu vậy, phải gọi là núi Thanh Lãnh”. Do đó biết Lương và Lãnh phải nên phân biệt!

Đáp: Do mùa Hè tuyết vẫn bay, mùa Đông tích băng dày, bèn [bắt bẻ] “chẳng thể gọi là Thanh Lương”; đó là nói vớ vẩn! Núi Ngũ Đài mùa Hè có tuyết, mùa Đông có băng, cho đến nay vẫn cứ như vậy, mà xưa nay nơi đó được gọi là “chỗ cư trụ của muôn vị Bồ Tát”, sao chẳng có một vị Bồ Tát đứng ra sửa sai, đổi thành Thanh Lãnh Sơn vậy? Chính vì nơi đó chưa từng có sự nóng bức của mùa Hè, nên mới gọi là Thanh Lương, tức là Lương và Lãnh dùng lẫn cho nhau! Ông lại nói “chẳng lạnh chẳng nóng thì gọi là Thanh Lương”, đâu có biết chẳng lạnh, chẳng nóng gọi là Hòa. Xuân ấm, Hạ nóng, nói chung thuộc về Dương, Thu mát, Đông lạnh, đều thuộc vào Âm, cho nên có thể dùng lẫn nhau, sao cứ so đo vụn vặt vô ích nơi hai chữ Lương và Lãnh, cũng là mê lầm lắm thay! Hơn nữa, sách Pháp Số giải thích hai chữ Thanh Lãnh trong bản dịch đời Đường cũng nói là “thanh oánh lương lãnh” (trong suốt mát lạnh).

23) Hỏi: Hai chữ “thanh lương” và “nhuận trạch” chẳng thể dùng các nghĩa như “Kiếp hỏa chẳng thể nung nóng, khô cạn” v.v… để giải thích được. Vì sao vậy? Vạn pháp do duyên, biến hóa khôn lường. Chân Như tánh chẳng sanh diệt mà còn tự tùy duyên. Tịnh Độ dù nói là duy tâm, nhưng lẽ nào lại chẳng chuyển biến? Nếu chẳng chuyển biến, đó là vật chất chết cứng, có gì đáng gọi là Diệu? Do vậy, kinh nói: “Dục lãnh tắc lãnh, dục noãn tắc noãn, dục mãn, dục thiển, giai tùy nhân ý” ([nước] muốn lạnh liền lạnh, muốn ấm liền ấm, muốn đầy, muốn vơi, đều tùy theo ý người). Do vậy biết chẳng cần phải dùng [các ý nghĩa] “chẳng nóng, chẳng cạn” để giải thích “thanh lãnh” và “nhuận trạch”.

Đáp: Nếu chỉ nói thông thường là “trong lạnh, nhuận trạch” thì nước nào cũng đều là như thế, sao riêng [nước] của Tây Phương được gọi là công đức cho được? Nếu ông cứ nhất định cho rằng “không biến đổi là vật chất chết cứng”, đức Phật nói “kiếp hỏa sở thiêu thời, ngã thử độ an ổn” (khi kiếp hỏa thiêu đốt, cõi ta đây an ổn) thì cũng có thể nói là vật chất chết cứng ư? Phỏng theo đó mà suy, dầu sôi chẳng thể làm nát tay của Huệ công, ông cũng cho đó là cái tay vật chất chết cứng ư? Lửa hừng chẳng thể cháy kinh của ngài Ma Đằng, cũng gọi là bộ kinh vật chất chết cứng ư? Chưa hết đâu! Quỷ mẫu dốc hết sức lực của người nhà, vẫn chẳng thể nhấc nổi cái bát của Như Lai, ngoại đạo tụng ngàn bài chú chẳng thể làm bay chéo áo của Thiền sư Thần Trù, ngài Văn Thù dùng hết thần lực cũng chẳng khiến cho cô gái xuất Định[20]. Mặt trời có thể làm cho lạnh, mặt trăng có thể làm cho nóng, nhưng chẳng thể thay đổi giáo pháp Tứ Đế. Ông cho rằng do đắp cái y vật chất ngăn ngại chết cứng, bưng cái bát vật chất ngăn ngại chết cứng, nhập Định vật chất ngăn ngại chết cứng, nói pháp vật chất ngăn ngại chết cứng ư?

“Kiếp hỏa hừng hực mảy lông chưa tan, núi xanh như cũ phủ bạch vân”, cõi này còn chẳng tăng giảm, đổi dời chừng mảy lông, mà bảo Tịnh Độ há chẳng chuyển biến có được hay không? Vô Lượng Thọ Kinh Luận viết: “Vượt hơn đạo tam giới, rốt ráo như hư không”. Hư không còn có thể chuyển biến hay chăng? Các nạn nước, lửa, gió của đại tam tai đều chẳng thể làm lay động được cõi đất kia, cho nên nói là “vượt hơn tam giới”. Ông lại dẫn phần kinh văn “ao báu tùy ý” để chứng minh sự chuyển biến, lại càng chẳng thể! Ao báu là niềm vui do tự tâm thọ dụng, kiếp hỏa là nỗi khổ do ngoại nạn xâm bức. Nếu ngoại nạn có thể xâm phạm, đó là do cảnh, chẳng do tâm! Sao có thể gọi là “tùy ý chuyển biến” được! Nếu đúng như ông nói, ao báu ắt phải có lúc khô cạn, đất vàng ắt phải có lúc nóng chảy, hàng cây ắt phải có lúc gãy đổ, tàn tạ, lầu các ắt phải có lúc sụp hư, sau đấy mới được gọi là cõi mầu nhiệm ư? Trong phần trước, ông vừa nói hai thứ sanh tử còn nguyên, nay nói kiếp hỏa có thể đốt, vậy thì Cực Lạc hóa thành uế độ rồi, há có lẽ ấy hay chăng?

24) Hỏi: Năm phương thuộc về Ngũ Hành là lý số thế gian của cõi Chấn Đán này. Đối với Tây Vực còn chưa thông trọn hết, huống hồ Cực Lạc ở ngoài vạn ức cõi ư? Nếu Cực Lạc ở phía Tây của Sa Bà mà thuộc về Canh Tân Kim, vậy thì từ đây đi về phía Tây cho đến bất khả thuyết bất khả thuyết cõi Phật, thảy đều ở phía Tây của Sa Bà, thảy đều thuộc về Canh Tân Kim, thảy đều mưa hoa trắng ư? Lẽ nào lại như vậy? Nếu phương Tây thuộc hành Kim mà mưa hoa trắng thì Sa Bà ở phía Đông của Cực Lạc, thuộc về Giáp Ất Mộc, phải thường mưa hoa xanh chứ? Cớ sao khi đức Phật nói kinh Pháp Hoa, trời lại mưa đủ thứ hoa lớn, nhỏ, đỏ, trắng? Huống chi hoa sen Cực Lạc nở đủ bốn sắc, lại còn có thứ màu sắc xen kẽ v.v… Do vậy biết: Chớ nên dùng Ngũ Hành để phán định cõi Phật kia!

Đáp: Lời Sao trước đó đã trần thuật nhiều loại hoa trời nhiều màu, chánh ý đã trọn vẹn rồi. Sau đấy mới nêu ra những ý khác, cho nên mới đặt hai chữ “diệc khả” (cũng có thể), ngụ ý phương Tây cũng có thể thuộc hành Kim nhằm biểu thị bạch nghiệp. Đấy là lấy sắc hoa trắng trong số các sắc hoa xen kẽ mà thôi, có bao giờ nói cõi kia chỉ rặt một sắc hoa trắng ư? Đã phân biệt rõ ràng như thế, cần gì cứ phải dẫn sen nở bốn sắc để làm chứng?

Hơn nữa, chánh kinh chỉ nêu hoa trắng để bao gồm các màu khác, cho nên hơi biểu lộ cơ nghi thần diệu khuyên bảo, hướng dẫn hay khéo của đức Thế Tôn. Chuyện này có thể nói với người hiểu biết, chưa dễ đàm luận với kẻ câu nệ! Ngài Táo Bách dùng Bát Quái để phán định phương hướng, thế giới cũng chẳng ít, chưa thể nghị luận Ngài nói như thế là sai! Nếu bảo từ Sa Bà đi về phía Tây có thế giới nhiều vô lượng, chẳng thể đều gọi là phương Tây. Ý ông cho rằng nhìn từ Đông thì thành Tây, nhìn từ Tây thì thành Đông, đâu biết kinh Hoa Nghiêm dùng phương Đông để biểu thị Bất Động Trí. Ngài Văn Thù từ vô lượng cõi ở phương Đông đến, những cõi ấy đều tên là Bất Động. Đã coi phương Đông là Bất Động, nhìn từ Sa Bà thì thành Đông, nhìn từ ngoài thế giới ấy lại thành Tây, sao vẫn tên là Bất Động?

Thiện Tài đi về phương Nam, coi phương Nam là chánh vị, ý nghĩa cũng lại như thế. Ôi! Nếu đã nhập Hoa Tạng huyền môn, trọn hết các thế giới đều có thể gọi là Tây, trọn hết các hoa trời đều có thể gọi là sắc trắng. Ngay khi là chánh Tây, chẳng ngại năm phương cùng hiển hiện. Ngay khi là chánh bạch, chẳng ngại năm sắc rực rỡ. Phương khác, sắc khác liền hòa nhập, dung thông cũng lại như thế đó.

25) Hỏi: “Tự quy y Phật, đương nguyện chúng sanh”. Câu này do coi người khác là đối ứng với mình, nên xưng là Tự. Tự là năng quy (người quy y), Phật là sở quy (đấng để ta nương theo mà quy y). Tại sao thầy lại dùng ý nghĩa “quy y tự tánh Phật” để giải thích? Thiền Tông vốn có lời này, nhưng e rằng khó thể áp dụng vào Giáo Thừa. Về lý luận thì được, chứ theo sự tướng chẳng suông!

Đáp: Nơi đấy là chỗ nào để đến mà nói là năng, nói sở? Ông lại bảo Thiền Tông khó thể áp dụng cho Giáo, hãy thấp giọng nhé! Ông không chỉ mê mờ Thiền, mà cũng mê mờ đối với Giáo đấy!

Vì sao bảo là mê mờ đối với Thiền? Chỗ không có Phật thì chẳng thể trụ, chỗ có Phật thì phải mau qua đó. Thử mua giày cỏ hành cước ba mươi năm, ôm khư khư một cái “năng quy” rồi rảo bước trọn khắp chân trời góc biển để tìm cái “sở quy” đi! Như thế nào là Phật? Chính ông là Phật vậy! Ông đã là Phật, tức là sở quy, vậy thì năng quy rốt cuộc ở chỗ nào?

Thế nào là mê muội đối với Giáo? Kinh Hoa Nghiêm dạy: “Niệm niệm tự tâm, thường hữu Phật thành Chánh Giác” (trong mỗi niệm, tự tâm thường có Phật thành Chánh Giác). Kinh Pháp Hoa dạy: “Tự tri đương tác Phật” (tự biết chính mình sẽ thành Phật). Kinh Viên Giác dạy: “Thỉ tri chúng sanh bổn lai thành Phật” (Mới biết chúng sanh vốn sẵn thành Phật). Trong Tứ Hoằng Thệ Nguyện lại có câu: “Tự tánh Phật đạo thệ nguyện thành”, ông há chưa từng đọc qua hay sao?

Hơn nữa, đã chia thành Lý luận và Sự luận, tại sao ông chẳng thấy đây chính là câu tiếp theo hai chữ Xứng Lý? Thế mà lại còn lại [cho rằng] “về Lý thì được, chứ Sự thì không được!” Phán định Thiền và Giáo thành hai đường, tách biệt Sự và Lý thành hai vật. Buồn thay!

26) Hỏi: Kinh chép: “Chuyển Luân Thánh Vương bách thiên chủng nhạc bất như Đao Lợi Thiên nhất âm chi mỹ, nãi chí Tha Hóa Thiên bách thiên chủng nhạc, bất như Cực Lạc thụ trung nhất âm chi mỹ” (Trăm ngàn loại nhạc của Chuyển Luân Thánh Vương chẳng bằng cái hay của một âm thanh trong cõi trời Đao Lợi. Cho tới trăm ngàn loại nhạc của cõi trời Tha Hóa chẳng hay đẹp bằng một âm thanh của hàng cây nơi Cực Lạc). Ở đấy dùng cái nhiều làm “năng huống” (cái có thể so sánh), lấy cái ít làm “sở huống” (cái bị so sánh), chính là dùng nhiều để so với ít; sao thầy lại nói “dùng ít để so nhiều”? Nếu nói “một âm thanh của Cực Lạc hơn hẳn trăm ngàn thứ nhạc của Tha Hóa”, đấy mới là lấy ít so nhiều vậy!

Đáp: Lời Sớ nói “dĩ thiểu huống đa” (đem ít so với nhiều) nhằm giải thích kinh này (kinh A Di Đà). Kinh này trước tiên nói về âm thanh do gió thổi qua hàng cây của Cực Lạc, sau đó mới nói đến trăm ngàn thứ nhạc; đấy chính là đem ít so nhiều! Trong lời Sao lại dẫn kinh Đại Bổn thì kinh ấy trước hết nói về trời người, sau đấy mới nói đến Cực Lạc. Đấy mới là dùng nhiều so ít, sao ông không xét kỹ? Tuy vậy, dùng ít so nhiều, hay dùng nhiều so ít, dùng trời so đất, hay đem đất so trời, [khác nào so đo] sáng - tối, ba - bốn! Hãy ngừng tranh luận đi!

27) Khởi Tín Sớ chép: “Bất Thoái có ba loại. Loại đầu tiên là sơ tâm trong Thập Tín, chưa từng đoạn Hoặc, chưa phải là địa vị Bất Thoái; nhưng nhờ sanh vào nước kia, chẳng có duyên thoái chuyển; cho nên gọi là Bất Thoái. Hai loại sau mới thật sự là người thuộc địa vị đoạn Hoặc bất thoái”. Điều này có ý nghĩa giống như chín phẩm do ngài Thiên Thai phán định. Vì thế biết người sanh vào cõi kia tuy đều gọi là A Bệ Bạt Trí, nhưng loại thứ nhất thì nhiều. Nếu đạt tới Vô Sanh, trong vạn người chỉ được một, hai người! Sao thầy lại bộp chộp nói là “đốn siêu”, vượt xa các bậc Bất Thoái trong Tứ Giáo? Hoằng dương, tán thán ca ngợi Đại Thừa theo lẽ phải nên như vậy, nhưng đề cao hoặc chèn ép thái quá, sợ sẽ đâm ra nẩy sanh tranh chấp!

Đáp: Đối với ba loại Bất Thoái của Khởi Tín Luận, trong phần Sao đã tự nêu ra, ông chẳng cần phải viện dẫn lại! Nay nói chung về Bất Thoái để tán thán công đức thù thắng của môn Niệm Phật. Hơn nữa, Tứ Giáo đều nói phải tu tới một chỗ nào đó (tới một mức độ nào đó) thì mới đắc Bất Thoái. Tức là khi chưa đạt tới đó, ắt có duyên gây thoái chuyển. Kinh này nói thẳng là Bất Thoái, nghĩa là chỉ cần sanh về nước kia, rốt ráo sẽ chứng Vô Sanh; do đó mới khác biệt so với các giáo khác. Há có nên bảo [đề cao cõi Cực Lạc] là dè bỉu các giáo khác chẳng tốt đẹp ư? Chính vì đức Thế Tôn bi tâm hết sức thiết tha, dẫu đã nói các giáo, vẫn sợ [căn cơ của chúng sanh] lợi hoặc độn khác nhau, có thể rơi vào duyên thoái chuyển. Nay dùng một pháp này để thâu tóm, sẽ chẳng có ai còn bị thoái chuyển nữa. Đấy là giúp đỡ các giáo mau thành tựu sự cứu tế rộng lớn, chẳng phải là tranh đua thua thắng giữa các giáo! Đáng gọi là “hòa hợp”, vì sao ông lại nói ngược ngạo là “dấy lên tranh chấp?” Huống hồ trong phần nói về Bát Địa trước đó, ông có nói Vô Sanh cực dễ. Nay trong phần nói về A Bệ Bạt Trí, ông lại nói “chứng Vô Sanh cực khó”! Tại sao đoạn trước thì ngạo nghễ, đoạn sau lại cung kính, bỗng nâng lên rồi đột ngột hạ thấp, há chẳng phải tranh đua ư?

28) Hỏi: Tu-đà-hoàn còn bảy lần sanh, đó là Phần Đoạn sanh tử. Nhất Sanh Bổ Xứ chỉ còn một phần Vô Minh, tức là một lần Biến Dịch sanh tử. Do đó, trong Viên Giáo, từ Sơ Địa cho tới địa vị Diệu Giác có tổng cộng mười một lần sanh, đều dựa theo Biến Dịch để luận. Vì vậy, Pháp Hoa có nói “tăng đạo tổn sanh” (trí huệ nơi đạo dần dần tăng tấn, Biến Dịch sanh tử dần dần giảm thiểu). Do vậy biết hai thứ sanh tử chẳng thể coi như cá mè một lứa! Sao có thể đem Tu-đà-hoàn sánh ngang bậc Bổ Xứ? Người sanh về Tây Phương đạt đến bậc Bổ Xứ là việc cực kỳ khó. Người vãng sanh thuộc hạ phẩm cho đến khi thành A La Hán còn phải trải qua nhiều kiếp, huống hồ là bảy lần sanh ư? Nhưng địa vị Tu-đà-hoàn thuộc vào trung phẩm, đại sư lòng từ quá nhiệt thành, ca ngợi kinh thì được rồi, nhưng hãy nên [ca ngợi] khoan thai khiến cho kẻ khác chẳng lường được!

Đáp: Trong lời Sao đã dẫn các bậc thánh nhân Tam Quả, Tứ Quả còn cách Phật khá xa, chính là so sánh để tán thán Nhất Sanh Bổ Xứ khó đạt tới, trọn chẳng phải là coi Tu-đà-hoàn ngang hàng với Bổ Xứ. Lời ông nói chẳng có chút nào ăn nhập gì với lời Sao cả! Nay sự bài bác, bắt bẻ này ngược lại đã khiến cho cái nghĩa của tôi được thành tựu, lạ thay! Huống hồ giải thích kinh cốt sao khiến cho người khác dễ biết, cần gì phải khiến cho người ta chẳng lường được!

19.1.2. Phần vấn đáp nối tiếp

Có những câu đáng nên hỏi, nhưng phần thắc mắc trên đây chẳng nhắc tới, tôi tự đặt ra những câu hỏi giả thiết như sau:

1) Hỏi: Kinh Đại Bổn và kinh này có cùng một Thể, nay tôi đã nghe lời dạy rồi, nhưng ba việc trong kinh Đại Bổn, tợ hồ kinh này chẳng có:

- Một, bốn mươi tám đại nguyện lúc còn tu nhân.

- Hai, sau khi phát nguyện, rộng tu các hạnh.

- Ba, năm mươi ba đức Phật trong các kiếp quá khứ.

Kinh này đã không nói đến [những chuyện ấy], sao gọi là một Thể?

Đáp: Chỉ giải thích bằng một câu “A Di Đà Phật thành Phật dĩ lai” (từ khi A Di Đà Phật thành Phật đến nay) trong kinh thì ba nghĩa trên đây đều được bao gồm chẳng sót. Một, nói “thành Phật”, ắt có cái nhân để thành. Đại nguyện là nhân, ở ngay trong đó. Hai, nói “thành Phật”, ắt có cái duyên để giúp thành. Các hạnh là duyên đã ở sẵn trong đó rồi. Ba, nói “thành Phật tới nay”, ắt có cội nguồn từ đâu mà đến. Phật Phật nối tiếp nhau đã ở sẵn trong ấy rồi. Một câu gồm trọn ba nghĩa, cho nên bảo “càng là trọng yếu, nhiệm mầu”. Hơn nữa, trì danh cũng có đủ ba nghĩa. Danh hiệu vạn đức của Phật Di Đà, không một nguyện nào chẳng bao trùm, không một hạnh nào chẳng trọn đủ, không một đức Phật nào là chẳng quán triệt.

2) Hỏi: Kinh này đã chú trọng trì danh, chỉ nên dùng trì danh để chứng Viên, sao lại còn kiêm cả y báo và chánh báo?

Đáp: Chú trọng trì danh là nói tới công phu giản ước. Muốn cho hành nhân trì ít mà đắc nhiều, chứ không có nghĩa là kinh chỉ nói về trì danh, chẳng còn nghĩa nào khác. Vì vậy, kinh này lấy tự tánh làm Thể, lấy “y báo và chánh báo thanh tịnh, tín nguyện vãng sanh” làm Tông. Dùng nhiều nghĩa để chứng minh cho nghĩa Viên, chẳng có gì đáng nghi!

3) Hỏi: Ngài Văn Thù khi giản trạch phép Niệm Phật của ngài Thế Chí, có nói: “Chư hành thị vô thường, niệm tánh nguyên sanh diệt, nhân quả kim thù cảm, vân hà hoạch Viên Thông?” (Các hành là vô thường, tánh niệm vốn sanh diệt. Nhân quả cảm ứng khác, sao nói đắc viên thông?). Nay lại dạy người ta niệm Phật là do lẽ nào?

Đáp: Trong phần trần thuật Huyền Nghĩa đã nói “niệm mà vô niệm”. Trong phần Lục Phương đã nêu rõ sự thích hợp căn cơ rộng lớn. Từ đó, đã thấy được đại ý, nhưng vẫn còn chưa trọn hết, nay tôi bàn luận thêm. Kinh Lăng Nghiêm nói nhân và quả ắt phải phù hợp. Niệm Phật là dùng sanh diệt vô thường làm nhân để cầu cái quả chân thường chẳng sanh diệt; do vậy, gọi là “thù cảm” (cảm vời khác biệt). Nhưng tùy theo mỗi lúc mà ca ngợi thì mỗi môn đều khác. Gạn bỏ hết thảy, riêng hiển lộ Nhĩ Căn. Chứ nói đúng sự thật, pháp nào cũng đều Viên. Niệm Phật và Nhĩ Căn có sai biệt gì? Bởi lẽ, thường chẳng ra ngoài vô thường. Tánh chẳng sanh diệt ở ngay trong sanh diệt. Vì thế, Bồ Tát tuy biết “các hành vô thường”, nhưng chẳng phế bỏ hạnh môn! Dù biết “niệm thuộc sanh diệt”, nhưng chẳng quên nhiếp niệm. Hiểu rõ nghĩa này, sẽ biết bậc thượng trí niệm Phật, từ ngay nơi hữu niệm chính là vô niệm. Bậc trung hạ niệm Phật, do hữu niệm mà nhập vô niệm, có gì là cảm vời khác biệt?

4) Hỏi: Kẻ làm ác chưa hề nguyện sanh vào ác đạo, vậy mà tự nhiên đọa lạc. Làm lành cũng thế. Người niệm Phật chỉ cần Tín và Hạnh là đủ rồi, cần Nguyện để làm gì?

Đáp: Làm lành như lên núi, làm ác như núi lở. Lên cao thì khó, sụp xuống thì dễ. Do dễ, nên chẳng nguyện vẫn đạt được. Do khó, nên không có nguyện sẽ chẳng thành. Hơn nữa, đức Bổn Sư trang nghiêm cõi tịnh, thật sự chỉ do bốn mươi tám nguyện. Ngài Phổ Hiền dẫn đường quy hướng Cực Lạc, cũng dùng mười đại nguyện vương. Do vậy, trong kinh, câu “nguyện sanh về nước kia” cứ lặp đi lặp lại không ngừng, há phải là nói suông ư?

5) Hỏi: Chư vị tổ sư các đời đều do tham Thiền mà đắc ngộ, niệm Phật cũng có ngộ hay chăng?

Đáp: Thử hỏi cái ngộ của người ấy là đã ngộ điều gì vậy? Há chẳng phải là phá sanh tử Hoặc, đạt được bản tâm của chính mình, rành rành giống như tỉnh giấc mộng lớn đó sao? Nếu hướng về chỗ “ai là người đang niệm Phật?” mà nhìn thấu suốt, sự tham học trong suốt một đời đã xong. Lúc đó mà nói vãng sanh thì đã là một gã lóng ngóng chậm chạp rồi! Tuy nhiên, hễ sanh về cõi kia, liền đắc bất thoái Bồ Đề, rốt cuộc sẽ là đại ngộ, còn hỏi tham Thiền và niệm Phật là đồng hay dị chi nữa?

6) Hỏi: Vì sao nói công đức của Vãng Sanh Chú chẳng bằng trì danh? Cứ bình đẳng ca ngợi cả hai, lẽ nào chẳng được? Sao cứ phải đề cao bên này, hạ thấp bên kia?

Đáp: Điều này có hai nghĩa:

- Một, so sánh công đức để luận định, công đức niệm Phật được sáu phương chư Phật tán thán, Vãng Sanh Chú không có phần kinh văn ấy. Vì thế, Niệm Phật tam-muội trong Hoa Nghiêm được gọi là Vô Biên Hải Tạng, chính là công đức chẳng thể nghĩ bàn.

- Hai, tùy thuộc vào thời nghi, chứ không có pháp nhất định! Có lúc tùy thuộc cơ nghi mà trì danh là bậc nhất; có khi tùy thuộc cơ nghi mà trì chú là bậc nhất. Nay đang chú trọng trì danh, chứ chẳng phải là đề cao hay hạ thấp! Vì hễ đổi chỗ thì đều là như thế cả!

7) Hỏi: Ngài Thiên Như nói: “Tham thiền và niệm Phật, tuy môn hộ chẳng tranh chấp nhiều, nhưng chẳng chấp nhận hành kèm lẫn nhau”. Nay thầy lại dạy phương pháp thể cứu niệm Phật, há chẳng phải là kèm thêm đó ư?

Đáp: Từ Sớ Sao đã thấy được đại ý rồi, nay tôi nói tường tận hơn để dứt sạch mối nghi. Nói “chẳng chấp thuận kèm theo” là do người niệm Phật tự sanh nghi niệm Phật khác hẳn đường lối tham Thiền, cho nên tìm Thiền ngoài niệm Phật! Người tham Thiền tự sanh nghi, cho rằng khác với chỗ quy túc của niệm Phật, cho nên tìm Phật ngoài Thiền. [Vì thế], tâm chia thành hai ngả, nghiệp chẳng chuyên ròng; do vậy, chẳng chấp thuận. Nay người niệm Phật, thể cứu ngay nơi cái niệm ấy, chưa từng làm gì khác, chỉ từ ngay nơi nắm đấm mà tìm hiểu bàn tay, từ ngay nơi sóng mà tìm hiểu nước. Đó là Một, chẳng phải Hai; sao gọi là Kiêm cho được? Dẫu gọi là Kiêm, thì Kiêm như thế chẳng phải là Kiêm như cõi đời thường nói, dẫu Kiêm cũng chẳng ngại gì! Ngài Thế Chí dùng tâm niệm Phật để nhập Vô Sanh Nhẫn, đấy là Phật kiêm Thiền. Ngài Phổ Hiền dùng cảnh giới giải thoát chẳng thể nghĩ bàn để vãng sanh An Lạc; đấy là Thiền kiêm Phật vậy. Bởi đó, ngài Vĩnh Minh nói: “Có Thiền, có Tịnh Độ, như hổ được thêm sừng”. Ngài Viên Chiếu vốn bẩm thọ tông chỉ đơn truyền của Thiền Tông, vẫn ngầm tu Tịnh Độ. Đó đều là những bậc Kiêm mà không hai, dẫu Một mà thường Kiêm, còn ngờ chi nữa?

8) Hỏi: Trong phần giải thích câu “trú dạ lục thời” (ngày đêm sáu thời), trong phần trước, thầy nói “cõi kia vốn không có mặt trời, mặt trăng, chỉ lấy lúc hoa sen nở, chim hót làm ban ngày; coi khi hoa sen búp, chim đậu làm ban đêm”. Nay [chánh kinh] lại nói “trú dạ lục thời, xuất hòa nhã âm” (ngày đêm sáu thời, hót ra âm thanh hòa nhã), tức là [chim chóc] chẳng có lúc nào đậu lại nghỉ ngơi, tợ hồ mâu thuẫn với lời giải thích trước đó?

Đáp: Đối với câu “điểu thê” (chim đậu) nói trong kinh Đại Bổn, chữ Thê (棲) có nghĩa là “dừng lại”. “Dừng lại” là không bay, chẳng phải là không hót! Trong bụi trúc trước cửa sổ phòng tôi, bầy sẻ chiều về đậu lại. Đúng canh giờ là chúng cùng hót, chẳng sai nhịp. Đó chính là vừa đậu vừa hót; huống hồ chim trong cõi kia do thần lực của Phật biến hóa. Hót ra tiếng để thuyết pháp, sao có thể nghĩ bàn được!

9) Hỏi: Lời Sớ viết: “Kinh Hoa Nghiêm là viên cực, kinh này là phần viên. Kinh toàn viên nhiếp trọn kinh này, kinh này nhiếp một phần kinh kia”. Nhưng viên vốn chẳng có toàn hay phần. Trong Toàn có Phần thì Viên chính là có từng đoạn. Nếu trong Phần chẳng phải là Toàn, tức là Viên chẳng trọn khắp! Như trăng trong nước, mỗi tấc nước toàn là trăng. Như gió lùa qua cây, mỗi phiến lá đều là gió. Phần và Toàn trái nghịch nhau, nghĩa Viên chẳng thành lập được!

Đáp: Ông chỉ biết một, chưa biết hai. [Điều ông] “biết” là “chẳng có Toàn, chẳng có Phần thì mới được gọi là Viên”. Điều ông chẳng biết là “có thể Toàn, có thể Phần”. Chính vì vậy mới là Viên. Nếu nói “trong Toàn có Phần, Viên chính là có từng đoạn”, nhưng trăng in bóng trên ngàn sông, [tức là] một vầng trăng chia thành ngàn vần trăng. Gió thổi vào vạn hang hốc, một ngọn gió chia thành vạn ngọn gió. Đó là trong Toàn có Phần vậy. Nhưng thật ra chẳng có ngàn, chẳng có vạn, lo chi Viên có từng đoạn? Nếu bảo “Phần chẳng phải là Toàn thì Viên chẳng bao khắp”, thế nhưng vầng trăng lọt qua khe cửa, chỉ là một vệt sáng nhỏ mà thôi; ngọn gió thổi qua ống bễ [lò rèn], chỉ là một vốc gió mà thôi! Đó chính là cái Phần chẳng phải là cái Toàn vậy! Nhưng toàn thể của nó chính là vầng trăng ấy, là ngọn gió ấy, việc gì phải lo cái Viên không bao khắp? Chân Như có thể chứng từng phần, vô minh có thể đoạn từng phần, tức là Toàn mà Phần, ngay nơi Phần chính là Toàn, há có ngăn ngại gì? Do vậy, kinh Hoa Nghiêm được gọi là Đại Bất Khả Tư Nghị, kinh Duy Ma được gọi là Tiểu Bất Khả Tư Nghị; đấy chính là ý nghĩa “kinh này nhiếp trọn kinh kia, kinh kia nhiếp một phần kinh này” vậy. Đã là bất khả tư nghì, cho nên chẳng Toàn, chẳng Phần, mà lại có thể Toàn, có thể Phần. Đấy mới chính là lý do vì sao giáo pháp viên cực, sao có thể dùng tình thức tầm thường để dò lường được ư?

Hơn nữa, sách Mạnh Tử chép: “Khổng Tử, thánh chi thời giả dã” (Khổng Tử là bậc thánh nhân khéo ứng thuận thời thế nhất). “Thời” chính là Viên của đạo Nho vậy, mà Tử Hạ, Tử Du, Tử Trương, mỗi người đều có một phần Thể của thánh nhân. Nhiễm Ngưu, Mẫn Tử, Nhan Uyên thì có trọn cái Thể, nhưng nhỏ bé hơn. Nếu đúng là “trong Toàn có Phần thì Viên sẽ có từng đoạn”, chưa hề nghe nói “do mỗi môn đệ đạt được một phần nơi cái Viên của Khổng Tử, [cái Viên ấy] bèn bị cắt xẻ thành từng đoạn!” Nếu là “Phần chẳng phải là Toàn, Viên sẽ chẳng trọn khắp”, chưa hề nghe nói “do một phần Thể chẳng phải là toàn Thể, cái Viên của Khổng tử hạn cuộc, hẹp hòi, chẳng trọn khắp”. Nếu bảo “Viên tự thuộc cái Viên trọn vẹn Thể, tuy trọn đủ cái Thể nhưng nhỏ bé”, Vi (nhỏ bé) do đối lập với Cự (to lớn) mà thành ra danh xưng, Cự và Vi chính là nói tới Toàn và Phần vậy. Lớn và Nhỏ chính là cách gọi khác của Toàn và Phần. Thế nên, cái Viên kia nhiếp thâu trọn vẹn kinh này, kinh này phần nào nhiếp thâu cái Viên kia! Do vậy, ngài Khuê Phong khẳng định kinh Viên Giác là lời luận định tột cùng muôn đời chẳng thể đổi được! So theo đó để suy ra, Khổng Tử nhiếp trọn các vị hiền nhân, các hiền nhân nhiếp phần nào Khổng Tử cũng giống như thế đó, há còn ngờ chi?

10) Hỏi: Trong phần Năng Thuyên Thể Tánh (luận định về thể tánh của người nói kinh này), đối với bốn câu của Tùy Thức Môn, chưa nói “phi bổn, phi ảnh” (chẳng phải căn bản, chẳng phải hình bóng). “Phi bổn, phi ảnh” là Đốn. Đốn thì tám thức đều là Không, nhưng lại xếp vào Tùy Thức Môn là vì lẽ nào?

Đáp: Ngài Khuê Phong vốn dựa vào mười cái Thể do ngài Thanh Lương trần thuật mà đúc kết thành bốn. Do tôi thấy thuyết ấy giản ước mà rõ ràng nên đã dùng toàn bộ. Thanh Lương Sớ chép: “Dùng nghĩa Đốn giáo của các kinh như Lăng Già v.v… thì dù tám thức rỗng không, vẫn nói là Duy Thức”. Sách còn viết: “Bốn câu về ‘bổn, ảnh’, ở trong một thánh giáo viên dung vô ngại thì mới gọi là đạo lý Duy Thức rốt ráo rất sâu vậy”. Ý nghĩa ấy sâu xa, huyền diệu, hãy suy nghĩ sẽ có thể thấy!

11) Hỏi: Trong ba bậc vãng sanh của kinh Đại Bổn, đối với Thượng Bối có nói “xả gia ly tục, nhi tác sa-môn” (bỏ nhà, lìa cõi tục để làm sa-môn), như vậy thì kẻ tại gia chẳng mong chi đạt được Thượng Bối ư?

Đáp: Đức Phật vì chúng sanh thuyết pháp, tùy thời, tùy cơ, vốn chẳng có pháp nhất định. Chỉ là một pháp mà thôi, nhưng có khi chỗ này lập, chỗ kia phá, có khi chỗ này xem nhẹ, mà chỗ kia thì coi trọng. Quán Kinh vì vương hậu thuyết pháp, chỉ xét theo sự tu tập thù thắng hay kém cỏi để luận định phẩm vị. Kinh Đại Bổn vì hết thảy [mọi người] mà nói, cho nên bao gồm trọn khắp Tăng và tục. Nhưng Tăng được xếp vào Tam Bảo, trong pháp thế gian thì kẻ tục hãy nên nhường Tăng. Nếu luận định cùng tột theo Lý, chỉ cần phá trừ chướng ngại phiền não, chính là “bỏ nhà, lìa tục”, cố nhiên chẳng cần bận tâm có tóc hay không, [chẳng bận tâm] kẻ đó là tăng hay tục!

12) Hỏi: Đối với chim Cộng Mạng, trong Sớ Sao viết “nay vẽ đắp hình đầu người là sai”, nhưng trong sách Sơn Hải Kinh[21] nói khá nhiều loại chim có đầu người, tại sao thầy lại cho việc đó (chim Cộng Mạng có đầu người) là sai?

Đáp: Tôi chẳng nói “không có loài chim đầu người!” Nhưng nếu [chim Cộng Mạng] thật sự có đầu người, các kinh như Pháp Hoa đã có chú thích rõ ràng rồi! [Các kinh] chỉ nói “hai đầu”, chẳng nói “hai đầu người”, há nên tự bịa đặt ư? Huống hồ Sơn Hải Kinh chưa từng nhắc đến danh xưng “chim Cộng Mạng”. Đối với những loài chim đầu người nói trong sách ấy, như loại chim đầu người, có một chân, tên là Đố Phỉ (蠹𩇯). Chim đầu người mà có hai chân thì gọi là Phù Khê (鳧溪). Chim đầu người mà có bốn mắt thì gọi là Ngung Ngung (顒顒). Những loài đó đều một đầu, chẳng phải là hai đầu! Có loại ba đầu gọi là Cù Như (瞿如), nhưng đều là đầu chim chẳng phải đầu người. Cù Như ba đầu, Cộng Mạng hai đầu, từa tựa na ná mà thôi! Tự nhiên là phải theo kiểu Cù Như mà nói là đầu chim, há có nên có lấy hình tượng của thợ vẽ, thợ đắp tạo ra làm chuẩn mực ư?

19.1.3. Vấn đáp

19.1.3.1. Trả lời ông Ngu Đức Viên

(Những lời biện luận trước đây với ông ta, nay tạm gác lại chẳng bàn. Nay biện luận thêm)

Những lời biện luận trước kia nhằm chiết phục sự cuồng ngu, còn biện định hiện thời là bình tâm tĩnh khí để bàn bạc xác quyết với bậc hiền trí, xin đừng coi là nhất loạt như nhau. Tôi biết cư sĩ tột bậc yêu mến tôi, ắt muốn khắc bản này thành một bộ toàn thư. Nay tôi biện luận cũng giống như lòng yêu mến của cư sĩ đối với tôi. Chỉ mong thấu hiểu rõ ràng thì may lắm thay!

* Chim Cộng Mạng: Chữ “phi dã” (là sai) đã sửa thành “khủng phi dã” (sợ là sai vậy); nhưng chẳng thể không biện luận rõ ràng. Cộng Mạng chẳng phải chỉ riêng Cực Lạc [mới có]; ở Tuyết Sơn và Ngũ Thiên Trúc đều có [loài chim này]. Kinh Pháp Hoa và các kinh điển nhiều lần dùng loài chim này làm thí dụ. Các vị chú thích chỉ nói là “hai đầu”, và sách Phiên Dịch Danh Nghĩa cũng đều viết như vậy, chưa từng có một ai nói “thân người”! Ngay như bức vẽ do Kê Đầu Ma truyền lại, tuy chẳng còn nữa, cũng chưa nghe kinh, truyện nào chép vị Ngũ Thông Bồ Tát (Kê Đầu Ma) nói [loài chim này] có thân người! Há nên lấy tác phẩm của các người thợ đắp, thợ vẽ làm chuẩn mực ư? Do vậy, trong lời biện luận trước đó, tôi có nói: “Có kinh, luận chép rõ thì mới được!”

Hơn nữa, Cực Lạc phẳng như lòng bàn tay, chẳng có núi non. Nay vẽ vời, tô đắp cảnh Tây Phương, lại vẽ thành hình núi non, há đáng tin ư? Người hiện thời đối với chú sớ của bậc hiền thánh thời cổ luôn tìm bắt lỗi sai, còn đối với những thứ do thợ làm ra thì ngược ngạo dẫm theo lối mòn, chẳng dám thốt một lời biện định cho đúng, thế là thế nào? Lại có kẻ bảo thân rắn cũng được gọi là Đế [như Phục Hy, Nữ Oa]. Đã là thân rắn mà còn gọi là Đế, chẳng gọi là rắn; nay thân người mà lại ngược ngạo chẳng gọi là người, mà gọi là chim ư? Do đó, trước kia tôi biện luận: “Đã là thân người, chẳng được gọi là Chim!” Ngu ý cho rằng: “Thân rắn” [của các bậc thánh hoàng thuở trước] chỉ là do da họ rằn ri như da rắn mà thôi, chẳng phải là rắn thật. Nếu là rắn thật, họ dùng cái thân nằm ngang để xưng Đế ư? Nghiễm nhiên là một con rắn, sao có thể thống ngự thần dân? Không chân, không tay, vặn vẹo như một cái sào tre, đứng bằng cách nào? Ngồi như thế nào? Do đâu mà chỉ huy động tác để thực hiện chánh sự?

Ngay như Thần Nông đầu trâu, cũng là có hình dạng từa tựa trâu, giống như kiểu Bái Công (Lưu Bang) “mặt rồng”, Ban Siêu “đầu hổ”. Nếu thật sự hai sừng chỉ lên trời, hai tai phe phẩy gió, lông lá tua tủa như kim, mỏ dài ngoằng ngoẵng, sẽ là “đầu trâu, mặt ngựa”, là bầy tôi của vua Diêm La như cõi đời thường nói. Người khác [trông thấy] sẽ chạy trốn còn chẳng kịp! Vì thế, người xưa mới nói Ngoại Kỷ chẳng thể tin trọn hết được. Đối với chuyện Cộng Công dùng đầu húc sập núi Bất Châu, Vương Sung biện định rằng: “Bất Châu đã gọi là trụ trời, sức Cộng Công có thể húc gãy [Bất Châu], sao chẳng đánh thắng?” Lời luận định ấy chẳng hùa theo thuyết cũ, thống khoái muôn đời! Nay chim Cộng Mạng sợ rằng cũng tương tự như thế!

* Bạch Hạc: Theo sách Chánh Hòa Đồ Kinh: “Hạc có các loại đen, vàng, xám, và trắng, hạc trắng tốt lành nhất”. Sách Mục Thiên Tử Truyện ghi: “Thiên tử đến đất nước của hai họ Cự và Sưu. Hai họ ấy dâng máu chim bạch hạc cho thiên tử uống”. Nếu chỉ là loài bạch hạc tầm thường, người nuôi rất nhiều, việc gì phải đem dâng lên bậc Chí Tôn? Đã gọi là đồ hiến dâng, ắt phải là vật trân quý dị thường, hiếm có trong thế gian. Chỉ cần có một tí lông đen, đã chẳng phải là bạch hạc chân thật rồi. Nếu là bạch hạc thật sự, lông vũ, lông tơ phải thuần một sắc trắng muốt. Thuở kẻ chẳng ra gì này còn bé, có nghe một vị lão nhân thông hiểu rộng rãi thời cổ đã nói điều này. Ông Cao Thụy Nam cũng từng nghe nói qua, có thể làm chứng. Ông lại dẫn các loài ngỗng, cò cũng có màu trắng; nhưng các loài đó vốn chẳng được coi màu trắng là quý, chẳng thể dùng để so sánh tương tự được! Như hạc trắng, các loài vẹt trắng, rùa trắng, hươu trắng, thỏ trắng, voi trắng, đều lấy màu trắng làm quý, cực kỳ hiếm có trong cõi đời. Sắc trắng thuần của chim hạc chính là thuộc vào loại này, mong hãy xét kỹ!

* “Tai chưa từng nghe, mắt chưa từng thấy”: Kinh dạy: “Thượng vô ác đạo chi danh” (còn không có cái tên đường ác), nghĩa là tai chẳng nghe cái tên ấy, bất quá nhằm nói tột bậc “chắc chắn không có ác đạo” mà thôi! Nếu nói “cũng ắt bàn đến ác đạo, ắt sẽ có kẻ nghe [những danh xưng ấy”, tức là trong cõi ấy, mắt thật sự thấy hạc, chim sẻ, há chỉ là tai nghe ư? Dựa theo [lý luận bắt bẻ của ông] thì phải nên sửa kinh văn thành “thượng hữu ác đạo chi thật, hà huống hữu danh!” (còn có ác đạo thật sự, huống hồ có tên [ác đạo] ư?) Lời biện luận trước đó là do ông chê trách cách hành văn theo lối nói đảo ngược, chẳng hiểu ý nghĩa đến mức như thế đó!

Cư sĩ có tài năng trác tuyệt, học vấn uyên bác, trong xứ Chấn Đán chẳng có mấy ai sánh kịp. Nay cư sĩ đang là người được Thiền môn, được hai nhà Nho và Thích mong mỏi giương cao ngọn cờ đỏ để họ noi theo hòng chuyển dời, chớ nên đâm ra bị mê hoặc vì câu nệ danh tướng. Hãy nên dùng lập luận rộng lớn để chiết phục kiến giải nhỏ hẹp, dùng ý chỉ viên thông để đập tan kiến giải hẹp hòi, khô khan, khiến cho chánh pháp được sáng ngời trong cõi đời hòng báo ơn Phật. Đấy chính là chuyện thuộc phận sự [của chính ông]. Sao lại đóng chặt môn Bất Nhị của thành Tỳ Da, so đo chuyện Đông, chuyện Tây nơi lối mòn quanh co, dẹp tòa sư tử của Đăng Vương, tranh thước tấc nơi cái giường dây? Đó chẳng phải là điều mong mỏi của hậu thân ngài Kim Túc[22]! Như kẻ chẳng ra gì này, chẳng mong mỏi ngôi vị pháp sư, chẳng hâm mộ danh xưng thiện tri thức, chẳng tham cầu tứ chúng quy ngưỡng, dẫu bị khắp thiên hạ báng bổ, thậm chí [những gì tôi viết lách] bị đem [làm giấy] bịt vò, để đốt thay củi, cũng đành như thế mà thôi!

20. Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Cảm Ứng Lược Ký - 大方廣佛華嚴經感應略記

(Ghi chép tóm tắt về những sự cảm ứng của kinh Hoa Nghiêm)

Sa môn Châu Hoằng chùa Vân Thê, đất Cổ Hàng, đời Minh sưu tập

1. Song đồng hiện thụy (hai đứa trẻ hiện điềm lành)

Đời Tấn, ngài Phật Độ Bạt Đà La (Buddhabhadra) lần đầu dịch kinh tại chùa Đạo Tràng. Mỗi ngày từ cái ao trước điện đường, thường có hai đồng tử áo xanh từ trong ao ra, dâng cúng hương, hoa, toàn thể đại chúng đều thấy. Do kinh này được cất giữ lâu ngày tại cung rồng, long vương vui mừng vì kinh được truyền bá, nên sai người đến hầu hạ.

2. Thiên địa trình tường (trời đất hiện điềm lành)

Đời Đường, ngài Thật Xoa Nan Đà (Siksananda) dịch lại[23] kinh Hoa Nghiêm từ ngày Mười Bốn tháng Ba năm Chứng Thánh nguyên niên (695), tức năm Tân Dậu. Trước đó một ngày, tức ngày Canh Thân, thiên hậu (Vũ Tắc Thiên) mộng thấy khắp trời tuôn mưa cam lộ. Ngày hôm sau, tức ngày Nhâm Tuất, trời lại tuôn mưa ngọt. Khi bản dịch kinh mới hoàn tất, vua sắc truyền hòa thượng Pháp Tạng Hiền Thủ khai giảng. Tới ngày Mười Hai tháng Chạp, khi Sư giảng đến câu “Hoa Tạng thế giới hải chấn động”, trong giảng đường và tự viện bỗng dưng chấn động, lúc đó, tăng tục mấy ngàn người đều cùng thấy, than thở là chưa từng có!

3. Địa chấn quang lưu (đất chấn động, tỏa ánh sáng)

Sách Tây Vực Ký chép Thế Thân Bồ Tát thoạt đầu tu theo Tiểu Thừa, anh Ngài là Vô Trước lấy cớ bị bệnh để gọi Thế Thân về, hòng khai thị về Đại giáo. Ngài Vô Trước bảo: “Trước khi ta chết, em hãy đọc những kinh điển mà ta thường học tập”. Thế Thân vừa đọc đến kinh Hoa Nghiêm, liền thấy rõ pháp giới Tỳ Lô và biển hạnh của Phổ Hiền. Do sanh lòng tin kính và giải ngộ, Ngài tự trách: “Ta muốn lấy gươm bén cắt đứt lưỡi mình để chuộc lỗi xưa nay từng tán dương Tiểu Thừa”. Anh Ngài ngăn lại: “Như người do đất mà ngã thì cũng do đất mà đứng dậy. Xưa kia, em dùng lưỡi hủy báng Đại Thừa, nay hãy dùng lưỡi để tán dương Đại Thừa!” Thế Thân bèn vào núi, xem đọc Đại Thừa, viết Thập Địa Luận. Ngày luận viết xong, đại địa đều chấn động, hào quang chiếu sáng rực rỡ.

4. Cảm thông huyền ngộ (cảm thông thấu suốt lý huyền vi)

Trong niên hiệu Thái Hòa thời Bắc Tề, vương tử thứ ba lên núi Thanh Lương cầu thấy Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát, tự đốt thân cúng dường. Quan tùy tùng là Thị Trung[24] Lưu Khiêm Chi thấy chuyện đốt thân, bèn tâu xin vào núi tu đạo. Ông mang theo kinh này (kinh Hoa Nghiêm), ngày đêm siêng ròng lễ sám, đọc tụng, tâm cầu diệu ngộ. Ông tuyệt thực, chỉ uống nước trọn hai mươi mốt ngày, thân hình, khí lực hơi suy yếu, nhưng lòng son thành khẩn càng thêm mạnh mẽ. Bỗng dưng cảm ứng râu tóc đều mọc lại, khôi phục tướng trượng phu, thần thái thông ngộ, hiểu rỗng rang ý chỉ u huyền, viết ra bộ luận gồm sáu trăm quyển cho kinh này.

Đời Hậu Ngụy, Linh Biện vốn đã có thiện căn thù thắng thuở trước, gặp được kinh Hoa Nghiêm, riêng dốc sức dùi mài, ngưỡng mộ, đầu đội kinh này vào núi Thanh Lương, cầu đức Văn Thù ngầm gia hộ. Suốt một năm trời, chân rách, máu tuôn, gầy trơ cả xương, bỗng nghe trên hư không có tiếng nói: “Ông hãy thôi đi! Chỉ nên tư duy kinh này”. Do vậy, Ngài mở kinh xem, hoát nhiên đại ngộ, viết Hoa Nghiêm Diễn Nghĩa Thích Văn gồm một trăm quyển.

5. Kinh huy ngũ thái (kinh tỏa ánh sáng năm màu)

Đời Hậu Ngụy, An Phong Vương Diên Minh và Trung Sơn Vương Nguyên Hy cùng hướng tâm về đạo vô thượng, kính lễ Viên Tông (Hoa Nghiêm Tông). Hai ông từng dùng hương hòa với mực để chép một trăm bộ kinh Hoa Nghiêm, một bộ chép bằng chữ vàng, đều dùng năm loại hương làm tạng, dùng bảy báu làm hộp đựng. Vào đêm thanh, ngày lành, họ trì trai thanh tịnh tu hành. Ngay lập tức, kinh tỏa ra thần quang, năm sắc rạng ngời, chiếu sáng ngời đình đài, điện vũ.

6. Thần nhân cảnh vệ (thần nhân canh gác, thủ vệ)

Vị tăng tên Đức Viên thường dùng kinh Hoa Nghiêm để tu tập. Ngài tạo một cảnh vườn thanh tịnh, trồng các cây dó (để làm giấy) và các loại cỏ thơm, xen lẫn hoa tươi. Mỗi khi vào vườn, Sư đều tắm gội sạch sẽ, mặc áo thanh tịnh, tưới cây bằng nước thơm. Cây dó trồng được ba năm, mùi thơm lan khắp bốn phía. Sư dùng giấy ấy (giấy làm bằng bột cây dó) để chép kinh. Vừa viết được mấy hàng, mỗi chữ đều phóng quang chiếu sáng điện đường trong viện. Có thần nhân cầm kích, hiện thân canh gác, bảo vệ. Lại có đồng tử (bé trai) người Ấn mặc áo xanh, tay cầm hoa trời bỗng xuất hiện cúng dường.

7. Thiên nữ cấp thị (thiên nữ hầu hạ)

Đời Đường, Lý Trưởng Giả, húy Thông Huyền, thoạt đầu tới Thái Nguyên, ở nhờ nhà một người nông nô trên núi cao, mỗi sáng chỉ ăn mười quả táo và một chiếc bánh bằng bột lá bách. Sau đó, ông rời đi, trên đường gặp một con hổ phủ phục trên đường như đang chờ đợi. Trưởng giả nói: “Ta sắp soạn luận giải thích kinh Hoa Nghiêm, ngươi nên chọn một nơi ở cho ta”. Hổ cõng trưởng giả và đãy, bát đi hơn ba mươi dặm. Tới một cái hang bằng đất, nó ngồi chồm chỗm tại đó. Trưởng giả vào hang, hang vốn chẳng có nước. Ngay đêm đó, sấm gió quật ngã một cây tùng già. Từ dưới gốc tùng, tuôn ra một con suối trong vắt, ngọt ngào. Khi trưởng giả soạn luận, có hai người con gái dung nhan tuyệt thế tới gánh nước, thắp hương, cung cấp giấy mực. Cứ vào khoảng giờ Mão, giờ Thìn, họ liền sửa soạn thức ăn thanh tịnh, chẳng biết họ từ đâu tới và đi về đâu. Khi luận soạn sắp xong, họ cũng liền biến mất tăm tích.

8. Đông quỳ phát diễm (hoa quỳ nở rộ giữa mùa Đông)

Đời Đường, Đặng Nguyên Sảng người xứ Hoa Âm, trong niên hiệu Chứng Thánh, có người thân đột ngột qua đời. Bảy ngày sau, người ấy sống lại, nói “dưới âm phủ muốn bắt Nguyên Sảng”. Nguyên Sảng sợ hãi, có người dạy chép kinh Hoa Nghiêm. Sau khi Nguyên Sảng chép xong, bên cạnh mộ mẹ của Nguyên Sảng trước đó có trồng hoa Thục Quỳ (common hollyhock), tới mùa Đông, đã héo tàn, nay bỗng trổ hoa rực rỡ, tươi tốt. Dân trong làng đều lấy làm lạ, chuyện thấu đến triều đình, ông Đặng được ban cờ tuyên dương “gia môn hiếu thảo”.

9. Thụy điểu hàm hoa (chim quý ngậm hoa)

Vị tăng Pháp Thành ẩn cư ở Lam Cốc. Sau đó, Sư xây điện Hoa Nghiêm ở Lãnh Nam, vẽ hình tượng “thất xứ cửu hội” (bảy nơi, chín hội của kinh Hoa Nghiêm) để chuyên ròng cúng dường. Về sau, Sư cảm vời chim tốt lành hình sắc lạ thường, ngậm hoa bay vào trong nhà, chao lượn vòng quanh để cúng dường.

10. Thần nhân diên thỉnh (thần nhân vời thỉnh)

Đời Tùy, vị tăng Huệ Ngộ thuộc đạo tràng Thiền Định, người xứ Kinh Triệu, cùng một vị tăng khác ẩn tu tại Chung Nam. Sư Huệ Ngộ thọ trì kinh Hoa Nghiêm, vị tăng kia thọ trì kinh Niết Bàn. Họ ăn vỏ cây, ở trong hang đá, ai nấy chuyên tu hạnh nghiệp của chính mình. Bỗng có người tới thỉnh họ về nhà người ấy thọ trai. Hai vị tăng nhường nhau, người kia nói: “Chỉ thỉnh pháp sư Hoa Nghiêm”. Do vậy, Huệ Ngộ bèn đi theo, hóa ra là sơn thần [cung thỉnh]. Ông ta thỉnh một ngàn vị La Hán [dự trai tăng], họ đều nhường cho Huệ Ngộ ngồi ngôi thượng tọa. Thọ trai xong, sắp rời đi, sơn thần gọi một một đứa bé đến hầu, nó bèn chui vào trong miệng Sư. Sư bèn thành tiên, bèn trở về lấy kinh, từ biệt người bạn, thong dong bước lên hư không biến mất.

11. Phổ Hiền thọ nghĩa (Phổ Hiền truyền trao nghĩa lý)

Vị tăng tên Biện Tài, chẳng biết người xứ nào. Từ bé, Sư thờ Dụ pháp sư làm thầy, lấy Hoa Nghiêm làm nghiệp tu tập chánh yếu, nhưng lâu ngày vẫn chẳng ngộ. Sư bèn tạo riêng một chốn thanh tịnh, chế hộp thơm đựng kinh, đội lên đầu đi kinh hành suốt ba năm trời. Sư mộng thấy Phổ Hiền Bồ Tát chỉ dạy huyền nghĩa, bỗng dưng thuộc lòng, [tâm trí] sáng ngời như nhìn vào gương.

12. Khẩu hoạch xá-lợi (được xá lợi nơi miệng)

Đời Đường, Phan Huyền Trí người xứ An Định thuở bé quy y hòa thượng Đỗ Thuận, được ngài Đỗ Thuận dạy chuyên tụng niệm kinh Hoa Nghiêm, nương theo kinh ấy tu hạnh Phổ Hiền. Mỗi lần tụng kinh, trong miệng Sư nhiều lần có xá-lợi, trước sau vài trăm hạt.

13. Bồ Tát dũng hiện (Bồ Tát từ dưới đất hiện lên)

Đời Đường, vị tăng là Huệ Hựu ở chùa Sùng Phước, giới hạnh tinh nghiêm, siêng khổ, thờ Nghiễm hòa thượng (Trí Nghiễm, tổ thứ hai của tông Hoa Nghiêm) làm thầy, chuyên tu Hoa Nghiêm. Vào những lúc bình minh hay đêm thanh, Sư thắp hương, thành kính tụng phẩm Như Lai Xuất Hiện. Bỗng dưng Sư thấy mười mấy vị Bồ Tát từ dưới đất vọt lên, hiện thân sắc vàng ròng, đều phóng quang minh, ngồi trên tòa hoa sen, chắp tay nghe tụng kinh. Khi tụng xong, các Ngài liền ẩn mất.

14. Tu La thoái trận (A Tu La lui quân)

Sa-di Bát Nhã Di Già Bạc ở nước Vu Điền, kiên trì giữ giới, chuyên tụng Hoa Nghiêm. Bỗng có người chắp tay bảo Sư: “Chư thiên muốn thỉnh thầy, xin thầy nhắm mắt lại”. Trong chớp mắt, Sư đã đến cõi trời. Chủ cõi trời quỳ gối, thỉnh cầu: “Nay đang chiến đấu với quân A Tu La, nhiều lượt bại trận. Kính xin pháp sư tụng kinh Hoa Nghiêm để mong được pháp lực gia bị”. Sư ngồi trên xe trời, tâm niệm kinh Hoa Nghiêm, dẫn dắt thiên chúng đối đầu với cường địch. Quân A Tu La vừa thấy, liền kinh sợ tan rã, tháo chạy. Khoảnh khắc, họ đưa Sư quay về, toàn thân đượm mùi hương trời, suốt đời không phai nhạt.

15. Chứng nhập Vô Sanh

Hòa thượng Giải Thoát, họ Hình, người huyện Ngũ Đài thuộc Đại Châu. Bảy tuổi xuất gia, thoạt đầu theo thiền sư Huệ Siêu, được thầy hết sức coi trọng. Về sau, Sư ở Ngũ Đài, chuyên tụng Hoa Nghiêm, nương theo kinh mà tác quán, cầu thấy Văn Thù Bồ Tát. Đức Văn Thù hiện thân, răn bảo: “Nay ông chẳng cần lễ bái, thân cận ta, hãy tự phản tỉnh trách lỗi mình, ắt sẽ đại ngộ”. Do vậy, Sư tự xét mình, bèn ngộ Vô Sanh, cảm chư Phật hiện ra, vì Sư nói kệ rằng: “Chư Phật tịch diệt thậm thâm pháp, khoáng kiếp tu hành kim nãi đắc. Nhược năng khai hiểu thử pháp nhãn, nhất thiết chư Phật giai tùy hỷ” (Pháp tịch diệt rất sâu của Phật, bao kiếp tu hành nay mới đắc. Nếu như thông hiểu pháp nhãn này, hết thảy chư Phật đều tùy hỷ).

Sư Giải Thoát bạch hỏi: “Pháp tịch diệt như thế nào thì có thể diễn nói để dạy người khác?” Chư Phật liền ẩn mất. Lại có tiếng từ không trung bảo rằng: “Phương tiện trí vi đăng, chiếu kiến tâm cảnh giới. Dục không chân thật pháp, nhất thiết vô sở kiến” (Trí phương tiện làm đèn, soi thấu cảnh giới tâm. Muốn rỗng pháp chân thật, hết thảy đều chẳng thấy). Lại còn khi ngài đang đi trên đường, mong đốt hương, trên không có tiếng nói: “Chắp tay để làm hoa, thân là vật cúng dường. Thiện tâm: Hương chân thật. Tán thán: Khói hương tỏa. Chư Phật ngửi hương ấy, theo tiếng sẽ tới độ. Mọi người siêng tinh tấn. Trọn chẳng hề nghi lầm”. Vì thế mới nói là “kệ tán trọn khắp hư không”.

16. Thời vũ bàng lưu (mưa lớn tuôn tràn đúng lúc)

Vị tăng Đạo Anh, họ Trần, người huyện Bồ. Lúc mười tám tuổi, cha mẹ cưới vợ cho. Ở chung suốt năm năm, nhưng thề chẳng đụng chạm vợ. Sau đó, Sư theo Cự pháp sư ở Tinh Huyện nghe giảng kinh Hoa Nghiêm, bèn xuống tóc. Sư vào chùa Bách Đề núi Thái Hành, tu hành Chỉ Quán. Gặp lúc hạn hán, Sư giảng kinh Hoa Nghiêm để cầu mưa ngọt. Có hai ông lão, mỗi người dẫn theo hai đứa trẻ hầu cận thường đến nghe giảng. Đạo Anh lấy làm lạ, hỏi han, mới biết họ là hải thần. Do vậy, Sư nói: “Nay vì đàn việt, xin các vị hãy tuôn xuống một trận mưa nhỏ”. Ông lão sai hai đứa trẻ, chúng liền từ lỗ cửa sổ bay ra, trong khoảnh khắc mưa lớn tuôn xối xả, xa gần đều nhờ ơn!

17. Hoa Tạng thọ sanh (sanh vào thế giới Hoa Tạng)

Đời Tùy, sư Linh Cán, người xứ Địch Đạo, nương theo Diễn pháp sư xuất gia. Mười tám tuổi, Sư có thể giảng kinh Hoa Nghiêm. Sư thường nương theo kinh để quán Hoa Tạng và quán Di Lặc Thiên Cung. Tới lúc bệnh nặng, sắp mất, Sư cứ nhìn lên phía trên. Vị tăng tên Đồng Chân hỏi, Sư đáp: “Vẫn thấy đồng tử áo xanh dẫn đến Đâu Suất, nhưng sự vui sướng trong cõi trời chẳng lâu dài, rốt cuộc vẫn rơi vào luân hồi. Thế giới Hoa Tạng là tâm nguyện của ta”. Nói xong, Sư tắt thở, khoảnh khắc lại hồi sanh, Đồng Chân lại hỏi “nay thầy thấy gì?” Sư đáp: “Thấy nước lớn trọn khắp, ta đang ngồi trên hoa to như bánh xe. Nguyện của ta đã trọn”. Nói xong liền viên tịch.

18. Thần thọ Hoa âm (Thần dạy tiếng Hán)

Đời Tống, ngài Cầu Na Bạt Đà La (Gunabhadra) là người Trung Ấn Độ. Sư thọc tay vào rương rút kinh, liền rút được kinh Hoa Nghiêm. Về sau, Tiếu Vương thỉnh Sư giảng kinh, nhưng Sư chưa thông thạo tiếng Hoa, bèn lễ sám, kiền thành thỉnh cầu Quán Âm hòng cầu được cảm ứng ngấm ngầm. Sư bèn mộng thấy thần nhân cầm gươm, đem đầu người khác đến đổi [đầu cho Sư]. Sư giật mình tỉnh giấc, liền thông hiểu tiếng Hoa, bèn giảng đại kinh suốt mấy chục lượt.

19. Thiên cung thỉnh giảng (cung trời thỉnh giảng)

Đời Ngụy, ngài Lặc Na Ma Đề (Ratnamati), người xứ Trung Thiên Trúc, học vấn uyên bác, thấu triệt thiền lý. Thoạt đầu, Sư đến Lạc Dương, dịch Thập Địa Luận. Vua thường truyền Sư giảng kinh Hoa Nghiêm, phát huy những ý nghĩa tinh tường rất xuất sắc. Sư từng ở trên tòa cao, bỗng có người cầm hốt, cầm sớ, hình dáng như một vị quan tôn quý, thưa: “Thiên đế tới thỉnh pháp sư giảng kinh Hoa Nghiêm, vị đô giảng và duy-na cũng đều cần đi cùng”. Các vị tăng nơi giảng tòa đều cùng trông thấy. Sư mỉm cười hoan hỷ, nói lời từ biệt đại chúng rồi tịch ngay trên pháp tòa. Vị tăng đô giảng và duy-na cũng đồng thời nhập diệt.

20. Hồng thủy đoạn lưu (ngăn dòng nước lũ)

Hòa thượng Đỗ Thuận, ngài họ Đỗ, húy là Pháp Thuận, người xứ Đỗ Lăng thuộc Kinh Triệu, lấy việc hoằng truyền Hoa Nghiêm làm sự nghiệp. Ngài từng ở trên núi, định trồng rau quỳ, nhưng đất có nhiều trùng kiến. Sư bèn đi vòng quanh vạch định ranh giới, loài trùng đều tự dời đi nơi khác. Có người dân ở huyện Tam Nguyên sanh ra đã câm, điếc, Sư gọi đến nói chuyện. Người đó ứng tiếng đáp, liền khỏi bệnh. Khi Sư đến Nam Sơn, gặp lúc dòng kênh dâng tràn, Sư bảo nước ngưng lại, nước ngưng chảy để Sư thong thả bước qua. Khi sắp tịch, Sư nhóm họp những người hữu duyên, tiếng nói, sắc mặt chẳng đổi; nói xong liền qua đời. Chuyện linh ứng chẳng phải chỉ một! Biệt truyện nói Sư chính là hóa thân của Văn Thù Bồ Tát.

21. Thần quang lũ hiện (nhiều lượt hiện thần quang)

Đời Đường, ngài Pháp Tạng, pháp tự là Hiền Thủ. Mẹ Ngài mộng thấy ánh sáng lạ mà mang thai. Về sau, Sư gặp Nghiễm pháp sư (ngài Trí Nghiễm) đang giảng kinh Hoa Nghiêm tại chùa Vân Hoa, bèn đến bái kiến. Nửa đêm, Sư thấy có ánh sáng thần dị chiếu khắp sân và điện đường. Sư than rằng: “Ắt có bậc phát khởi, hoằng dương đại giáo”. Tới sáng, Sư gặp Nghiễm hòa thượng. Từ đấy, theo làm học trò, thâm nhập vô tận. Về sau, khi Sư bắt đầu giảng kinh tại chùa Vân Hoa, có quang minh từ trong miệng chiếu ra, trong chốc lát tụ thành chiếc lọng [che trên pháp tòa]. Đại chúng đều hay biết.

22. Địa ngục tiêu diệt

Theo Toản Linh Ký[25], người đất Kinh Triệu là Vương Minh Cán, trọn chẳng tu nhân lành, bỗng bị chết đột ngột. Khi sắp vào địa ngục, ông ta thấy một vị tăng dạy một bài kệ rằng: “Nhược nhân dục liễu tri, tam thế nhất thiết Phật. Ưng đương như thị quán, tâm tạo chư Như Lai” (Nếu người muốn biết rõ, ba đời tất cả Phật. Nên quán sát như thế, tâm tạo các Như Lai). [Vị tăng bảo] tụng bài kệ này có thể tiêu trừ các nỗi khổ trong địa ngục. Vương Minh Cán tụng xong, liền vào gặp Diêm Vương, Diêm Vương lập tức thả về. Trong lúc [ông ta] tụng bài kệ ấy, tiếng tụng vang đến đâu, những kẻ đang chịu khổ đều được giải thoát. Đây là kinh văn trong bản dịch đời Tấn, hai câu dưới so với bản dịch đời Đường hơi khác một chút.

23. Quán thủy tế sanh (nước rửa tay cứu vớt chúng sanh)

Vị tăng Già Di Đa La (Sanghamitra), người nước Sư Tử (Sri Lanka), đã chứng quả vị Đệ Tam Quả (A-na-hàm). Trong năm Lân Đức nguyên niên (664), Sư mới tới Chấn Đán (Trung Hoa), Đường Cao Tông hết sức kính trọng. Sau đó, Sư đến núi Thanh Lương đảnh lễ Văn Thù Bồ Tát, sang chùa Tây Thái Nguyên. Đúng lúc các vị tăng đang tụng kinh Hoa Nghiêm, Sư hỏi đấy là kinh gì. [Chư tăng] đáp là Hoa Nghiêm. Sư nghiêm mặt, cung kính nói: “Chẳng ngờ nơi đây cũng có bộ kinh này!”, chắp tay tán thán: “Bộ Đại Phương Quảng này công đức khó thể thể nghĩ bàn. Ở Tây Trúc tương truyền rằng: Có người đọc tụng kinh này, dùng nước rửa tay, nước thấm vào trùng kiến, chúng xả mạng đều được sanh lên trời!”

24. Cảnh vân hiện thụy (mây lành hiện điềm tốt)

Đời Đường, quốc sư Thanh Lương, húy là Trừng Quán, pháp tự Đại Hưu, người xứ Cối Kê, họ Hạ Hầu. Ngài sanh năm Mậu Dần (738) trong niên hiệu Khai Nguyên đời Đường Huyền Tông. Sư thân cao chín thước bốn tấc, tay dài quá gối, miệng có bốn mươi chiếc răng, ban đêm mắt phát ra ánh sáng, ban ngày thì không chớp mắt. Trong năm Kiến Trung thứ hai (781) thời Đường Đức Tông, Ngài đặt bút soạn sớ giải thích kinh, trước hết cầu ứng hiện điềm lành. Một đêm, Ngài mộng thấy tòa núi vàng sừng sững, tướng quang minh rực rỡ trong ngần. Tỉnh giấc, Ngài biết đó là điềm báo “quang minh biến chiếu” (quang minh chiếu trọn khắp). Từ đó, Ngài viết sớ, ý tưởng tuôn trào không dứt. Trải bốn năm bèn hoàn thành. Ngài lại mộng thấy hóa thân thành rồng, ngẩng đầu ở đài Nam, đuôi vắt vẻo đài Bắc, uốn éo bay lượn trên không trung, trong khoảnh khắc, biến ra số lượng trăm ngàn [con rồng], vùng vẫy giữa trời xanh rồi phân tán khắp bốn phương. Bậc tri thức đều cho là điềm báo [bản sớ ấy] sẽ được lưu thông rộng rãi.

Lần đầu Ngài giảng sớ cho đại chúng, cảm vời mây lành ngưng đọng trên hư không, xoay tròn, kết thành lọng che. Ngoài bộ Sớ Sao ấy, Ngài còn soạn các bộ Thủ Kính gồm một trăm quyển, Cương Yếu gồm ba quyển, Chánh Yếu một quyển, Huyền Kính một quyển, Kính Chứng Thuyết Văn một quyển, Tam Thánh Viên Dung Quán một quyển, Thất Xứ Cửu Hội Đồ Tâm Thuyết Văn một quyển. Vua sắc truyền hữu ty đúc ấn, phong Ngài làm quốc sư, hiệu là Thanh Lương. Ngày mồng Sáu tháng Ba năm Khai Thành thứ ba (838), Ngài thị tịch. Ngài sống qua chín triều vua, làm thầy của bảy đời vua, thọ một trăm lẻ hai tuổi, tăng lạp tám mươi ba năm. Tháp thờ toàn thân tại núi Chung Nam.

Không lâu sau, có vị Phạm tăng đến cửa khuyết, dâng biểu nói ở Thông Lãnh, thấy hai sứ giả bay lên không mà đi. Sư dùng thần chú chặn họ lại để hỏi han, họ đáp: “Chúng tôi là thần thuộc Văn Thù Đường ở Bắc Ấn Độ, sang Đông Độ cung thỉnh một chiếc răng hàm của Hoa Nghiêm Bồ Tát (tức ngài Trừng Quán) về nước cúng dường”. Vua liền hạ chỉ mở tháp, quả nhiên mất một chiếc răng, chỉ còn lại ba mươi chín chiếc. Sau đó, trà-tỳ, xá-lợi sáng ngời, trong trẻo, tươi nhuận; lưỡi như sen hồng. [Triều đình] ban thụy hiệu cho tháp là “Thanh Lương quốc sư chi tháp”.

25. Dị tăng thọ chỉ (vị tăng lạ lùng truyền trao tông chỉ)

Đời Đường, ngài Pháp Không vốn là lang tướng thuộc quận Nhạn Môn cuối thời Tùy. Sư bỏ gia đình để vào hang sâu trong núi Thanh Lương, thường trì tụng bài kệ “duy tâm tác Phật” (chỉ do tâm này mà làm Phật) trong kinh Hoa Nghiêm. Sau đó, Sư gặp một vị dị tăng truyền dạy huyền chỉ của kinh Bát Nhã, bỗng chốc tâm địa rỗng rang. Lâm chung, Sư ngồi qua đời.

26. Sơn thần thính kinh (thần núi nghe kinh)

Đời Tào, sư Thành Huệ là con nhà họ Lý ở Linh Khâu. Cha mẹ Sư cầu con ở núi Ngũ Đài mà sanh ra Ngài. Đã khôn lớn, Sư bèn từ biệt cha mẹ sang Chân Dung Viện ở Ngũ Đài, xuống tóc xuất gia với hòa thượng Pháp Thuận. Sư từng tụng kinh Hoa Nghiêm tại hang Lý Ngưu, lấy cỏ cây làm thức ăn. Mỗi lần tụng kinh, thường có năm bảy người mặc nho phục đến ngồi nghe, nhiều lần dâng hoa lạ quả tươi để cúng dường. Sư lấy làm lạ, gạn hỏi, họ thưa: “Chúng tôi là sơn thần, nhờ pháp lực của thầy mà không có gì báo đáp, nguyện xin được làm người hầu hạ cho thầy”. Sư không vui, bèn bỏ nơi ấy [để rời đi].

27. Kim thành huy ánh (thành vàng tỏa sáng)

Đời Kim, ngài Tô Đà Thất Lợi (Sudhasiri) là tăng nhân thuộc chùa Na Lan Đà tại Trung Ấn Độ, chuyên tụng trì Hoa Nghiêm. Lúc tám mươi lăm tuổi, Sư vượt biển đến lễ Ngũ Đài. Cứ lên đến đỉnh của mỗi đài, Sư đều tụng mười bộ Hoa Nghiêm, nhập Thiền tịch suốt bảy ngày. Trong định, Sư thấy thành vàng, điện ngọc, sen báu, nước thơm, lưới ngọc đan xen tỏa sáng rực rỡ, các đồng tử cõi trời vui chơi trong ấy. Về sau, Sư tịch tại đỉnh Linh Thứu. [Trà-tỳ] thu được tám hộc xá-lợi, lấp lánh như những hạt châu.

28. Long quang ngũ thái (ánh rồng năm màu)

Đời Nguyên, Hoa Nghiêm Bồ Tát, húy là Chánh Thuận, con nhà họ Cao ở Úy Châu. Sư xuống tóc với ngài Dụng Công thuộc chùa Thọ Ninh trên núi Ngũ Đài, kết am tranh nương náu dưới hàng cây dày, chỉ đọc tụng Hoa Nghiêm số trọn ngàn bộ. Mỗi lần nhập Hoa Tạng Quán, phải từ ba đến năm ngày mới xả Định. Cõi đời gọi Sư là Hoa Nghiêm Bồ Tát. Khi Bồ Tát sắp thị tịch, môn nhân cầu Sư ban kệ. Sư nói: “Lịch kiếp bổn vô khứ trụ. Ưng dụng hà tư hà lự. Chuyển thân đạp phá hư không. Nhất thiết thị phi mạc cố” (Trải kiếp vốn chẳng đi, ở. Phải nên há nghĩ, há lo? Chuyển thân đạp nát hư không, hết thảy thị phi chẳng đoái). Nói xong, Sư qua đời. Ngày hôm đó, trên án thờ vong bỗng hiện hình rồng, phóng hào quang năm màu, chiếu sáng khắp cả sân am điện vũ.

Vân Thê Pháp Vựng

Phần 11 hết

---

[1] Đây là một nhân vật trong câu chuyện ngụ ngôn được chép trong sách Trang Tử. Trang Tử viết trong thiên sách Đại Tông Sư rằng Tử Dư chơi thân với Tử Tang. Một thuở nọ, trời đổ mưa dầm suốt mười ngày, Tử Dư sợ Tử Tang bị đói lạnh bức bách, bèn đội mưa, cầm lương khô sang nhà Tử Tang. Tới cửa nhà bạn, Tử Dư thấy Tử Tang vừa đánh đàn, vừa khóc than: “Ta nghèo túng vì đâu? Vì cha mẹ? Vì trời cao? Hay vì vận mạng?” Tử Dư lại nghĩ rằng “cứ thuận theo thời mà chịu đựng, buồn vui chẳng thể lay động ta”.

[2] Đô Sát Viện chính là Ngự Sử Đài. Năm Hồng Vũ 15 (138), Minh Thái Tổ (Châu Nguyên Chương) đã đổi tên gọi của cơ quan giám sát này thành Đô Sát Viện, và lập ra hai trưởng quan là Tả Đô Ngự Sử và Hữu Đô Ngự Sử, nhưng Tả Đô Ngự Sử có nhiều quyền hạn hơn một chút. Cơ quan này có trách nhiệm giám sát, đàn hặc các quan, biện minh các vụ trọng án. Các vụ án nếu oan khuất có thể kêu cầu lên Đô Ngự Sử. Đồng thời, cơ quan này còn giám sát các quan lại trung ương lẫn địa phương để bảo đảm guồng máy cai trị vận hành đúng pháp tắc. Khi có trọng án, Đô Sát Viện cùng Hình Bộ và Đại Lý Tự kết hợp điều tra phá án. Do vậy, ba cơ quan này còn gọi là Tam Pháp Ty. Chức quan Đô Ngự Sử khá cao vì được xếp vào Chánh Nhị Phẩm. Tư Thiện Đại Phu là chức tước danh dự, nhưng không có thực quyền, thường dùng để phong tặng nhằm đề cao phẩm cấp. Thị Lang tương đương với phó bộ trưởng hiện thời.

[3] Tư Gián (司諫) là một chức quan thời cổ, chuyên trách giám sát quan lại, tuyển chọn, đề bạt nhân tài, hướng dẫn giáo dục đạo đức. Từ thời Châu, đã thiết lập chức quan này. Đến đời Đường, chức quan này trực thuộc Môn Hạ Tỉnh. Sang đời Minh, Tư Gián trực thuộc Đông Cung (tiểu triều đình của thái tử), gồm Tả và Hữu Tư Gián, lần lượt trực thuộc Tả và Hữu Xuân Phường của Đông Cung, chỉ có trách nhiệm khuyên răn, can gián thái tử và các quan hầu cận, đồng thời là cố vấn của thái tử khi cần thiết.

[4] Tọa khám (坐龕) ở đây là một vật dụng để chứa di thể của một vị tăng từ lúc mất cho tới khi trà tỳ thay cho quan tài. Người mất thường được ngồi xếp bằng trong đó. Tọa khám thường đơn giản là một ống gỗ hình trụ, có nắp đậy, hoặc chạm trổ theo mô thức Phật giáo. Đôi khi người ta dùng chum đặt người chết ngồi trong đó để mai táng.

[5] Thọ y: Quần áo, trang phục để mặc cho người chết khi đã tắt hơi, còn gọi là “áo liệm”.

[6] Nhà hiếu (hiếu đường) là một gian nhà hay dựng rạp để quàn quan tài, tế lễ và tiếp đãi khách viếng tang. Ngoài ra, trước phần mộ, còn dựng một gian nhà để cúng tế, gọi là minh đường. Những nhà giàu có, minh đường gồm ba dãy theo thứ tự từ gần ra xa.

[7] Tam triêu: Lễ tế sau khi một người đã chết ba ngày.

[8] Hương đình là một cái kiệu nhỏ thường làm bằng gỗ chạm trổ hoặc phất giấy màu, để đặt bát hương của người chết. Đôi khi chỉ đơn giản là một cái bàn nhỏ để đặt lư hương, thường được khiêng dẫn đường khi đưa đám.

Thần đình là kiệu đặt bài vị của người chết.

Hồn kiệu là kiệu đặt hồn bạch. Hồn bạch là một tấm lụa trắng được ướm vào thân người chết khi người ấy vừa tắt hơi, cổ nhân tin rằng hồn người chết sẽ nhập vào đó. Sau đó, tấm lụa ấy thắt thành hình người, sáng tối con cháu nâng ra đỡ vào hồn bạch như thể người chết vẫn còn sống. Hồn bạch sẽ được chôn theo hay thiêu khi đưa quan.

Minh tinh là một tấm vải dài thường được treo sau quan tài, khi đưa tang sẽ được căng cao và đặt trên một bàn riêng. Trên minh tinh đề quê quán, chức tước, họ tên tự, biệt hiệu, thụy hiệu, pháp danh của người chết. Nếu không có hồn kiệu và thần đình, thì bài vị sẽ đặt trong hương đình.

[9] Trực Lệ là danh từ chỉ đơn vị hành chánh đặc biệt thời Minh – Thanh do trung ương trực tiếp quản lý, không thiết lập các cơ quan đầu tỉnh như Thừa Tuyên Bố Chánh Sứ Ty, Đề Hình Án Sát Sứ Ty và Đô Chỉ Huy Sứ Ty. Thời Minh có hai khu Trực Lệ: Nam Trực Lệ là Nam Kinh, còn gọi là Ứng Thiên Phủ, và Bắc Kinh, còn gọi là Thuận Thiên Phủ. Do vậy, khi nói về cách tổ chức hành chánh đời Minh, thường có cách nói Lưỡng Trực Lệ Thập Tam Bố Chánh Sứ Ty, hoặc Lưỡng Kinh Thập Tam Châu.

[10] Tả Xuân Phường và Hữu Xuân Phường trực thuộc Đông Cung của Hoàng Thái Tử có trách nhiệm xử lý thường vụ, giúp Thái Tử quen với việc cai trị để sau này quen xử trí chánh sự khi làm vua. Hai cơ cấu này đã hình thành từ thời Bắc Tề. Theo đó, Đông Cung có hai cơ cấu hành chánh là Môn Hạ Phường và Điển Thư Phường. Đến đời Đường, hai phường này đổi thành Tả Xuân Phường và Hữu Xuân Phường. Tả Xuân Phường vào đời Minh lại trực thuộc Chiêm Sự Phủ (cơ quan cao nhất trong Đông Cung), chuyên lo việc giảng dạy kinh sách, kiến thức, các sự vụ v.v… Trong khi đó, Hữu Xuân Phường chuyên chú trọng văn thư, sớ tấu, sổ sách v.v… Nói cách khác, Tả Xuân Phường mô phỏng cơ cấu Môn Hạ Tỉnh của triều đình, còn Hữu Xuân Phường mô phỏng Trung Thư Tỉnh.

Dụ Đức là chức quan có nhiệm vụ giáo huấn thái tử về đạo đức và lễ nghi, tùy thời can gián, khuyên răn khi Thái Tử sai sót, hoặc hành xử không đúng lễ nghi, chia thành Tả Dụ Đức (thuộc Tả Xuân Phường) và Hữu Dụ Đức (thuộc Hữu Xuân Phường). Thời nhà Minh, chức quan này thường do quan chức thuộc Hàn Lâm Viện kiêm nhiệm. Vì thế, ông Ngô Ứng Tân đang làm Hàn Lâm Thị Độc, được phân kiêm nhiệm chức Tả Dụ Đức thuộc Tả Xuân Phường.

[11] Giáp Nhục (郟鄏) là Đông Đô của nhà Châu (nay thuộc thành phố Lạc Dương). Vua Đại Vũ nhà Hạ đã cho đúc chín cái đỉnh lớn tương ứng với chín châu thời đó. Khi Châu Vũ Vương diệt nhà Ân Thương, đã sai vận chuyển chín cái đỉnh đó từ Triều Ca (kinh đô của nhà Thương) về Cảo Kinh (kinh đô của nhà Châu). Sau đó, Châu Thành Vương kiến tạo Lạc Ấp (Lạc Dương) thành Đông Đô, gọi nơi đó là Giáp Nhục, nên chín cái đỉnh được chuyển về Giáp Nhục, và được gọi chung là Giáp Nhục Đỉnh.

[12] Đây là chuyện tiền thân của Thích Ca Mâu Ni Phật. Trong quá khứ, đức Phật là một phạm chí tu hành, tên là Thiện Huệ. Do thấy Nhiên Đăng Phật, sanh tâm cảm mến, muốn cúng dường Phật. Do thấy cô Cù Di có hoa sen xanh, Thiện Huệ muốn mua lại. Cù Di sanh lòng ái chấp với Thiện Huệ, ra điều kiện: “Chàng phải thề nguyện đời sau thường làm vợ chồng với tôi, dẫu xấu hay đẹp đều chẳng xa lìa”. Vì muốn thành tựu đại nguyện cúng Phật, Thiện Huệ đáp ứng. Cù Di hoan hỷ, biếu tặng hoa, cùng gieo nhân lành, phát tâm tu trì. Đó là chuyện “dùng dục để lôi kéo khiến cho người ấy về sau được nhập Phật trí”.

[13] Ngũ Pháp bao gồm Tướng, Danh, Phân Biệt, Chánh Trí và Chân Như. Ba pháp đầu là vọng tưởng đặc biệt ứng với hình thái và danh xưng của sự vật. Hai pháp sau là trí huệ siêu việt và bản thể chân thật. Tam Tự Tánh là Biến Kế Sở Chấp Tánh, Y Tha Khởi Tánh, và Viên Thành Thật Tánh. Theo kinh Lăng Già, Danh, Tướng và Phân Biệt thuộc về Biến Kế Sở Chấp Tánh và Y Tha Khởi Tánh, còn Chánh Trí và Chân Như thuộc vào Viên Thành Thật Tánh.

[14] Đây là một tác phẩm nhằm đề cao Đạo giáo, hạ thấp Phật giáo (có thuyết nói do đạo sĩ Vương Phù soạn ra vào thời Tây Tấn). Dù tác giả là ai, mục đích đều là nhằm tuyên xưng Phật giáo chỉ bắt nguồn từ Đạo Giáo, để hạ thấp vai trò của Phật giáo trong xã hội! Tác phẩm ấy bịa đặt rằng Lão Tử cưỡi trâu xanh ra khỏi cửa ải, gặp quan giữ ải là Doãn Hỷ lưu lại, bèn khuyên ông ta “khí số nhà Châu sắp hết, hãy theo ta đến đất nước của người Hồ”. Đến đó Lão Tử được quốc vương kính trọng bèn giáo hóa họ, dặn họ về sau khi Lão Tử qua đời, hãy tuân theo lời dạy của Doãn Hỷ. Do vậy, về sau Doãn Hỷ được tôn xưng là Phật. Lại còn bịa chuyện Doãn Hỷ đầu thai thành thái tử Tất Đạt Đa để tiếp tục giáo hóa. Theo sách Tấn Thế Tạp Luận của Trúc Đạo Tổ, do Vương Phù thường tranh luận với sa-môn Bạch Viễn về sự hơn kém giữa Phật và đạo nhưng không thắng, bèn dựa theo Tây Vực Truyện, viết lại thành Hóa Hồ Kinh để đề cao Đạo giáo là cội nguồn của Phật giáo. Các đạo sĩ sau này tiếp tục bịa đặt thêm tạo thành các bộ Hóa Hồ Tiêu Băng Kinh, Thái Thượng Linh Bảo Lão Tử Hóa Hồ Diệu Kinh, Văn Thỉ Tiên Sinh Vô Thượng Chân Nhân Quan Lệnh Doãn Hỷ Nội Truyện v.v…

[15] Ảnh dụ là cách dùng những hình ảnh, phù hiệu v.v… hoặc một khái niệm gần giống, dễ hiểu hơn để biểu đạt một khái niệm trừu tượng.

[16] Tứ Di Quán, còn gọi là Hội Đồng Quán hay Tứ Dịch Quán là cơ quan chuyên trách tiếp đãi sứ giả các nước đến Trung Hoa triều cống.

[17] Văn Thù Ngũ Tự Chú còn gọi là Văn Thù Ngũ Tự Tâm Chú, Văn Thù Bồ Tát Tâm Chú, hoặc Văn Thù Trí Huệ Chú bao gồm năm chữ “Om, A Ra Pa Ca Na Dhih” (thường được phiên âm là “Án, a ra bả tả nẵng địa”). Gọi là Ngũ Tự Chú vì cốt lõi là các chữ A Ra Pa Ca Na (अ र प च न), còn Om và Dhih chỉ là chữ khởi đầu và kết thúc. Chú này trích từ Kim Cang Đảnh Du Già Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát Kinh. Theo kinh đó, căn bản chú này có tác dụng giúp cho hành nhân tăng trưởng trí huệ, tổng trì chẳng quên, biện tài vô ngại, tiêu diệt hết thảy khổ nạn, phước trí trọn đủ.

[18] Đây là một câu trích từ sách Trung Dung: “Mạc kiến hồ ẩn, mặc hiển hồ vi, cố quân tử thận kỳ độc dã” hàm nghĩa từ những hành vi, lời lẽ nơi kín đáo nhất, hoặc nơi vi tế nhất, sẽ bộc lộ bản chất thật sự của một người. Do vậy, người quân tử phải biết cẩn trọng dù chỉ ở một mình.

[19] Tác phẩm này có tên gọi đầy đủ là Thiên Thai Tứ Giáo Nghi, còn gọi là Đế Quán Lục, do tăng nhân nước Cao Ly là Đế Quán soạn vào năm Kiến Long thứ hai (961) đầu thời Bắc Tống. Tác phẩm này dựa theo tác phẩm Thiên Thai Bát Giáo Đại Ý của ngài Quán Đảnh, vẫn dùng thuyết ngũ thời bát giáo để phán định giáo pháp trong một đời của Thích Ca Mâu Ni Phật, nhưng chú trọng biện định tứ hóa nghi và tứ hóa pháp, lược thuật hai mươi lăm pháp phương tiện của Viên Giáo và thập thừa quán pháp. Sách gồm hai quyển, nhưng quyển hạ đã bị thất truyền. Do vào năm Kiến Long nguyên niên (960) đời Tống Thái Tổ, Ngô Việt Vương Tiền Thục sai sứ sang Cao Ly và Nhật Bản tìm kiếm điển tịch Thiên Thai Tông đã bị thất truyền tại Trung Hoa do loạn lạc thời Ngũ Đại, vua nước Cao Ly sai tăng nhân Đế Quán mang các luận sớ Thiên Thai họ giữ được sang Trung Hoa. Sư đến Loa Khê, theo học với pháp sư Nghĩa Tịch, nghiên cứu giáo quán suốt mười năm sau đó. Sư khởi công soạn bộ sách này trong năm Kiến Long nguyên niên, và hoàn thành vào năm Kiến Long thứ hai. Tuy vậy, chỉ sau khi Sư thị tịch, môn nhân mới phát hiện sách này trong tráp và cho lưu hành. Điểm đặc sắc là Sư khéo dung hợp tư tưởng của ngài Quán Đảnh với thí dụ trong phẩm Tín Giải của kinh Pháp Hoa, thuyết ngũ vị của kinh Niết Bàn và thí dụ về tam chiếu trong kinh Hoa Nghiêm để xiển minh thuyết ngũ thời bát giáo của tông Thiên Thai.

[20] Theo Chư Phật Tập Yếu Kinh, Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát từ thế giới Sa Bà đến thế giới Phổ Quang, gặp Thiên Vương Như Lai. Bên phải Thiên Vương Phật có cô gái tên Ly Ý đang nhập Phổ Nguyệt Ly Cấu Quang Minh tam-muội gần pháp tòa của Phật, Văn Thù Bồ Tát lấy làm lạ, hỏi Phật cô gái ấy phát tâm tu hành từ khi nào. Thiên Vương Như Lai bảo Văn Thù hãy khiến cho cô ta xuất định để hỏi. Văn Thù Bồ Tát dùng hết thần lực vẫn không thể làm cho cô xuất định được. Đức Phật bảo trăm ngàn vạn Văn Thù cũng không khiến cho cô ta xuất định được, nhưng trong thế giới ở phương dưới có một vị Bồ Tát tên là Khí Chư Ấm Cái có thể khiến cho cô ta xuất Định. Khí Chư Ấm Cái Bồ Tát nói Ngài chẳng thể làm cho cô ta xuất Định được, nguyện Như Lai ra sức. Đức Phật nhập Hưng Định Ý tam-muội, liền khiến cho cô ta xuất Định.

[21] Sơn Hải Kinh là một bộ sách cổ, không rõ ai là tác giả. Theo các nhà nghiên cứu, sách được dần dần hình thành từ thời Tiên Tần đến đầu thời Hán, tuy thường đề là do Đại Vũ và Bá Ích soạn. Đa số các nhà nghiên cứu cho rằng sách là công trình tập thể của nhiều người, người biên tập đầu tiên là Lưu Hướng thời Tây Hán. Sách chia thành mười tám chương, gồm bốn phần Sơn Kinh, Hải Kinh, Đại Hoang Kinh và Hải Nội Kinh, chép về các truyền thuyết thần thoại, địa lý, động vật, thực vật, khoáng vật, vu thuật, tôn giáo, lịch sử, y dược v.v… rất phong phú. Phần đặc biệt nhất là sách chép về các sinh vật huyền bí thời thượng cổ.

[22] Cư sĩ Duy Ma Cật là hóa thân của Kim Túc Như Lai.

[23] Nói là “dịch lại” vì kinh Hoa Nghiêm trước đó đã được ngài Phật Độ Bạt Đà La dịch vào đời Tấn gồm sáu mươi quyển, tức Lục Thập Hoa Nghiêm. Ngài Thật Xoa Nan Đà dịch bản đầy đủ hơn gồm tám mươi quyển, tức Bát Thập Hoa Nghiêm.

[24] Thị Trung là chức quan được thiết lập từ thời Tần, vốn là thuộc quan của Tể Tướng. Từ thời Hán trở đi, được phép ra vào cung cấm, trở thành bề tôi thân cận của hoàng đế. Đến thời Đông Hán thiết lập Thị Trung Tự, các triều đại sau đổi cơ cấu này thành Môn Hạ Tỉnh, tức là cơ cấu đóng vai trò cố vấn cho nhà vua. Các quan đứng đầu Môn Hạ Tỉnh vẫn gọi là Thị Trung, có trách nhiệm kiểm tra chiếu lệnh, đóng dấu tấu chương, thậm chí có quyền bác bỏ tấu chương. Có lúc Môn Hạ Tỉnh bị đổi thành Đông Đài, Loan Đài, Hoàng Môn Tỉnh v.v… Nhưng rồi lại gọi là Môn Hạ Tỉnh như cũ. Thị Trung cũng có lúc đổi thành Nạp Ngôn, Tả Tướng, Hoàng Môn Giám v.v… Thị Trung có các quan thuộc hạ như Hoàng Môn Thị Lang, Cấp Sự Trung, Tán Kỵ Thường Thị, Gián Nghị Đại Phu, Khởi Cư Lang v.v… Thời Tống, chức vụ này do Thượng Thư Tả Bộc Xạ kiêm nhiệm. Thời Minh, Thị Trung bị giảm xuống vai trò là phụ tá cho Thượng Thư, cao hơn Thị Lang một bậc. Chức vụ này hoàn toàn bị phế trừ vào thời Minh Thành Tổ.

[25] Toản Linh Ký (纂靈記) do Hiền Thủ Pháp Tạng đại sư soạn vào đời Đường, ghi chép lược sử phiên dịch, truyền thừa của kinh Hoa Nghiêm, cũng như các chuyện linh ứng của kinh Hoa Nghiêm. Sách này đã bị thất truyền vào đầu đời Minh, văn bản hiện thời chỉ là một phần của nguyên tác được khôi phục từ những trích dẫn của ngài Thanh Lương Trừng Quán và các sử liệu Phật giáo khác.